羅伯中, 楊向蘭

(湘潭大學哲學與歷史文化學院,湖南湘潭 411105)

“人天生是政治動物”:論亞里士多德的經(jīng)典政治學命題

羅伯中, 楊向蘭

(湘潭大學哲學與歷史文化學院,湖南湘潭 411105)

亞里士多德關(guān)于“人天生是政治動物”的思想著重強調(diào)共同生活才符合人的本性,而近代啟蒙哲學指出:政治共同體生活必須基于人類的理性和契約,這種觀念對亞里士多德的觀念構(gòu)成了嚴重挑戰(zhàn)。事實上,國家的政治合法性基于促進或調(diào)和所有人利益的理性契約。無論是契約還是國家,都根源于人的理性本質(zhì),國家不是目的性的價值存在,而是理性人實現(xiàn)其目標的工具。

亞里士多德; 城邦; 人的本性; 理性; 契約

Abstract:Aristotle's statement—“man is by nature a political animal”emphasizes that human beings are adapted by nature for life in the polis.However,modern Enlightenment philosophy holds the idea that community life must be based on human rationality and contracts, which posed a serious challenge to Aristotle.In fact,the state's political legitimacy IS based on rational contract of which promoting or mediating interests of all people.No matter how contract or state are originating from human rationality.State is not the intentional value existence,it is meant as a tool to achieve rational human's aims.

Key words:Aristotle; Polis; Human nature; Human rationality; Contract

“人天生是政治動物”,這是古希臘哲學家亞里士多德(公元前384—前322年)明確提出的一個命題,也是他的“政治人”人性假設(shè)。這個命題認為,人類從本性上說是趨向城邦生活的,即人進入城邦是自然而然的,因為只有在城邦中人才是真正的、自足的人。亞里士多德的此命題,在國家起源和治理方面有著十分重要的理論價值。

但中世紀政治學家馬基雅維利(公元1469-1527年)否定了他的這一命題,認為國家是自利的人為了生命財產(chǎn)安全而建立的組織。之后的契約論思想家們也與亞里士多德不同,認為人是通過契約被迫進入國家的。因此,如何評價亞里士多德的這個命題是一個重要的學術(shù)課題。筆者認為,亞里士多德強調(diào)城邦的自然性是人作為政治動物的根本原因,契約論思想家強調(diào)人是通過契約進入城邦的,其實,兩者在人是理性動物這一觀點上并不矛盾,契約作為一種觀念和社會行為,是人類理性的集中體現(xiàn)。人是政治的動物就意味著人具有理性,因此亞里士多德并沒有否定人是理性的動物,只是契約論比亞里士多德命題更為深刻和徹底。本文將首先闡釋亞里士多德“人天生是政治動物”命題的基本含義,接著分析近代政治哲學家們的契約論思想,最后對二者進行比較和反思,指出亞里士多德命題的優(yōu)點和局限以及契約論所包含的合理因素。

一、命題釋義

亞里士多德“人天生是政治動物”的命題包含著豐富的政治思想,其政治學說以這一命題為基礎(chǔ)而建構(gòu)。命題包含的思想內(nèi)容,主要有如下三個方面:

第一,政治存在是本性得以充分發(fā)展的人的存在

在《政治學》中,他這樣說道:“如果有人從事物的根源來考察,對于這些事物就像對其他事物一樣,我們將獲得清晰的認識?！盵1](P4)接著他“由胚胎追蹤其形成的發(fā)生學的研究方法即‘溯源’方法”[2],追根到(人)最起先的結(jié)合體——男女結(jié)合,這種結(jié)合體形成的是家庭。家庭結(jié)合體中就包含著兩種關(guān)系——男女關(guān)系和主奴關(guān)系。家庭是為了滿足日常生活中基本需求而自然形成的共同體。當多個家庭為了比生活必需品更多的東西而聯(lián)合起來時,村落便產(chǎn)生了。村落最自然的形式是由家庭繁衍而來的,即由家庭繁殖而衍生的聚落。當多個村落為了更多的需要,以及為了生活地更良好而結(jié)合成一個共同體,同時在這個共同體中他們足以自足或接近自足時,城邦就產(chǎn)生了。那么,城邦之后還有沒有更高一層的結(jié)合體?亞里士多德沒有再往下推演。這似乎可以看出,城邦這樣的共同體就達到了高級而完備的地步,共同體就發(fā)展到了終點。

不管是家庭還是村落,它們都不是人類最終的發(fā)展形式。因為在其中,人類本性未得到充分的發(fā)展。家庭的發(fā)展形成村落,村落的發(fā)展形成共同體——城邦,只有發(fā)展到城邦人類才最終在這個共同體中得以自足。因此,家庭和村落的目的是指向城邦的。在城邦中,人類不但可以以家庭和村落的形式存在,而且在更為豐富和廣闊的共同體環(huán)境下生活。在共同體中,人類不僅能滿足其一般生存需求,而且還能滿足那些區(qū)別于其他動物的、體現(xiàn)人自身本質(zhì)的特別需求。城邦的目的,不僅是讓人類生存下去,更主要的是解決如何使人類生活更好的問題,這是其他任何一類動物無法達到的。只有在城邦中才能達到人類的至善;只有在城邦中人類才能過上最優(yōu)良的生活。在本性上而非偶然地脫離城邦的人,如果不是一個超人,就是一個惡人;不能共同生活或因為自足而無此需要的人,就不會成為城邦中的一員或者一部分,那他要么是野獸,要么是個神。正是在這個意義上,亞里士多德認為,從個人到城邦的演變是人的本性從不完全到完全、不完善到完善、不自足到自足的過程,城邦生活是人本性的完成,非城邦中的人,就不是或者不完全是真正的人。因為人類生來就有合群的本性,是自然趨向城邦生活的動物。在這個意義上,亞里士多德把人定義為政治動物,這也就將政治性作為了人能稱其為人的標準了,政治性成了人的本質(zhì)。

第二,正義是人的政治存在的基本原則

亞里士多德認為,上述由家庭到村落再到城邦是自然地發(fā)展的過程,但又完全是一種合目的的自然的演化過程。城邦顯然是自然產(chǎn)物,因為人是群居的,但動物也有群居甚至分工,因此,單單從一起生存、群居來說明其政治性,是說不通的。那么,人的政治性是如何體現(xiàn)出來的?亞里士多德對此做了進一步說明:跟群居動物比較起來,人是一種政治的動物,因為,人是唯一具有語言的動物,是可以表達的,“人的獨特之處在于,人具有善與惡、公正與不公正以及諸如此類的感覺;家庭和城邦乃是這類生物的共同體。”[1](P7)在他看來,人的政治性有一個核心的東西,就是公正。因為“公正是政治的基準,因為(習俗與法規(guī))公正代表著政治共同體的秩序,而公正是關(guān)于公正的人或事之判定?！盵1](P7)這些都集中體現(xiàn)在家庭和城邦之中,所以,作為發(fā)展到完善境界的城邦中的人們,是政治的。在這個共同體中,人們是有秩序、有善惡德性的。

第三,個人與城邦之間的政治關(guān)系是人類本性發(fā)展的必然產(chǎn)物,它先于倫理關(guān)系和經(jīng)濟關(guān)系

對于人的政治本性的自然性,亞里士多德用的主要是一種自然主義的論證方法。在以上論述中可以清晰地看出,他的那種從家庭到村落,最后到城邦的整個過程都是自然發(fā)生的。在《政治學》中,他就這一結(jié)論進一步指出,所有人天性之中都有共同生活的本能,“人們即便不需要他人的幫助,照樣要追求共同的生活,共同的利益也會把他們聚集起來,各自按自己應得的一份享受美好生活。對于一切共同體或個人來說,這是最大的目的。而且僅僅為了生存自身,人類也要與他人生活在一起,結(jié)成政治共同體。”[1](P86)

也就是說,人類無論如何是不能脫離城邦的,走向城邦是人類本性發(fā)展的必然。個人與家庭之間存在著男女關(guān)系和主奴關(guān)系,當個人進入到城邦就形成政治關(guān)系。因為城邦是人類發(fā)展的必然產(chǎn)物,政治存在是本性得以充分發(fā)展的人的存在,政治關(guān)系就成了人類本性發(fā)展的必然關(guān)系。從共同體的演進過程來看,城邦是后于個人、家庭和村落的。但是在亞里士多德看來,城邦在本性上是先于個人、家庭以及村落的?！耙驗檎w必然優(yōu)先于部分”[1](P7)邏輯上的“先于”就是“優(yōu)于”。其證據(jù)就是,只有在城邦中,個人、家庭、村落等才是完整的政治有機體的組成部分。在這里,他特別強調(diào)了整體是有機體的觀點。他認為,部分統(tǒng)一于整體是有機的統(tǒng)一,脫離整體的部分不再具有本身特有的性質(zhì),就會變成他物。同時,他也反駁了柏拉圖理想國中的那種整齊劃一的城邦。亞里士多德說,這種劃一不符合城邦的本性,它所導致的結(jié)果實際上只能是城邦的滅亡。部分與整體的統(tǒng)一是有差別的統(tǒng)一,離開整體的部分是不自足的。同樣,非城邦中的個人也是不自足的,而“事物的本性就是目的……自足便是目的和至善?！盵1](P6)因此,個人與城邦之間的政治關(guān)系先于男女關(guān)系、主奴關(guān)系。換句話說,政治關(guān)系是先于或優(yōu)于倫理關(guān)系和經(jīng)濟關(guān)系的。

可以看出,在亞里士多德看來,就其自然性來講,進入城邦是人的本性;進一步而言,從人類本性的發(fā)展來講,人是無法脫離城邦的。所以說,人的政治性是天生的。并且“所有共同體都是為了某種善而建立的”,并不類似于動物的群居?？梢?亞里士多德得出“人天生是政治動物”的結(jié)論是理所應當,水到渠成的,具有合理性和深刻性。

我國最早的書院藏書是建于唐代麗正書院。開元十二年（公元724年），唐玄宗在東都洛陽設(shè)立麗正書院。書院集藏書、研究與舉賢于一體，是歷史上最早、最大的官辦書院，藏書量達53915卷。

毫無疑問,亞里士多德當之無愧是政治學的先驅(qū),他的政治理論對后世的影響極其深遠。羅馬政治思想家西塞羅,認為國家是實現(xiàn)幸福生活的本質(zhì)要素,這個觀點同亞氏如出一轍。中世紀基督教神學家阿奎那指出,“人從本質(zhì)上說是一種社會和政治的動物,因此必定比其他任何動物都更傾向于一種共同體中的生活?！盵3](P58)同時他借用亞里士多德觀點,認為政治生活是合乎自然的。當代著名政治哲學家阿倫特在《人的條件》一書之“人:社會的動物還是政治動物”一節(jié)中,對阿奎那的思想評論說:他把亞里士多德的人天生是政治動物譯成了社會動物,“這一無意識的替換,使希臘人對政治的原有理解蕩然無存,而這是任何一種深思熟慮的理論無法企及的”。[4](P19)阿倫特對“社會的”一詞進行分析,并指出“社會的”表明人類基本條件的一般性,柏拉圖和亞里士多德都沒有忽視或無視人的群居這一事實,而且也不認為這是人類特有的屬性。相反,這是人類生活和動物的共同之處,所以人無法離群在本質(zhì)上不是人類所固有的。而亞里士多德在承認群居事實的基礎(chǔ)上強調(diào)人的政治性,指出公正是政治的基準,善是共同體的目標?？梢?亞氏思想的深刻性。

二、啟蒙哲學對亞氏命題的挑戰(zhàn)

亞里士多德的“人天生是政治動物”這句名言,開啟了政治自然主義的先河。但后來的啟蒙政治思想家們以不同的人性觀點對其做出不同的反應,提出了挑戰(zhàn)。

其不同于亞氏觀點之處,可概括為以下幾點:

1.個體存在先于政治存在 馬基雅維利、霍布斯、洛克、盧梭都認為人是自利的動物,突出強調(diào)人作為自利個體的實現(xiàn),國家也是分立的個體以契約為構(gòu)架建立的。亞里士多德認為人是群居的,只有在城邦中才能達到個體的實現(xiàn)。亞里士多德也指出人進入城邦,是為了滿足某種需求,尋求某些利益,因為單個的個體是無法自我滿足的,必須借助、聯(lián)合他人,于是人類就從家庭、村落進入城邦。按照亞氏的思維邏輯,可以想象,如果人不是自利的,而是自我滿足的,當然就沒有進入城邦的必要。因此,按照亞氏思維邏輯所得出的必然結(jié)論是:人終究是自利的,為了個體得以存在和發(fā)展才進入城邦的。社會發(fā)展至18世紀,出現(xiàn)了以資產(chǎn)階級為主體的市民社會,在其中所凸顯的是市民階級對于經(jīng)濟利益和法治秩序的尋求,其經(jīng)濟關(guān)系受人與人之間的“需要體系”支配。亞里士多德雖然承認人的需求和利益是城邦產(chǎn)生的原因,但他對“需要體系”卻有所忽視或輕視,因此亞里士多德主義的正義德性,強調(diào)的是人們之間政治關(guān)系,把城邦理解為人的政治存在的共同體,而忽視或輕視人本性上實際利益的需求。啟蒙哲學家們則認為,個體存在是首要的、最為根本的現(xiàn)實存在,而且滿足個體需求是無法取代的自然動機。所以,從根本意義上,個體存在是先于政治存在的。沒有個體存在,城邦就無法形成,政治存在也就無從談起。

2.人的自利本質(zhì)是人本性充分發(fā)展的基礎(chǔ) 在馬基雅維利看來,處理政治核心問題的前提條件是正確認識現(xiàn)實。人就是現(xiàn)實,只有基于人的實際狀況,才能帶來穩(wěn)定的政府。霍布斯的思想則建立在關(guān)于人的知識的基礎(chǔ)上,他認為人是自利的,有趨向某種東西和避開某種東西的意向。因此,自然狀態(tài)下的人就像狼與狼之間一樣那樣血腥和恐怖,在這種狀態(tài)下,人們非常恐懼和不安。因此為了共同的利益,他們達成協(xié)議并締結(jié)契約,從而進入政治社會,也就有了諸如政治、道德倫理等與人的本性得以發(fā)展相關(guān)的概念。亞里士多德則不太關(guān)注人的現(xiàn)實,而是強調(diào)何種狀態(tài)下人才是真正的人以及人的本性如何充分發(fā)展。根據(jù)潛能與現(xiàn)實的辯證分析,亞氏指出雖然家庭、村落先于城邦形成,但城邦在本性上是先于或優(yōu)于個人、家庭和村落的?？墒?在筆者看來,不能因為城邦的潛能大,就必然的把人定義為天生是政治的動物。相反,人的本性就應該從人的現(xiàn)實或?qū)嶋H狀況中去尋找,啟蒙哲學家們認為的現(xiàn)實就是:人是自私自利的,要滿足自己的需求。而國家則以保障人的切身利益為主要內(nèi)容。馬基雅維利指出,“國家是為了生命和財產(chǎn)安全而建立的”[3](P74)。契約論思想家們也都以生命和財產(chǎn)的安全作為政治理論的前提與基礎(chǔ),旨在導出保障人的生命、財產(chǎn)、平等自由的國家形式。從這點上看,近代政治理論的思想比亞氏要更具實際意義和價值。

3.正義與契約相關(guān),正義不是城邦或國家的屬性 契約論者認為,國家是工具性的,其正義與契約相關(guān)。盧梭強調(diào),只有體現(xiàn)所有人共同意志的契約才是正義的契約。共同意志基礎(chǔ)上形成的契約,要求每個人都能夠服從這樣的意志。違反了契約,就相當于違反了代表自己意志的共同意志,這樣人們就將陷入利益所造成的敵對和競爭中,社會就會暴亂。亞里士多德沒有契約的概念,因此他把正義、善視為獨立存在的價值,在城邦中作為其屬性而存在。那么,正義具體如何體現(xiàn)和實施?最終還是要落實到具體的制度和規(guī)范上。所以,符合契約就是正義的,正義終究是政治共同體中制度的屬性。

4.“自然狀態(tài)”是政治哲學理論的出發(fā)點 顯而易見的是,近代契約論者們都有一個共同的概念——自然狀態(tài)。徐向東在《自由主義、社會契約與政治辯護》一書中評論道,社會契約理論中的“自然狀態(tài)”是核心概念之一,“社會契約”在理論家手里是個非常靈活和有用的概念,經(jīng)典社會契約理論家大多使用此概念來創(chuàng)造公民社會,他們可以指定在自然狀態(tài)中不同的人性來實現(xiàn)他們設(shè)想的目的。他們設(shè)定了一個普遍的人性概念,并進一步假設(shè)正是這種普遍的人性決定了自然狀態(tài)的特征,構(gòu)成了人們通過契約離開自然狀態(tài)的動機。這就說明了在非城邦條件下,人的存在不是毫無可能的。因此,亞里士多德的觀點是值得反思的。

從以上四點來看,近代政治哲學家們的觀點與亞里士多德有著很大不同。相比較而言,近代契約論政治哲學家們以人類生活的直接經(jīng)驗為前提,取代了以前自然主義的政治哲學,強調(diào)政治理論要基于人的實際狀況。他們的思想包含了比亞里士多德更多的合理因素,更為深刻。這也正是契約理論盡管面臨著多次挑戰(zhàn),但仍然具有生命力的原因。

三、人是理性的動物

第一個方面,人最基本的需要不是對城邦社群之需要,而是生存需要,正是基于人的生存需要,人的理性促使城邦建立。在從個人到家庭再到村落,最后到城邦的演化過程中,從低級的共同體到高級共同體的推進動力和原因都是人們更多的需要,是為了滿足更多的需求或使生活更良好。

誠然,不管是基本需求還是更高的需求,人們有了需求就會想辦法去滿足。從有需求意識到滿足需求,都離不開理性或者理性的思考。人和動物擁有的是同一個自然,動物也有需求,但是沒有任何一種動物會像人那樣去思考著滿足自己更多的需要?！白匀恢渲磺袆游?禽獸總是服從;人雖然也受到同樣的支配,卻認為自己有服從或反抗的自由。而人特別是因為他能意識到這種自由,因而才顯示出他的精神的靈性?！盵6](P68)人類可以通過符合人性的判斷、推理,來盡量滿足自身。對于理性,霍布斯這樣寫道:“理性不過就是一種計算,也就是對公認為標示和指代思想的那些普通名詞所構(gòu)成的序列進行加減”[7](P7)。但是,除此之外,人類的理性意味著人是具有自主性的,能夠自我設(shè)定。動物只是在生存著,而人則是在審視著生活。人的理性是傷走向共同體的原因,在共同體中人類的生活得到了一定的富足,但同時也面臨著眾多問題和不幸,然而“這一切都是不幸的見證,足以證明人類的不幸大部分都是人類自己造成的,同時也證明如果我們能夠始終保持自然給我們安排的簡單、單純、孤獨的生活方式,我們幾乎能夠完全免去這些不幸;如果自然曾經(jīng)注定了我們是健康的人,我?guī)缀醺矣跀嘌?思考的狀態(tài)是違反自然的一種狀態(tài),而沉思的人乃是一種變了質(zhì)的動物?！盵6](P79)盧梭的以上論述并不表明他是一個反理性主義者,恰恰強調(diào)了人是理性的動物。

第二個方面,城邦之中的人們未必自足。亞里士多德之所以說人天生是政治動物,有一個重要因素是人進入了城邦生活就自足了或者接近自足。人在本性上是政治的,那么本性是什么?他的回答是:“事物的本性就是目的,每一個事物是什么,只有當其完全生成時,我們才能說出它們每一個的本性……?！盵1](P94)

人的目的在一定意義上可以說是自足,但城邦中的人們是自足的嗎?換句話說,政治的生活真的就是符合人的本性的嗎?對這個問題,我們無法立即做出肯定的回答?！叭绻覀冇靡环N冷靜的、客觀的眼光來看人類社會的話,它首先顯示出來的似乎只是強者的暴力和對弱者的壓迫,于是我們的心靈對其部分人的冷酷無情憤懣不平,而對另一部分人的愚昧無知則不免惋惜。”[6](P68)可以肯定的是:人們要依賴于共同的公共生活,但是他們也常常厭惡那些紛亂復雜的政治現(xiàn)實。顯然,亞里士多德籠統(tǒng)地認定城邦與公民的目的和利益一致,而忽略了兩者之間可能發(fā)生的嚴重的利害沖突。所以,從個體和城邦利益關(guān)系上看,人的政治性是不完全可靠的。相反,契約論者看到了這一點,指出當個人的生命和財產(chǎn)得不到保障時,就會出現(xiàn)暴亂,國家就陷入混亂之中。其中洛克把人的自然自由看成人類理性的一個事實,人是理性的存在者,因此人有權(quán)抵抗不合法的政府。

第三個方面,國家不是理性人的目標,而是理性人實現(xiàn)其目標的工具。亞里士多德在《政治學》開篇就說,所有的城邦都是為某種善而建立的共同體。亞里士多德在認定人是“政治動物”的同時,也認定人是“理性動物”,人只有在城邦中才可被理解,德性在城邦生活中有其位置,人們認識到城邦共同體的目的也正是自己的目的。亞里士多德具體闡述道:“城邦是若干家庭和種族結(jié)合而成的保障優(yōu)良生活的共同體,以完美、自足的生活為目標。……城邦的目的是優(yōu)良的生活,而人們做這些事情都是為了這一目的。城邦是若干家族和村落的共同體,追求完美自足的生活。我們說,這就是幸福而高尚的生活?！纱丝梢缘贸鼋Y(jié)論,政治共同體的確立應以高尚的行為為目標,而不是單單為了共同的生活”。[1](P94)可見,他不只一次的強調(diào)什么是真正的城邦以及城邦的目的。

在亞里士多德看來,城邦是目的性的價值存在。而近代契約論思想家,如洛克則認為,人性是由多種因素構(gòu)成的,有道德、理性、自利等。在自然狀態(tài)下大多數(shù)人遵從本性,是有道德、理性的,但少數(shù)人還是會打破這樣的自然狀態(tài)從而使群體轉(zhuǎn)變成戰(zhàn)爭狀態(tài)。而其他有理性的人會反對這種不利的狀態(tài),卻沒有能力執(zhí)行。所以他們達成社會契約換來自然法的實施,反對罪犯。法國的盧梭有句名言:人生而自由,卻無不在枷鎖中。因此,他說要尋找通向解放的道路,他呼吁建立一種新的形式,“要尋找出一種結(jié)合的形式,使它能以全部共同的力量來維護和保障每個結(jié)合者的人身和財富;并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人,并且仍然像以往一樣的自由?！盵8](P253)這就是社會契約所要解決的根本問題。通過契約產(chǎn)生了國家,國家只是人為了滿足需求,達到自由的一種工具性機構(gòu),是人實現(xiàn)目標的工具,是人理性活動的產(chǎn)物。所以,人的政治性并非自然的,而是人在國家中實現(xiàn)目的時表現(xiàn)出來的人性的重要一個方面,而這一方面的人性最終根源于人的本質(zhì),即現(xiàn)實的理性人。

亞里士多德的社會政治理論與近代政治哲學的重要區(qū)別之一是理論預設(shè)不同。當亞里士多德把善作為建立城邦的目的、把正義視為政治生活的首要德性時,他預設(shè)了一個前提,即個人的善和共同體的善是一致的,存在著一個對于正義概念抱有一致看法的政治共同體。然而,基于城邦國家的這樣的政治共同體自近代以來就不存在了?；舨妓埂⒙蹇说热?他們所考慮的不是重塑古典城邦正義的問題,而是建立在國家制度框架之內(nèi)的道德秩序和合法政府問題,傳統(tǒng)的德性原則已經(jīng)失去了建構(gòu)所謂完善的社會共同體的力量。

但是,亞里士多德思想的合理和深刻之處不容否認。后來的思想家們在看到亞氏優(yōu)點的同時也觀察到了其思想的局限性,正是在后來者們的揚棄中,亞氏的政治哲學傳統(tǒng)才得以不斷的繼承和發(fā)展,顯示出新的生命力?，F(xiàn)代政治新思潮——社群主義就可以追溯到亞里士多德的政治哲學傳統(tǒng)。社群主義者麥金泰爾指出,啟蒙運動的失敗就在于拋棄了亞里士多德傳統(tǒng)的目的論,“一個社會的成員們是否有可能以某種不同于啟蒙運動及其西方后繼者們的方式在基本的道德問題上達到真正合乎理性的一致?[9](P1-2)他通過修正里士多德的目的德性論,在一定程度上否定了亞里士多德目的論的形而上學的前提和他非歷史主義以及非實證經(jīng)驗主義的觀點,構(gòu)建了自己的德性理論,從而對上述問題提供了答案,認為解決問題的出路是回到亞里士多德傳統(tǒng)。他指出,“德性是一種獲得性人類品質(zhì),這種德性的擁有和踐行,使我們能夠獲得實踐的內(nèi)在利益,缺乏這種德性,就無從獲得這些利益”[9](P241),并稱自己的德性觀是修正了的亞里士多德主義。

無論是契約的締結(jié)、國家的產(chǎn)生,還是各種政治制度,它們都可以在這樣的基礎(chǔ)上得以解釋,即人是理性的動物。如果人的價值觀念和人性哲學沒有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性,那么也就很難建立一個公正和諧的政治共同體,在一個公共的政治領(lǐng)域也難以達到真正的相互理解與共融。在這一點上,亞里士多德是當之無愧的先驅(qū)。在近代政治哲學那里,對于基于人性基礎(chǔ)上的私利與公益關(guān)系問題的解決是從兩個角度進行的:一個是通過法律規(guī)則而建立起一個自由而平等的法律制度和政治制度,另一個則是通過人的道德、同情和仁愛之心而建立起一種德性理論。因此,近代政治哲學既不是純粹道德主義,也不是完全的功利主義,而是兩個方面的協(xié)調(diào)與融合。亞里士多德和契約論者都給現(xiàn)代政治哲學思潮提供了一種啟示,即政治制度乃至一個城邦國家的建立都有一種人性基礎(chǔ),一種政治制度應不僅體現(xiàn)著法律規(guī)范意義,而且應具有道德意義,任何一方面的偏失都無法形成政治共同體,而只會是虛無的理想王國。

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On Aristotle's Statement—Man is by N ature a Political Animal——Reflections Based on the Enlightenment Philosophy

LUO Bo-zhong, Y ANG Xiang-lan
(College of Philosophy and History Culture,Xiangtan University,Xiangtan,Hunan 411105)

B5021233

A

1671-9743(2011)01-0038-04

2010-12-02

羅伯中(1976-),男,湖南寧鄉(xiāng)人,湘潭大學哲學系副教授,碩士生導師,從事西方政治哲學、西方馬克思主義方面的研究;

楊向蘭(1986-),女,甘肅隴西人,湘潭大學哲學系2008級外國哲學專業(yè)碩士生,從事西方政治哲學方面的研究。