何林軍

(湖南師范大學(xué)文學(xué)院 湖南 長沙 410081)

這是一個重視身體的時代，既重視身體的享受，又重視身體的表演。身體無疑是當(dāng)前這個消費(fèi)社會和所謂“讀圖時代”的焦點(diǎn)。身體，尤其是女性身體，成為消費(fèi)的最佳對象。不惟如此，這還是一個過分重視身體形式的年代，于是“美麗”、“苗條”之類對于普通人來講，不僅僅是一種向往，更成為一種負(fù)擔(dān)，一種心理恐慌，當(dāng)然這主要是針對女性而言。有人因此名之曰“美麗法西斯”或“苗條暴力”。而在文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域，身體也以各種或深刻或更可能淺薄的方式，被人所“開發(fā)”、“蹂躪”和“浪費(fèi)”。

這是對歷史之身體的悖逆，又是對歷史之身體的承繼。綜觀身體及其歷史，可說身體既是肉體，又是文化，而且它自古就是一具肉體，卻在歷史中逐漸積淀出文化。作為肉體，它被消費(fèi)，又實(shí)施消費(fèi);作為文化，它被塑造，又被透視。身體是沉重的物質(zhì)空間，又是碩大的文化符號。以此之故，走近歷史，可發(fā)現(xiàn)“身心問題是哲學(xué)中最古老、探討得最多的領(lǐng)域之一”〔1〕;走近當(dāng)代，也可發(fā)現(xiàn)，在文化與藝術(shù)批評中，“身體比滑鐵盧戰(zhàn)場上的尸體還要多”〔2〕。

人本來是赤裸著身子來到這世界上的，最初除了身體，我們一無所有;并且人類在若干的時間內(nèi)，一直就這樣赤裸著生存，有些部落迄今仍是如此。是文明讓人類為自己的身體開始穿上了衣服，并踏上對它既愛又恨的漫長旅程。人的身體是一種天賜，天賜的身體不單單只是肉體，還是語言和思維，靈與肉、精神與物質(zhì)構(gòu)成人類身體本身的二元結(jié)構(gòu)。人們不得不愛它，因?yàn)樯眢w有個肉體，肉體又是其他一切的基礎(chǔ);人們又不得不恨它，因?yàn)橹挥腥怏w的身體被看做是危險的。長期以來，文明世界對于身體的預(yù)設(shè)，就是認(rèn)為社會上總存在只沉湎于肉體的個體，他會以絕對自由的肉體來侵犯社會、污染社會，而遺忘身體還有精神的一面，還是語言和思維。肉體原則是本能原則、欲望原則和快感原則，而精神與思維則使本能、欲望、快感由無序趨于有序。有序化是一種調(diào)和、馴服，因而也是一種拒絕和壓制，由此而有弗洛伊德意義上的“安全”。他曾指出過，原始社會是個自由勝過安全的時代，以缺乏安全為代價，換來本能的自由，而文明社會則以喪失自由為代價，換來社會的安全。對于人的身體來講，這種喪失自由的表征，在于抑制肉體的本能沖動。文明之為文明的前提之一，在于框范身體之肉體的方面。文明的一個發(fā)展機(jī)制正在于框范和約束。

但約束從來與突破處于此消彼長的格局當(dāng)中。所以，從身體的層面講，整個世界歷史就是身體的“搖擺”，文明社會對于身體的態(tài)度也是處于搖擺、尷尬和愛恨交加的狀態(tài)中。肉體的沖動和精神的管制既在每一個時代活生生地不斷上演，又在當(dāng)時的意識領(lǐng)域此起彼落，或者矛盾地混雜在一起，從而出現(xiàn)了一幅幅富有張力的文化地圖。人類最初主要是個肉體的時代，身體的裸露、對身體本能的運(yùn)用，組成原始人的基本生活。隨著肉體能力的進(jìn)化和身體中另一面——思維意識的發(fā)展，身體的裸露逐漸被限制，人類文明進(jìn)入日益禁錮肉體的年代。但文明既尊重精神和理性，又時時不忘尋找空隙來展示肉體，發(fā)泄欲望;禁欲與縱欲之間因而經(jīng)常交鋒，有時也迎來二者之間短暫的“媾和”。歷史不乏肉體的狂歡，也處處存在對于身體的虐待和自虐，而后者對于身體，其實(shí)既是一種重視，又是一種輕視，即以否定身體的某一面，來肯定身體的另一面。

中國古代的身體

中國古代歷史中身體的遭遇，主要取決于儒道兩家對它的態(tài)度。這是因?yàn)橹挥腥宓纼杉?，才是決定中國文化精神基本面貌的兩股力量。當(dāng)然，西漢末年傳入的佛教，尤其是它經(jīng)唐人本土化改造而出現(xiàn)的禪宗，對中國文化也發(fā)生了很大影響。但佛教特別是禪宗，一直在吸“儒”納“道”，里面包含了儒道兩家很多的觀念。所以理解了儒道兩家對于身體的態(tài)度，大體上也就可把握中國古代關(guān)于身體的基本看法。基于此種考慮，下面筆者只選擇老子和孔子兩人的相關(guān)言論，來便捷地了解古代中國的身體觀念。

老子哲學(xué)多處言“身”，像《老子·第七章》“后其身而身先，外其身而身存”，《老子·第九章》“功遂身退”。此處的“身”是個人完整的生命存在。從老子相關(guān)的言論看，其身體觀的主要方面在于：

第一，也是最基礎(chǔ)的，人首先是一個肉體，人乃一肉身的存在，這是人的“自然”部分。故而身體的自然性保存——即人之基本生存欲望的滿足——是合理的。它甚至成為“圣人之治”的象征之一，如《老子·第三章》所云“圣人之治，虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨”。此處老子將基本肉體需要之滿足(實(shí)腹、強(qiáng)骨)與多余欲望之摒棄(虛心、弱志)當(dāng)做“圣人之治”得以實(shí)現(xiàn)的全部條件。

第二，由此有了老子的“貴身”、“養(yǎng)身”、“攝生”之類的養(yǎng)生思想，即對于生命本身之肉體部分的珍視和養(yǎng)護(hù)。只有珍愛自己身體之人，才可能珍愛他者之身體，才可能推己及人，愛護(hù)天下之生命，故云“貴以身為天下，若可寄天下;愛以身為天下，若可托天下”(《老子·第十三章》)。他甚至將基本的物質(zhì)生存當(dāng)做生活的真正樂趣(甘其食，美其服)，當(dāng)作小國寡民這一理想社會的條件之一(《老子·第八十章》)。由以上兩點(diǎn)可見，后來道教的煉丹、吃藥等，在老子這里取得了一定的合法性。

因此第三，貴身與攝生之類觀點(diǎn)絕不意味著沉溺于肉體生存或物質(zhì)上的過度滿足，反之，讓肉體生存維持在一個素樸的水平，才是本真性的生命存在。所以道教末流發(fā)展出房中術(shù)之類的所謂養(yǎng)生法，并以此行縱欲之實(shí)，是完全違背老子精神的，因?yàn)檫@恰是“欲”的過分，而不是“欲”的本分。在老子那里，肯定肉體之基本欲望，讓自然之欲保持在本分的水平之上，是老子哲學(xué)從“道”而來的推衍與邏輯內(nèi)定，因?yàn)椤暗馈敝罡咴瓌t乃自然而然(“道法自然”)，“道”之基本特性在“無”、“天”、“素”、“樸”。所謂“天”，即自然;所謂“樸”，即本分。這些詞也是框范肉體生存之限度的，意味著人的肉體保存與養(yǎng)護(hù)只有停留在“本分”的層次，不越位，不妄求，不貪念，才是合乎自然的。老子因此說“無欲”則“自樸”(《老子·第五十七章》)。他并且認(rèn)為本真的肉體存在是體道的表現(xiàn)，也是體道的路徑，但肉體終是個“有”，而不是“無”，而道之精髓恰在于“無”，故執(zhí)著于肉體，終究距離“道”還很遠(yuǎn)。

第四，于是老子明確反對欲望膨脹，即“去甚，去奢，去泰”(《老子·第二十九章》)，警告人們“甚愛必大費(fèi)，多藏必后亡”(《老子·第四十四章》)。他認(rèn)為生命應(yīng)該自然樸素地存在，但不可走向滿足身體一切欲望之貪念，故此老子反對肉體的聲色享受，如《老子·第十二章》“圣人為腹不為目”，言下之意是說肉體滿足是生存條件，是合理的，要避免的乃是聲色之娛。這樣，老子也就走上了反對“五色”、“五音”、“五味”的反藝術(shù)論和反審美論的道路。與柏拉圖一樣，他這樣做主要也是出于哲學(xué)的推衍，與韓非子之類人狹隘的功利主義立場全然不同。

所以綜觀老子的身體觀，它是“有身”與“無欲”的相反相成。“有身”即“貴身”，不輕身，不棄身，不忘身，肯定自然本能和基本生理欲望;“無欲”即無貪欲，即放棄縱欲，放棄對聲色貨利等外在物欲的貪求。只享受按其自然本分可享受的東西，此種思想是老子對后人的告誡。

再來看孔子的身體觀。人首先以肉體的存在來接觸世界，肉體的經(jīng)驗(yàn)是原初的人類經(jīng)驗(yàn)，所以，只要不是出于有意的偏見或極端的胡言亂語，從經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)承認(rèn)人的肉體所應(yīng)占有的地位和功能，幾乎是人的本能和理論邏輯的第一步?？鬃右矎慕?jīng)驗(yàn)出發(fā)，對肉體的重要性有一定的認(rèn)識，如《論語·述而》所云：“子之所慎：齊(齋)、戰(zhàn)、疾?！笨鬃訐?dān)心疾病，正是出自重視身體的考慮。他也認(rèn)識到肉體之享受具有堅實(shí)的人性根據(jù)，即所謂“吾未見好德如好色者也?！?《論語·子罕》)，他本身也并非討厭物質(zhì)享受，不然就不會說“食不厭精，膾不厭細(xì)”了(《論語·鄉(xiāng)黨》)。

同時，與他的整個思想立場相對應(yīng)，孔子又極力張揚(yáng)身體的精神維度?！墩撜Z·學(xué)而》云：“賢賢易色;事父母，能竭其力;事君，能致其身;與朋友交，言而有信?！边@是子夏說的一段話，楊伯峻翻譯為：對妻子，重品德，不重容貌;侍奉爹娘，能盡心竭力;服事君上，能豁出生命;同朋友交往，說話誠實(shí)守信〔3〕。所謂“賢賢易色”，如果按照楊伯峻的理解，就是以內(nèi)在的賢為賢，而以身體的貌為“易”(輕視)?！墩撜Z·公冶長》講“子曰：‘巧言、令色、足恭，左丘明恥之，丘亦恥之”。《論語·雍也》亦云“子曰：‘不有祝鮀之佞，而又宋朝之美，難乎免于今之世矣’?！边@些句子透露出一個信息，即孔子對身體有內(nèi)外的區(qū)分，身“外”之言行、容貌不等于身“內(nèi)”之心靈、品性。重內(nèi)輕外，重內(nèi)容輕形式，是孔子思想的一個特點(diǎn)，也是他對于身體的基本立場。身體之種種踐行，為的都是“仁”的施行和君子品格的建立。所以在緊急情況下，交出身體來踐行德性是值得提倡的(“事君，能致其身”)。在《學(xué)而》中，曾子講“慎終，追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！边@句話表明古人既重視身體，在此，體現(xiàn)為重視身體的死亡，又強(qiáng)調(diào)身體的倫理價值和道德指向?！墩撜Z·雍也》亦云：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！鳖伝剡@種以肉體“苦行”換來精神生存的行為，成為后來中國文人“苦”中作“樂”的樂觀主義的思想源頭之一。

總體而言，老子和孔子的身體觀都有矛盾的一面。老子強(qiáng)調(diào)身體自然樸素的存在，又對身體作出了雙重的否定，一是反對身體的欲望享受，二是拒絕它的理性存在和倫理存在，即“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”而“見素抱樸”(《老子·第十九章》);而孔子從他的倫理學(xué)維度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)的是身體的理性存在和社會價值，而忽視了身體的肉體性存在。他們對待身體都是矛盾的。他們的主張又都具有一定的禁欲主義色彩(后來道教某些方面的縱欲，實(shí)非老子所能料想)，但在鉗制身體方面，儒家比道家發(fā)揮了更大的影響，反映在民間觀念上，譬如“男女授受不親”就是一例。正像他們兩個人的思想決定了整個中國文化的底色一樣，他們的觀點(diǎn)，決定了中國人身體觀的基本內(nèi)涵，對中國文化和社會發(fā)生了復(fù)雜而深遠(yuǎn)的影響，一方面有人對身體倍加愛護(hù)，想方設(shè)法來延續(xù)它，煉丹術(shù)之所以綿延千年，其中就有老子養(yǎng)生說的明顯的影響，另一方面又有更多的人貶斥它，摧殘它，甚至將“摧殘”社會化和審美化，這方面典型的例子是臭名昭著的“三寸金蓮”。

從歷史的情形來看，對身體貶低得越厲害，對身體肯定得也越厲害;一些人對它貶低得越厲害，也就有另一些人對它崇拜得越厲害。如明清兩代春宮畫在民間悄悄流行的原因正在于宋明理學(xué)以來對肉體的漠視和殘酷管制。

所以身體永遠(yuǎn)是個“辯證法”。此處我們還可另外拿日本做個例子。日本一方面非常強(qiáng)調(diào)身體，身體的縱欲和色情化在日本文化中體現(xiàn)得比較明顯;另一方面，它又輕視身體，像武士道精神里剖腹自殺的行為就是輕視身體的形式，當(dāng)然，它同時又以毀滅身體的方式顯示了身體的重要。有人指出，在日本文化中，這種“輕視身體的態(tài)度，最明顯地表現(xiàn)在對于演員和舞妓等直接觸及肉體的藝術(shù)家之蔑視上。”〔4〕這一點(diǎn)在中國文化中也是常見的。此外，中國文化中的殉葬、殉情、殉國像日本武士道的剖腹自殺一樣，也都是身體辯證法的表現(xiàn)，是現(xiàn)實(shí)的身體與巫術(shù)的身體、生理的身體與心理的身體、物質(zhì)的身體與倫理的政治的身體的混合，也是輕視身體與重視身體的悖論式組合，而且有時恰恰是由于我們輕視了肉身，才有了身體之精神維度的凸顯。

西方古代的身體

西方歷史同樣充滿了對身體的喜愛。在希臘，肯定身體就是肯定人，否定身體就是否定人。特納講：“在希臘文化中，人類并不是人”〔5〕。這句話里的“人”，在古希臘應(yīng)該是指“公民”，在理想的意義上意味著一個有完美身體、向往自由的真正的人，而“人類”卻是各色人等的集合，里面包括了不自由的、身體被別人支配的奴隸。所以人類并不等于人。

相比于中國，西方歷史上對于身體的展示更大膽，更公開，毫無遮遮掩掩的做作，譬如我們都知道，早期希臘的奧林匹克運(yùn)動會是允許男女運(yùn)動員裸體參賽的。同時，人們也以裸體雕像來表彰、紀(jì)念那些優(yōu)秀運(yùn)動員和其他領(lǐng)域的杰出人才，也以裸體的形象在雕塑和繪畫中塑造了無數(shù)的神話形象，此類雕塑和繪畫構(gòu)成古希臘以來西方藝術(shù)中蔚為大觀的一部分。西方才存在源遠(yuǎn)流長的人體藝術(shù)。那里的人們甚至將身體活動節(jié)日化、制度化，譬如拉伯雷和巴赫金所寫到的狂歡節(jié)，就是身體的集體狂歡。

一個西方學(xué)者在分析他們的文化時非常有意思地指出：“暴露身體并不是一件新鮮事。歷史充滿著乳房和屁股，它們曾不加掩飾地出現(xiàn)在眾人眼前。……在每一種社會中，男人和女人身體的某些部位可以被大方地示眾，包括更隱秘的地方，有時甚至過于隨便?！薄?〕當(dāng)然，從一個社會到另一個社會，裸露的部位、方式和動機(jī)會有所不同，也預(yù)示著人們凝視的目光也隨之發(fā)生意義上的變化。正是因?yàn)橛姓故竞吐懵渡眢w的歷史傳統(tǒng)，所以西方的沙灘浴、日光浴才成為當(dāng)今西方人多有踐行的時尚，古銅色的皮膚才不僅僅只是西方男性的專利，也成為很多西方女性展示身體健美的方式。

但同時，西方對待身體也一直充滿了蔑視，總體看，有兩條路線，即宗教路線和哲學(xué)路線，前者在中世紀(jì)達(dá)到頂點(diǎn)，后者開端于古希臘的柏拉圖，其共同原因在于認(rèn)為身體總是與本能欲念等低級需要關(guān)聯(lián)在一起。

基督教的世界觀建立在此岸與彼岸或世俗領(lǐng)域與神圣領(lǐng)域所構(gòu)成的二元對立結(jié)構(gòu)之上，于是有了奧古斯丁所講的上帝之城與世俗之城的區(qū)分，與此相應(yīng)，人的身體被劃分為肉體和精神嚴(yán)格對立、等級森嚴(yán)的兩個部分，并且肉體遠(yuǎn)低于精神，“身體只是一塊肉而已，是(一個人)自己肉體的監(jiān)獄?！薄?〕所以奧古斯丁講，人們“拒絕多少肉體的歡樂，就贏得多少精神的歡樂”〔8〕，感官的法則總是與精神的法則相對立。這種關(guān)于肉體與精神二元對立的觀念，既是對希臘天人二分哲學(xué)觀的改造，又是希伯來宗教思想的進(jìn)一步精致化。希伯來思想輕視肉體，將它視為單純的物質(zhì)性存在，中世紀(jì)一方面通過現(xiàn)實(shí)中對身體的懲戒，另一方面通過教義的灌輸，將這一點(diǎn)予以空前的強(qiáng)化。此后，將身體視為邪惡之所，成為“西方整個基督教傳統(tǒng)的部分反映”〔9〕。

在西方，哲學(xué)對于身體的批判其實(shí)要早于宗教的批判。像許多問題都可以追溯到柏拉圖一樣，這個方面同樣發(fā)端于他。柏拉圖哲學(xué)的核心范疇是理式，這是一個類似于上帝的純精神性的存在，也是作為萬物之本源的純形式性的抽象存在，還是作為真理本身和理性本身的純概念性存在，現(xiàn)象不過是理式拙劣的模仿。從理式論出發(fā)，柏拉圖確立了一系列的二元對立，如現(xiàn)象與理式、感性與理性、身體與靈魂等等之間的對抗關(guān)系，并認(rèn)為后者要遠(yuǎn)遠(yuǎn)重要于前者。所以他說：“帶著肉體去探索任何事物，靈魂顯然是要上當(dāng)?shù)摹薄?0〕。他還說過：“天生就有欲念甚至情欲的、感性的身體是通往神性靈魂的障礙，也是愛智慧者追求真理與知識的阻礙?！薄?1〕他在《理想國》中認(rèn)為音樂教育是一切教育中最好的形式，原因就在于他認(rèn)為音樂與感性的聯(lián)系最不明顯，因而最有利于理性的發(fā)育，也能使人達(dá)到感官無法達(dá)到的宇宙的秩序與和諧。

在反對身體的歷史聲音中，人們提得最多的是笛卡兒。作為近代西方哲學(xué)的第一人，笛卡兒的歷史地位建立于他精致的理性主義，適應(yīng)了當(dāng)時重視知識和啟蒙的時代需要。本來在他的時代，面對中世紀(jì)漫長的禁欲主義毒害，解放身體也是一個時代要求，但這項(xiàng)任務(wù)在當(dāng)時主要由藝術(shù)承擔(dān)起來了，達(dá)·芬奇?zhèn)兊睦L畫、米開朗琪羅們的雕塑以及薄伽丘們的文學(xué)，在身體領(lǐng)域掀起了對中世紀(jì)禁錮身體之罪行的清算，思想界的潮流則是追蹤當(dāng)時的科技發(fā)展，以其理性的哲思和對理性的推崇來為啟蒙張目。笛卡兒適時地出現(xiàn)，成為這種潮流的奠基人。他的一張哲學(xué)“名片”就是著名的“我思故我在”，即把自我的懷疑精神和理性反思確立為人之真正為人的標(biāo)志。在他的思想世界里，人的身體雖然是上帝所造的一架精妙的機(jī)器，但“不過是受靈魂的指令支配的機(jī)器”〔12〕，也就是說，理性才是機(jī)器的動力，人根本上是理性的、精神的人，而不是感性的、肉體的人。就此而言，他與藝術(shù)領(lǐng)域表現(xiàn)肉體的另一種時代潮流針鋒相對，建立起了一種關(guān)于理性的神話，這種神話的“主要特征在于強(qiáng)調(diào)精神與身體相分離、身體從屬于精神，以及與此相關(guān)的認(rèn)知理性的主導(dǎo)地位”;這是一種理性主義的意識形態(tài)：“首先有一個思想與理性監(jiān)督的場所”，“其次，通過約束和律戒人類身體，對情感、性征和情感生活進(jìn)行控制”，“再次，以工具理性主義或以手段為目的的理性主義形式出現(xiàn)的笛卡兒主義，與使其他文化屈從于西方科技與文明的工具控制之下的殖民主義發(fā)展是聯(lián)系在一起的”?！?3〕

針對笛卡兒這種對于感性和肉體毫不留情的理性主義，當(dāng)代法國學(xué)者米歇爾·昂弗萊有點(diǎn)氣急敗壞地評價道：“笛卡兒憎恨肉體，蔑視肉體……他是徹頭徹尾的傳統(tǒng)哲學(xué)家，已到了對肉體毫不信任乃至深惡痛絕的程度。然而思想確實(shí)是肉體的產(chǎn)物，這個肉體忍受和記錄著存在的最微小的顫動”〔14〕。所以在《享樂的藝術(shù)》一書中，昂弗萊又在完全反笛卡兒的意義上，提出要建立“享樂唯物主義”，為肉體快感的正當(dāng)性做著說客。

自從笛卡兒對理性大力強(qiáng)調(diào)以來，柏拉圖所建立的身心二元論被廣泛接受，形成哲學(xué)發(fā)展的兩個傳統(tǒng)：“第一個傳統(tǒng)將自然/身體/欲望當(dāng)作價值和幸福源泉，與社會/技術(shù)/理性相對立。第二種傳統(tǒng)將欲望/快感/身體看作是處于精神生活之中的人的價值的否定”〔15〕。這種身心二元論“樂觀地看，身體被看作是心智的載體;悲觀地講，身體是被欲望和愛好所驅(qū)使，這些欲望和愛好需要心智的控制、影響、指導(dǎo)和支配?！薄?6〕由此導(dǎo)致出現(xiàn)精神與肉體之間的一系列——諸如內(nèi)在與外在、文化與自然、理性與感性——的對比。正是這些對壘分明的差異的存在，對于身體，在西方民間就呈現(xiàn)出一種奇特的悖論式景觀，即身體的狂歡與身體的禁欲交替進(jìn)行或同時并存。一方面，在西方禁欲主義傳統(tǒng)的影響下，“控制身體，……是西方宗教哲學(xué)傳統(tǒng)的一個永遠(yuǎn)存在的要素?！薄?7〕另一方面，身體又在節(jié)日和男女關(guān)系等方面不時以狂歡和放縱的方式呈現(xiàn)出來。正是由于有長期的禁欲和對于身體漫長的馴化比如女子緊身之后，從18世紀(jì)起，一種截然不同的觀點(diǎn)在西方開始露頭：“為什么要像捆綁敵人那樣來捆綁我們的身體，為什么不傾聽它的聲音，為什么不承認(rèn)它可以與自然和平共處，和諧接觸?”〔18〕在這方面的理論先聲是盧梭發(fā)出的。他是奮起反對這種人體僵化和約束的最早的思想家之一，但在當(dāng)時的歐洲，他的聲音不被人們所理解。真正打破肉體禁錮的是法國大革命，它傳播了一種自由的嶄新精神，于是也附帶產(chǎn)生了身體自由的新思想。而到了20世紀(jì)以至今天，也是在各種自由主張之下，身體的解放一直在進(jìn)行。

以上我們簡略交代了“身體”在古代中西方歷史上的遭遇，總的來看，思想界對身體的態(tài)度是矛盾的，但主流一直是反對身體的肉體化傾向，賦予身體以理想而非世俗性的一面。而正是這一主流，在20世紀(jì)以來甚至更早，被視為是保守的和禁錮人性的，因此它成為被顛覆的對象，也因此身體之肉體的一面在當(dāng)前受到了前所未有的“禮遇”，不惟日常生活和消費(fèi)領(lǐng)域有許多人在踐行這一點(diǎn)，思想界很多學(xué)者也在為它搖旗吶喊，試圖說明感官享受和肉體快感的合情合理性。我們無意否認(rèn)這一點(diǎn)。但表層的感官享受和即時的肉體快感只在一定的范圍內(nèi)才是合情又合理的。超出一定的范圍，遺忘身體的另一維度，就表明我們的生活露出了一定的病象，我們的文化出現(xiàn)了一定的危機(jī)。尤其是，當(dāng)思想界一面倒的時候，或?qū)Σ∠蠛臀C(jī)漠然視之或以之為當(dāng)然，大眾就更可能沉淪于其中，這樣，整個社會就可能“當(dāng)然地”進(jìn)入不以庸俗為庸俗的“平庸崇拜”當(dāng)中，“大方地”邁入不把無恥當(dāng)無恥的“去無恥文化”當(dāng)中。

〔1〕(美)斯通普夫、菲澤．西方哲學(xué)史〔M〕．丁三冬等譯，北京：中華書局，2005．700．

〔2〕(英)伊格爾頓．歷史中的政治、哲學(xué)、愛欲〔M〕．馬海良譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1999．199．

〔3〕楊伯峻．論語譯注〔M〕．北京：中華書局，1980．5．

〔4〕(日)佐佐木健一．美學(xué)入門〔M〕．趙京華、王成譯，成都：四川人民出版社，2008．56．

〔5〕〔9〕〔12〕〔13〕〔15〕〔17〕(英)布萊恩·特納．身體與社會〔M〕．馬海良等譯，沈陽：春風(fēng)文藝出版社，2000．122、63、12、14 －15、103、15 －16．

〔6〕〔18〕(法)讓 －克魯?shù)隆た挤蚵说纳眢w，男人的目光——裸乳社會學(xué)〔M〕．謝強(qiáng)等譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001．3、9 －10．

〔7〕(美)舒斯特曼．生活即審美：審美經(jīng)驗(yàn)和生活藝術(shù)〔M〕．彭鋒等譯，北京：北京大學(xué)出版社，2007．185．

〔8〕〔14〕(法)米歇爾·昂弗萊．享樂的藝術(shù)：論享樂唯物主義〔M〕．劉漢全譯，北京：三聯(lián)書店，2003．197、44．

〔10〕(古希臘)柏拉圖．斐多〔M〕．楊絳譯，沈陽：遼寧人民出版社，2000．15．

〔11〕(古希臘)柏拉圖．柏拉圖文藝對話集〔M〕．朱光潛譯，北京：人民文學(xué)出版社，1963．126．