張 萍

（西北民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730030）

從《新世訓(xùn)》看和諧社會(huì)理想人格的構(gòu)建

張 萍

（西北民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730030）

同一文本，不同的人從不同的視角出發(fā)會(huì)發(fā)掘出不同的內(nèi)涵和價(jià)值。馮友蘭先生在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期構(gòu)建的《新世訓(xùn)》，結(jié)合具體的生活情景，賦予傳統(tǒng)的倫理思想以新的內(nèi)容和形式，肯定人的理性認(rèn)識(shí)對(duì)判斷道德行為的意義，從中揭示出和諧社會(huì)理想人格所應(yīng)具有的特征是自由化、平民化和生活化。

《新世訓(xùn)》；理想人格；和諧社會(huì)；人性論；自由

實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧，建設(shè)美好社會(huì)，始終是人類孜孜以求的社會(huì)理想。人是實(shí)現(xiàn)和諧社會(huì)的主體力量，所以人的和諧發(fā)展是社會(huì)和諧發(fā)展的根本前提和實(shí)現(xiàn)途徑。人一生就是圍繞著一個(gè)事實(shí)：活著?！啊嘶钪闵l(fā)或包含著三大問(wèn)題：如何活？為什么活？活的怎樣？”［1］中國(guó)倫理思想家對(duì)道德問(wèn)題的探討，中心問(wèn)題就是“成人之道”，亦即“活的怎樣”?！盎畹脑鯓印笔侨藢?duì)“如何活”和“為什么活”的更高層次的追求，即以提高思想覺(jué)悟，達(dá)到人格完善。從倫理學(xué)的角度說(shuō)，人格是個(gè)人在一定社會(huì)中的地位與作用的統(tǒng)一，是個(gè)體做人的尊嚴(yán)、責(zé)任、價(jià)值以及道德品質(zhì)的總和，它相當(dāng)于人的道德“品格”或做人的“人品”。人格不是個(gè)人與生俱來(lái)的自然屬性，而是個(gè)人在社會(huì)環(huán)境中長(zhǎng)期心理積淀的結(jié)果。所謂理想人格，它是“一個(gè)社會(huì)、一個(gè)民族文化中人們最為推崇的人格范型，它典型地體現(xiàn)了該社會(huì)及其文化的基本特征和價(jià)值觀念”［2］。

和諧社會(huì)需要什么樣的理想人格？必然是和諧人格，“這種人格是指?jìng)€(gè)體的需要、動(dòng)機(jī)和意志所導(dǎo)致的行為規(guī)范，應(yīng)體現(xiàn)著人與自然的和諧及人與人之間的和諧，并由此體現(xiàn)出人與社會(huì)的和諧、與環(huán)境的和諧、與組織的和諧以及與各種事物之間的和諧，從而創(chuàng)造一個(gè)人類個(gè)體到群體生活秩序的和諧，創(chuàng)造一個(gè)社會(huì)、自然按可持續(xù)發(fā)展的規(guī)律運(yùn)行的和諧。”［3］

同一文本，不同的人從不同的視角出發(fā)會(huì)發(fā)掘出不同的內(nèi)涵和價(jià)值。馮友蘭先生在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期構(gòu)建的《新世訓(xùn)》是“貞元六書”中的第三種，一名“生活方法新論”，結(jié)合具體的生活情景賦予傳統(tǒng)的倫理思想以新的內(nèi)容和形式，肯定人的理性認(rèn)識(shí)對(duì)判斷道德行為的意義，從中體現(xiàn)出和諧社會(huì)理想人格所應(yīng)具有的特征是自由化、平民化和生活化。

一、人性論基礎(chǔ)

在中國(guó)思想史上，人性問(wèn)題往往是一個(gè)思想家倫理學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)和理論基礎(chǔ)，有了對(duì)于人性的正確認(rèn)識(shí)，才使得建立一個(gè)合理的社會(huì)倫理規(guī)范體系。也就是說(shuō)，“當(dāng)我們希望建立新倫理時(shí)，對(duì)人性問(wèn)題必須加以重新探討，新的倫理必須建立在新的人性觀上。”［4］在人類知識(shí)創(chuàng)造的進(jìn)程中，人性問(wèn)題也一直是一個(gè)頗具挑戰(zhàn)性的課題。

馮先生通過(guò)中西和古今之對(duì)比認(rèn)定，“人之所以異于禽獸者”，在于“人是理性底動(dòng)物”，而此“理性”指的是兼有“道德底理性”和“理智底理性”二義?！熬推湟涣x說(shuō)，是理性底者是道德底；就其另一義說(shuō)，是理性底者是理智底。西洋倫理學(xué)家所說(shuō)與欲望相對(duì)的理性，及宋明道學(xué)家所謂理欲沖突的理，均是道德底理性。西洋普通所說(shuō)與情感相對(duì)底理性，及道家所謂以理化情的理，均是理智底理性。”［5］

就“理智底理性”說(shuō)，所以人能有理智“底”活動(dòng)，及理智“的”活動(dòng)，而“理智‘底’活動(dòng)與理智‘的’活動(dòng)不同。理智底活動(dòng)，是人的活動(dòng)受理智的指導(dǎo)者。理智的活動(dòng)，是智力本身自己的活動(dòng)。例如人見天陰而出門帶傘，是理智底活動(dòng)。算算學(xué)題是理智的活動(dòng)?！袄碇堑谆顒?dòng)可以是與一個(gè)人的生活全體有關(guān)者，而理智的活動(dòng)則只是人的各官能中底一官能的活動(dòng)?！保?］所以一個(gè)完全不能有理智“底”活動(dòng)的人，若沒(méi)有別人保護(hù)他，是不能在社會(huì)上生活的。理智“的”活動(dòng)，對(duì)于人的生活，固然不必有如此密切關(guān)系，也或許有些人不能有理智“的”活動(dòng)，但人皆有理智“底”活動(dòng)，這一點(diǎn)即可證明人皆有理智“底”活動(dòng)。因此“理智底理性”則完全是價(jià)值中立的，只跟當(dāng)下的事實(shí)有關(guān)，它與情感相對(duì)，在理智與情感較量時(shí)，要求情感服從理智。

就“道德底理性”說(shuō)，所以人能有道德的活動(dòng)，“如社會(huì)底組織，道德底規(guī)律等，出于人的道德底理性?！保?］“道德底理性”使人有遠(yuǎn)離動(dòng)物本能的社會(huì)生活，并且能自覺(jué)其生活的意義。馮先生認(rèn)為西方倫理學(xué)家說(shuō)的與欲望相對(duì)的理性及中國(guó)宋明道學(xué)家說(shuō)的利欲沖突的都是道德的理性?！胺踩怂兄淼谆蛐睦淼滓螅苑Q為欲或人欲。欲，或人欲之本身，從道德底觀點(diǎn)看，皆是無(wú)所謂道德底或不道德底?！敝挥挟?dāng)“欲，或人欲之與由人之性所發(fā)出之事”［8］發(fā)生沖突，才會(huì)出現(xiàn)道德與否的價(jià)值判斷。所以，從理性的角度，“道德底理性”類似于所謂的價(jià)值理性。道德理性內(nèi)含著價(jià)值取向，它既然是與欲望相對(duì)的，那么，在理與欲之間存在緊張關(guān)系時(shí)，道德理性的徹底要求必然是“減得一分人欲，則存得一分天理”，沒(méi)有其他的路可走。因?yàn)橛辛死硇?，才產(chǎn)生了人的文化，“文化出于人的理性底活動(dòng)。如社會(huì)底組織，道德底規(guī)律等，出于人的道德底理性。科學(xué)技術(shù)等出于人的理智底理性。人之有文化，證明人是理性底動(dòng)物。”［9］

“做人”既要注重“道德底理性”，又要注重“理智底理性”。服從“道德底理性”的活動(dòng)，為“道德底活動(dòng)”；服從“理智底理性”的活動(dòng)，為“理智底活動(dòng)”。由“道德底理性”決定的活動(dòng)，是道德的；由“理智底理性”主宰的活動(dòng)，是非道德的。那么，人為什么會(huì)作出一些“不道德底”活動(dòng)？馮先生回答說(shuō)：“無(wú)論就理性的哪一義說(shuō)，不見得完全是理性底。若人都完全是理性底，則世界上應(yīng)沒(méi)有不道德底人，亦沒(méi)有不聰明底人。”［10］正因?yàn)槿瞬皇峭耆乩硇缘膭?dòng)物，所以人的活動(dòng)才會(huì)流于不道德范圍。另一方面，也沒(méi)有人完全不是理性，或完全是非理性的。因?yàn)椤皼](méi)有人能離開社會(huì)生活。人的生活都多少必須是社會(huì)底生活。社會(huì)底生活都多少必須是道德底生活?！保?1］我們知道人都是理性的，但卻不完全是理性底?？梢酝耆厥抢硇缘膮s是人的最高的標(biāo)準(zhǔn)，所以人就必須自覺(jué)地、努力地，向此方面做，即是“做人”。

二、和諧人格的特征

（一） 自由化

什么是自由？“從最一般的意義來(lái)說(shuō)，能夠按照自己的意志、自己的目的來(lái)行動(dòng)，而不是按照外界的強(qiáng)制或限制來(lái)行動(dòng)，就叫做自由?！保?2］在《新世訓(xùn)》中，馮先生指出，“一類是：道德底規(guī)律，為任何社會(huì)所皆須要者，例如仁義禮智信等。一類是：道德底規(guī)律，為某種社會(huì)所皆須要者，如忠孝。另外一類是：不違反道德底規(guī)律底生活方法，如勤儉等。”“積極地合乎道德底規(guī)律者，是道德底；積極地違反道德底規(guī)律者，是不道德底；雖不積極地合乎道德底規(guī)律，而亦不積極地違反道德底規(guī)律者，是非道德底”［13］。與傳統(tǒng)人生教訓(xùn)相比，《新世訓(xùn)》突出的正是非道德方面的人生勸誡，他對(duì)各個(gè)條目的論證基本都是從道德的和非道德的兩方面來(lái)闡述它們的生活意義，也體現(xiàn)了一種新的倫理學(xué)立場(chǎng)，就是把大量道德中性的思想、行為從理學(xué)的“非此即彼”的框架中解放出來(lái)，以減少道德評(píng)價(jià)對(duì)人生的過(guò)度介入。就是說(shuō)不要把傳統(tǒng)的“道德至上”無(wú)限制地泛化、擴(kuò)大。相應(yīng)地，對(duì)人的行為評(píng)價(jià)也要善于把有關(guān)“應(yīng)當(dāng)”與“失當(dāng)”的道德評(píng)價(jià)與有關(guān)“正當(dāng)”的非道德評(píng)價(jià)區(qū)分開來(lái)，如個(gè)人在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的遵紀(jì)守法的求利行為，就是一種非道德的正當(dāng)行為，無(wú)所謂有德或缺德。要把人們的行為的評(píng)價(jià)由原來(lái)的兩極轉(zhuǎn)向多極。傳統(tǒng)的嚴(yán)厲道德態(tài)度導(dǎo)致對(duì)人們的行為作出要么是道德的要么是不道德的兩極評(píng)價(jià)，而現(xiàn)在我們不僅要注意到諸種道德的和不道德的本身程度上的差異，而且也注意到道德的和不道德的兩極之間存在著既不積極的符合道德的，也不積極的違背道德的非道德的的情形。實(shí)際上，人們?cè)谌粘Ｉ钪械脑S多行為，并非都是出于一定的道德意識(shí)，也并非都能作出涇渭分明的善惡判斷，過(guò)去我們忽視了或根本就沒(méi)有看到這一點(diǎn)，對(duì)人們的行為的善惡區(qū)分絕對(duì)化，這顯然是不科學(xué)的。

所以，一個(gè)人可以在不違反基本道德要求的前提下，繼續(xù)一種一心為道德，為圣潔，為信仰的人生，攀登自己生命的高峰；也可以追求一種為藝術(shù)，審美的人生，在另一方面展示人性的崇高和優(yōu)越；也可以過(guò)平靜安適的一生，乃至過(guò)快樂(lè)享受的一生，只要他的追求不損害其他人的合理追求。所以，如果把人格發(fā)展的動(dòng)力結(jié)構(gòu)的需要、欲望的滿足抽離了，那么人格發(fā)展將成為無(wú)本之木，無(wú)源之水。

（二） 平民化

馮先生晚年，他自己是這樣評(píng)價(jià)《新世訓(xùn)》的：“現(xiàn)在看起來(lái)，這部書所講的主要是一種處世術(shù)，說(shuō)不上有什么哲學(xué)意義，境界也不高，不過(guò)是功利境界中人的一種成功之路，也無(wú)可值得回憶的了。”［14］或許是受馮先生本人對(duì)《新世訓(xùn)》的低調(diào)評(píng)價(jià)的影響，在當(dāng)代學(xué)者對(duì)馮先生新理學(xué)思想的廣泛探討中，人們關(guān)注的焦點(diǎn)幾乎都集中在了《新理學(xué)》和《新原人》等其他幾部著作中。但是“學(xué)圣人并不是社會(huì)中一種特別底職業(yè)，天下亦沒(méi)有職業(yè)底圣人”［15］。那種高不可攀的“圣人”、“至人”、“佛”，是平常人很難達(dá)到和實(shí)現(xiàn)的?！缎率烙?xùn)》中所說(shuō)的生活方法不是專對(duì)那些專念語(yǔ)錄、寫功過(guò)格的人，多板起面孔，以希圣希賢自居的人講，而主要是對(duì)生活在社會(huì)中的普通人、凡人而講的，只要他在生活中就必須多少依照之。

當(dāng)進(jìn)入平等觀念居支配地位的現(xiàn)代社會(huì)之后，道德面對(duì)的是所有人，是其內(nèi)心信仰和價(jià)值觀念相當(dāng)歧異的所有人，道德于是不能不退而求其次，其主要任務(wù)不再是造就品行高尚的圣賢君子，而是使人們的行為普遍地合乎某些基本的行為規(guī)范，以使他們不至于相互之間動(dòng)輒動(dòng)武，訴諸“叢林規(guī)則”而使社會(huì)崩潰。所以，現(xiàn)代倫理思想研究應(yīng)關(guān)注的重心不是注目于高度，而是注目于廣度。雨果在《悲慘世界》中的一段話是有道理的：“做一個(gè)圣人，那是特殊情形；做一個(gè)正直的人，那卻是為人的常軌?！痹谶@里，我們可以套用雨果的話為：做一個(gè)圣人，那是特殊情形；做一個(gè)凡人，那卻是為人的常軌。所以我們要追尋的是“凡人之方”而非“圣賢之道”。

（三） 生活化

個(gè)體一生圍繞著生活而展開，這是客觀事實(shí)。若我們離開生活本身而從某一既定的倫理體系或道德原則出發(fā)來(lái)說(shuō)明或解釋現(xiàn)實(shí)生活中的倫理道德事實(shí)，無(wú)疑是一種本末倒置的做法。因?yàn)樯钤谏鐣?huì)上的絕大多數(shù)都是普普通通的凡人，而且生活是一個(gè)人一生的全部，每時(shí)每刻都處在生活的狀態(tài)之中，只要他還活著。我們的研究就是要從如何做人的學(xué)問(wèn)，從人出發(fā)，為人立法，最終實(shí)現(xiàn)人的完善，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)社會(huì)完善，因此我們所要構(gòu)建的不應(yīng)是古代那種高不可攀的“圣人”、“至人”、“佛”。馮友蘭先生說(shuō)“佛家所謂圣人，是達(dá)到一種境界底人。此種底圣人，可以說(shuō)是靜底?！保?6］在一個(gè)人到此境界以前底活動(dòng)都是“學(xué)”，好像是一種手段。而“我們與此述說(shuō)圣人時(shí)，我們所注意者，不是一種境界，而是一種生活。換句話說(shuō)，凡是能完全照生活方法生活者，都是圣人。”［17］“但我們既為生活而生活，則在得到某種熟生活以前底生活，仍是生活，不是學(xué)，不是手段?！彼裕椭C社會(huì)所需要的是不重境界而重生活的、自由的、平民化的和諧理想人格。

三、結(jié)束語(yǔ)

16世紀(jì)德國(guó)思想家、改革家馬丁·路德說(shuō)過(guò)：“一個(gè)國(guó)家的前途，不取決于它的國(guó)庫(kù)之殷實(shí)，不取決于它的城堡之堅(jiān)固，也不取決于它的共同設(shè)施之華麗，而在于它的公民的文明素養(yǎng)，即人們所受的教育、人們的學(xué)識(shí)、開明和品格的高下。這才是利害攸關(guān)的力量所在。”

理想人格是一種時(shí)代精神，體現(xiàn)了人的生存目標(biāo)和生命價(jià)值的最高境界，代表著一個(gè)國(guó)家的前途。傳統(tǒng)的理想人格已經(jīng)不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，那種高不可攀的“圣人”、“至人”、“佛”，是平常人很難達(dá)到和實(shí)現(xiàn)的?！缎率烙?xùn)》雖寫于抗日戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期，但它重視實(shí)踐性和日常生活的具體性這一特點(diǎn)以及強(qiáng)調(diào)人的自由和個(gè)性的同時(shí)，又注意到了社會(huì)的協(xié)同性，充分地指向了我們這個(gè)社會(huì)發(fā)展所需要的和諧人格所應(yīng)具有的特征?，F(xiàn)代社會(huì)是知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代，絕大多數(shù)人都是自由的平民，所以我們要盡快構(gòu)建一種多數(shù)人經(jīng)過(guò)努力可以達(dá)到的平民化的理想人格，為社會(huì)主義和諧社會(huì)的實(shí)現(xiàn)提供內(nèi)在動(dòng)力。

［1］鄭家棟，陳鵬.追憶馮友蘭［M］.北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002.87.

［2］朱義祿.從圣賢人格到全面發(fā)展［M］.西安:陜西人民出版社，1992.14.

［3］朱浩，黃志斌.關(guān)于“和諧人格”的理論探討［J］.科學(xué)技術(shù)與辯證法，2003，（4）.

［4］韋政通.倫理思想的突破［M］.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005.24.

［5］［6］［7］［9］［10］［11］［13］［15］［16］［17］ 馮友蘭.貞元六書·新世訓(xùn)［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，1996.390，390，391，391，391，391，378，390，381，382.

［8］馮友蘭.貞元六書·新理學(xué)［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，1996.108.

［12］圖加林諾夫.論生活和文化的價(jià)值［M］.上海:三聯(lián)書店,1964.69.

［14］馮友蘭.三松堂自序［M］.上海:三聯(lián)書店出版社，1984.259-260.

Abstrat：Abstrat：The different people will explore a different meaning and value froma different perspective to the sametext. Xinshixun （New Treatise on the Way of Life） of built in the Sino- Japanese War by Mister Fengyoulancombines concrete living scenes to endow with the new contents and forms to the traditional morals， affirms the person’s rational knowledge to the significance which judges morals behavior, and reveals the reasonableness turn，the civilian turn, the living turn of which harmonious society should be characterized ideal character.

On the Ideal Character Construction of Harmonious Society fromthe Book of Xin Shi Xun

ZHANGPing
（MarxismCollege，Northwest University for Nationalities, Lanzhou 730030, China）

Xinshixun；ideal character；harmonious society；thoughts of human nature；freedom

B261

A

1009-6566（2011）02-0062-04

西北民族大學(xué)中青年科研基金項(xiàng)目（項(xiàng)目編號(hào)：X2009-018，XBMU-2010-AD-21）

2011-03-03

張 萍（1981—），女，陜西咸陽(yáng)人，西北民族大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，碩士，研究方向?yàn)橹袊?guó)倫理思想。