肖晉元

（天津外國語大學(xué) 西語學(xué)院，天津300204）

宗教視閾下的儒學(xué)與基督教之比較

肖晉元

（天津外國語大學(xué) 西語學(xué)院，天津300204）

儒學(xué)是中國文化的重要組成部分，它是否具有宗教性，一直是中西跨文化研究領(lǐng)域中的熱點(diǎn)話題。而基督教神學(xué)中的排他性普世倫理，在西方國家也造成了重要影響。從宗教視野比較這兩種思想，對(duì)加強(qiáng)不同文化間的對(duì)話，具有積極的作用。

儒學(xué)；基督教；跨文化比較

在跨文化的對(duì)話中一直流行著一種結(jié)論性的文化二分法，即將儒學(xué)視為東亞文明的核心，基督教作為西方文化的原型。這樣的區(qū)分雖然簡單，并且一直備受爭議，但縱觀世界歷史進(jìn)程，顯然具有重要意義。因而，將儒學(xué)與基督教進(jìn)行比較與研究，能夠?qū)ι钊胫形鞣娇缥幕g的對(duì)話起到促進(jìn)作用。

早在明朝時(shí)期，來自意大利的利瑪竇神父，出于傳教的初衷將基督教連同西方的科技與文明一起引入中國。由此可見，西方文化從最初一刻起就是以宗教的形式進(jìn)入到中國文化視野中來。而作為中華文化乃至東亞文明主體的“儒學(xué)”，因其所內(nèi)涵的“內(nèi)在超越性”，成為一個(gè)具有超越信仰之特征，但有別于西方基督教一元論宗教理論的“人文主義宗教”，即學(xué)界所稱為的“儒教”。與西方基督教一元的宗教框架不同，儒教是一個(gè)復(fù)雜豐富的體系，它是多層面和多向度的，僅就學(xué)理方面講，它就包含了現(xiàn)代學(xué)科劃分情況下諸如宗教、哲學(xué)、政治、法律、文藝等門類。利瑪竇神父否認(rèn)儒學(xué)是宗教。在他的重要著作《天主實(shí)意》中指出，儒學(xué)為無神論，并由此導(dǎo)致中國人不僅僅沒有權(quán)威性的道德標(biāo)準(zhǔn)，而且中國人的靈魂也得不到超越性的永恒拯救。只知重世俗的倫理道德，而沒有宗教性的超越信仰，這不僅僅只是西方神學(xué)和哲學(xué)界對(duì)中國儒學(xué)的主流看法，這也同樣是引起中國知識(shí)界對(duì)“儒學(xué)是否是宗教”進(jìn)行爭論的主要分歧所在。

其實(shí)，歷史上早已有了“儒教”一詞，有了三教合流的說法?，F(xiàn)今人們受西方宗教觀的影響，以及百余年來在“儒學(xué)”與“儒教”的關(guān)系這個(gè)問題上的爭辯不休，一見“儒教”這個(gè)詞就習(xí)慣性地用西方宗教觀中“非此岸即彼岸”的單一標(biāo)準(zhǔn)去衡量，而這正是中華本土文化斷裂，儒家之道隱而不彰，西學(xué)西教宰制本土文化的結(jié)果——這也正是筆者寫此文的目的之所在：在跨文化交流日趨深入之當(dāng)下，通過對(duì)持一元的、普世宗教觀的西方基督教與追求兼容并包的儒教之宗教性進(jìn)行梳理的基礎(chǔ)上，對(duì)這兩種文明的現(xiàn)代意義進(jìn)行反思和批評(píng)。

一、基督教的“普世”宗教思想

基督教的神學(xué)思想，歸納起來，建立在如下的三大基石之上：

首先，基督教是建立在超驗(yàn)思想基礎(chǔ)上的宗教?！吧系邸贝碇辽坪统叫缘匚坏摹敖K極真實(shí)”（ultimate reality）。正是因?yàn)榇嬖谥@樣的“終極真實(shí)”，從而使得表象世界（此世中的一切物質(zhì)和精神）具有了意義。人類只有依靠上帝的憐憫，才能脫離表象世界，進(jìn)入終極世界。這正是人存在的終極意義。根源于基督教是排他性的一神教，因而其教義具有絕對(duì)真理。在此基礎(chǔ)上發(fā)展起來的西方倫理價(jià)值，在現(xiàn)代化進(jìn)程中轉(zhuǎn)化為普遍主義。就西方普遍主義來說，其本質(zhì)是一整套世俗的價(jià)值觀念：個(gè)人主義、理性主義、科學(xué)主義以及進(jìn)步的觀念，這被稱為“西方的合題”。如同韋伯（Weber）注意到的那樣，普遍主義推動(dòng)了科學(xué)技術(shù)和經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，最終資本主義成為了世俗教義的一種新形式，具有準(zhǔn)宗教傾向，同時(shí)它成為了西方殖民主義的推動(dòng)力。

其次，基督教道德倫理建立在靈與肉的二元對(duì)立論基礎(chǔ)上?！妒ソ?jīng)》中講，人的肉體是耶和華神用地上的泥土所造，里面并沒有上帝的成分；神將自己的氣吹入人的肉體中，而形成人的靈魂，因而人類的靈魂屬于上帝（《創(chuàng)世紀(jì)》第2章：7）?！叭怏w”本身因?yàn)橥耆粚儆谏?，所以?huì)墮落入惡中。這種靈與肉的絕對(duì)二分法構(gòu)成《圣經(jīng)》以及整個(gè)西方文化的基礎(chǔ)。當(dāng)人們信奉基督教后，圣靈（至善）會(huì)降落在人身上，這樣就開始了“善的靈魂”與“惡的肉體”間的不斷斗爭。保羅在羅馬書中對(duì)靈肉相爭的過程作了最形象生動(dòng)的描述：

我也知道在我里頭，就是我肉體中沒有良善，因?yàn)榱⒅緸樯朴傻梦遥皇切谐鰜碛刹坏梦?。故此我所愿意的善，我反不作。我所不愿意的惡，我倒去作?！?我覺得肢體中另有個(gè)律和我心中的律交戰(zhàn)，把我略去叫我附從那肢體中犯罪的律。我真是苦啊！誰能救我脫離這取死的身體呢？

其三，是人類的自由意志。自由意志是人類獲得真正道德的前提，是人類脫離惡的此岸，進(jìn)入善的彼岸之道路。按照基督教的觀點(diǎn)，由于上帝是萬能的創(chuàng)世主，那么從創(chuàng)世之初，上帝就可以將人創(chuàng)造為至善，但事實(shí)是，上帝并沒有這樣做。上帝按照他的形象創(chuàng)造人類（《創(chuàng)世紀(jì)》第1章）。這里“上帝的形象”不僅僅是指上帝的外在形象，也包括了上帝獨(dú)有的自由意志。

上帝在伊甸園中不僅創(chuàng)造了所有美好的和善的東西，也創(chuàng)造了蛇和分別善惡的樹（《創(chuàng)世紀(jì)》第1章：9）?！胺謩e善惡的樹”這是一個(gè)具有極其深遠(yuǎn)影響的隱喻——善與惡從天地創(chuàng)造之始，就同時(shí)存在于世間。如果上帝創(chuàng)造了蛇，蛇去引誘夏娃并導(dǎo)致了最終人類完全地墮落于惡中，就是要證明上帝賦予了人類選擇善與惡的完全自由的獨(dú)立意志。人類是在陷入惡與墮落以后，才體悟到上帝種在人性深處的自由意志。上帝的用意是，要人類依靠自由意志去選擇善，這才是真正的善。上帝讓人類先落入塵世間的惡與墮落中，是因?yàn)樯系巯嘈?，人類因具有了自由意志而最終能夠靠著對(duì)信仰的執(zhí)著，擺脫肉體的軟弱，從惡和墮落中一步一步走出來，最終尋找到真正的善。而這也正是人存在于世上的意義和目的所在。沒有經(jīng)過自由意志作為前提的善，是無知蒙昧的表現(xiàn)，是無法獲取其他出路時(shí)，不加反思的盲從。由此發(fā)展出了西方人權(quán)觀念和個(gè)人主義，基督教為個(gè)體尊嚴(yán)和自由提供了神圣自然法則。

二、儒學(xué)的“內(nèi)在超越”觀念

孔子一生專注于社會(huì)中的人倫和事務(wù)，缺乏對(duì)于一個(gè)超驗(yàn)的人格神的堅(jiān)定信仰和絕對(duì)追求。儒學(xué)并不是建立在超驗(yàn)的感性經(jīng)驗(yàn)以及靈與肉、善與惡的排斥性二元對(duì)立論基礎(chǔ)上，相反儒家關(guān)心和追求的，是如何將身與靈、凡俗與神圣融合為一的問題。

孔子追求的道德至高境界是“仁”，按照詞源學(xué)來解釋“仁”，它是由“人”和數(shù)字“二”構(gòu)成，也就是說，“仁”存在于主體與他人的互動(dòng)關(guān)系中。《論語》明確地將這樣的個(gè)體社會(huì)化進(jìn)程，稱之為“仁”：“夫仁者，己欲立而立人。己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z·雍也》）同時(shí)，“仁”也存在于凡俗的“人道”與神圣的“天道”之交流中。李澤厚先生將儒學(xué)中的道德模式，總結(jié)為同時(shí)覺有宗教性和社會(huì)性兩個(gè)維度①李澤厚先生認(rèn)為：“宗教性道德”與人的終極關(guān)懷有關(guān)，它是個(gè)體對(duì)自己生命意義的一種寄托；“社會(huì)性道德”則是個(gè)體所必須履行的責(zé)任與義務(wù)，它以法律、規(guī)約以及風(fēng)俗習(xí)慣等形式表現(xiàn)出來，常常是有外在的強(qiáng)制，經(jīng)過長久的歷史，化為內(nèi)在的自覺要求。［1］19－23，是將彼岸與此岸，理想主義與現(xiàn)實(shí)主義等對(duì)立的反命題融合成一個(gè)合命題的統(tǒng)一體。這一融合的過程，在孟子對(duì)道德的洞見中反映出來。

孟子言：“人皆有不忍人之心?！灾^人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將于井，皆有怵惕惻隱之心?！保ā睹献印す珜O丑上》）孟子認(rèn)為人性本善：人從出生就具有了善，道德屬于人類的自然本能。因而，孔子追求的道德極致——“仁”，就是孟子“性本善”中人的“性”，它們都是天賦的秉性。

儒生視“仁”為天所蘊(yùn)含的道德本體，也將“仁”作為其個(gè)體身上本有的良知來秉承，那么他就與天有了內(nèi)在的和本質(zhì)的聯(lián)系?！叭省彼淼牡赖卤倔w，作為紐帶連接了人與天，融合了世俗與神圣。新儒家學(xué)者，如杜維明先生，將這個(gè)把“天”引到每個(gè)人的心中，最終達(dá)到“天人合一”的境界，稱之為“內(nèi)在超越”。儒學(xué)中的“天”，雖然也是宗教性的和形而上學(xué)的，但與基督教中的上帝不同，儒學(xué)中的天不是一個(gè)人格神，亦不是超自然的神秘力量，而是異化了的和抽象的人的本善和社會(huì)公義。誠如徐復(fù)觀先生指出的：

仁之先天性、無限地超越性，即是天道；因而使他（儒者——筆者注）感到性與天道，是上下貫通的。性與天道上下貫通，這是天進(jìn)入于他的生命之中，從他生命之中，給他的生命以道德的要求、規(guī)定，這便使他對(duì)于天，發(fā)生一種使命感、責(zé)任感、敬畏感?！谶@種地方，可以看出最高地道德情感，與最高的宗教情感。［2］99

可見，儒學(xué)將個(gè)體在此世中的踐履本身即“修身”視為其宗教性的體現(xiàn)。

依靠著這樣“天人不二”的思維模式來對(duì)儒學(xué)著作進(jìn)行考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)儒家經(jīng)典中也有一些二元的概念，如陰與陽、乾與坤、天與地、君與臣、父與子、夫與婦等，但儒家不像基督教那樣，強(qiáng)調(diào)這些二元關(guān)系中的排斥性對(duì)立。相反，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)其在互動(dòng)中進(jìn)行互補(bǔ)，即以前者的神圣性化育后者，后者以前者為指向進(jìn)行主體的改造，儒學(xué)稱其為“贊天地之化育”（《中庸》）。因而，儒學(xué)中存在著互動(dòng)互補(bǔ)的二元論。

與基督教中的排斥性二分法在西方文化中產(chǎn)生了極為重要影響相同，儒學(xué)中的互動(dòng)互補(bǔ)性二分法，也同樣成為建構(gòu)中國文化的重要基礎(chǔ)。在互動(dòng)性二分的視野下，儒學(xué)對(duì)靈與肉、道德與物質(zhì)的態(tài)度，不是基督教那樣極端的“非此即彼”，而是調(diào)和性的“即此又彼”。儒學(xué)中表現(xiàn)出的道德追求，其根本是建立在靈與肉、道德與物質(zhì)合二為一的混合體之上的?！墩撜Z》中，孔子對(duì)于管仲的評(píng)價(jià)，就是一顯證。

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”（《論語·八佾》）但是，當(dāng)他的學(xué)生子路問：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！痹唬骸拔慈屎酰俊笨鬃訁s說：“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《論語·憲問》）孔子在子貢非議管仲時(shí)，又再次為管仲辯解：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)與溝瀆，而莫知也。”（《論語·憲問》）

這里，孔子能將他視為至高的道德理想“仁”用在了管仲的身上，其原因孔子說得再明白不過了：管仲給此世的人和國家?guī)砹藢?shí)實(shí)在在的利益——避免戰(zhàn)爭的發(fā)生，使得百姓安居樂業(yè)，文明得到了進(jìn)步。儒學(xué)在此顯示出與基督教為了追求絕對(duì)的形而上的圣潔而徹底揚(yáng)棄任何人欲不同。在儒家的道德理想中，此岸實(shí)際利益與功用，雖非至善“仁”的唯一衡量標(biāo)準(zhǔn)，卻是至善所包含的組成部分。因而，此岸的物質(zhì)獲得是儒家道德精神中的附從價(jià)值。儒學(xué)將神圣與凡俗相混合，為此岸的物質(zhì)和人欲找到了道德上的依據(jù)。

三、儒學(xué)與基督教之比較反思

正如德國漢學(xué)家卜松山（Pohl）所提到的：“如果我們把儒教在東亞和基督教在西方的影響加以比較的話，那么，雙方都顯示出一種正、負(fù)因素的混合特征?！保?］127這樣的觀點(diǎn)，顯然已經(jīng)脫離了基督教神學(xué)中普世主義觀，進(jìn)入了平等對(duì)話、相互交流的視閾之中。

基督教在西方社會(huì)中，經(jīng)歷了宗教戰(zhàn)爭、各民族對(duì)抗以及至為重要的啟蒙運(yùn)動(dòng)后，已經(jīng)完成了一個(gè)世俗化的過程，進(jìn)入到了被哈貝馬斯稱為的“后世俗社會(huì)”時(shí)期。經(jīng)過了這個(gè)宗教現(xiàn)代化進(jìn)程，正如上文提到的，基督教的宗教觀念已經(jīng)變成了政治概念和世俗價(jià)值。目前西方社會(huì)中盛行的自由主義和人權(quán)觀念，以及在全球經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域上顯示出的經(jīng)濟(jì)殖民主義等，它們關(guān)于人的尊嚴(yán)和神圣自然法的思想都根源于基督教。就基督教的普世主義神學(xué)觀來講，是一種“戰(zhàn)斗的教條”［4］62，這樣的宗教觀念和價(jià)值雖然已經(jīng)世俗化而且不容易察覺到，但他仍然是西方人性的重要組成部分?？v觀近現(xiàn)代的世界歷史不難發(fā)現(xiàn)，殖民主義、帝國主義以及二戰(zhàn)時(shí)的種族滅絕，近十年來由于資本主義經(jīng)濟(jì)的快速增長和宰制性科技的高速進(jìn)步等等導(dǎo)致的環(huán)境嚴(yán)重污染，還有個(gè)人自由主義等后現(xiàn)代意識(shí)的盛行所造成的社會(huì)倫理道德下降等后果，均與以基督教為根基的西方核心價(jià)值有著直接密切的關(guān)系。這樣的西方文明基礎(chǔ)對(duì)近現(xiàn)代全世界各個(gè)國家以及各種文明，都產(chǎn)生了最為深刻的影響。正如韓國經(jīng)濟(jì)人文社會(huì)研究會(huì)金麗壽委員長總結(jié)的：“許多民族和社會(huì)一致把西方化當(dāng)作實(shí)現(xiàn)未來的唯一途徑。現(xiàn)代化的旗幟下，他們拋棄了已熟悉的真理、價(jià)值和生活方式，把西方化的程度看作衡量進(jìn)步與退化的標(biāo)準(zhǔn)。”［5］9正是在這樣的歷史境遇下，哲學(xué)界與宗教界提出了在跨文化視鏡下重新審視和評(píng)價(jià)基督教在后世俗時(shí)代中的地位和功用的話題。

在跨文化的語境中，挖掘作為與基督教文化模式完全不同的儒學(xué)意義，特別是儒學(xué)中那些能夠彌補(bǔ)由西方普遍倫理和個(gè)人自由權(quán)利所造成的缺失，是具有現(xiàn)實(shí)意義的。與持排斥性二分法的基督教不同，儒學(xué)通過“內(nèi)在超越”的途徑，追求將“此世”與“彼岸”相融的理想。這種“天人不二”的宗教思想，一方面是儒學(xué)的優(yōu)勢之處，因?yàn)樗鼮樯坪偷赖略诖税吨姓业搅肆⒛_點(diǎn)。儒學(xué)的宗教性精神實(shí)質(zhì)是承認(rèn)在人的天性中，有一種潛在的向善意識(shí)，他超越了人的本能，人的私欲。這樣的超越是依靠在日常生活中，嚴(yán)厲而持久的自我修養(yǎng)才得以實(shí)現(xiàn)的。自我修養(yǎng)要求人由最自然的事情開始，直至走向超越和忘我。在這一超越自我的過程中，儒學(xué)要求人首先正視和接受當(dāng)下的社會(huì)缺失和自我的不足，同時(shí)又確信具有一個(gè)至善的世界和完美的自我，在這兩者的距離間，為人們留下了自我不斷精進(jìn)的空間。儒學(xué)是將核心與出發(fā)點(diǎn)定睛在了人的身上，而不是如基督教那樣，是以神為絕對(duì)的中心。因而儒學(xué)對(duì)于穩(wěn)定現(xiàn)世社會(huì)，教化民眾等方面，都能起到積極的作用。

但另一方面，正是因?yàn)槿鍖W(xué)中缺乏對(duì)于超越的終極真實(shí)的執(zhí)著敬畏感，也就使得儒生追求道德的精神動(dòng)力不夠強(qiáng)大，造成了在面對(duì)誘惑和挫折時(shí)容易妥協(xié)退縮的現(xiàn)實(shí)。儒學(xué)因?qū)⒋税兜氖浪咨詈臀镔|(zhì)獲得，視為了道德精神的必要組成部分，并且缺乏基督教那樣超驗(yàn)一神論教義中的排他性，使得中國儒家文化呈現(xiàn)出了兼容并包，折中調(diào)和，為我所用的文化品格。受儒學(xué)熏陶的中國知識(shí)分子和社會(huì)管理階層，在他們想入世干一番事業(yè)的時(shí)候，他們就自認(rèn)為是儒家信徒，積極參與社會(huì)中的行政事務(wù)；但一旦遇到巨大的挫折，很多人則不是像基督徒那樣以殉道的執(zhí)著，以相信靈魂能夠得到拯救為強(qiáng)大的道德來源，直面現(xiàn)實(shí)的痛苦。相反，很多儒家文人和政客，按照《論語》中說的那樣，“無道則隱”、“窮則獨(dú)善其身”，退回到私人領(lǐng)域中，將對(duì)改造現(xiàn)實(shí)的理想寄情于詩畫之中；或者躲到青山綠水中，以閑適為排遣，體驗(yàn)道教的消融己身；或者轉(zhuǎn)入佛教，將世間一切視為空物。

四、結(jié) 語

隨著全球一體化的不斷深入，世界上的各種文化與文明必將進(jìn)行前所未有的相互碰撞，相互滲透與相互補(bǔ)充。這樣的事實(shí)，一方面強(qiáng)調(diào)了文化差異論，另一方面也表明，差異是文化交流的前提，是引導(dǎo)世界各種力量進(jìn)行平衡的過程中的重要推動(dòng)力。正是不同文化的碰撞可以引發(fā)人們對(duì)自己固有文化的認(rèn)識(shí)，通過跨文化的比較和對(duì)話，不斷深入地反思儒學(xué)和基督教的不足之處，有助于找出中國和西方在政治、思想與文化各個(gè)領(lǐng)域的盲點(diǎn)所在，這顯然是一項(xiàng)應(yīng)該被持續(xù)推動(dòng)的工作。

［1］ 李澤厚.探尋語碎［M］.上海：上海文藝出版社，2000.

［2］ 徐復(fù)觀.中國人性論史·先秦篇［M］.臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)書館，1984.

［3］ Pohl Karl－Heinz.Intercultural Dialoge with China［M］//與中國作跨文化對(duì)話.劉慧儒，張國剛，譯.北京：中華書局，2003.

［4］ Charles Taylor.Multiculturalism and the Politics of Recognition：An Essay［M］.Princeton，UP，1992.

［5］ Yersu Kim.A Common Framework for the Ethic of the 21st Century［M］.Paris：Division of Philosophy and Ethic，UNESCO，1999.

B911

A

1671－2544（2011）05－0020－04

2011－05－03

肖晉元 （1980— ），女，天津人，天津外國語大學(xué)西語學(xué)院講師，博士研究生。

祝春娥）