韓振江

(大連理工大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院,遼寧 大連 116024)

試論王陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”觀中的心物關(guān)系
——從存在本體論視域出發(fā)

韓振江

(大連理工大學(xué) 人文社會(huì)科學(xué)學(xué)院,遼寧 大連 116024)

“心”與“物”的關(guān)系是王陽(yáng)明“萬(wàn)物一體之仁”的核心命題。在存在本體論視域下,王陽(yáng)明的心物關(guān)系分三個(gè)層次展開:“心外無(wú)物”昭示著人心與萬(wàn)物不是一種客觀的對(duì)象性關(guān)系,而是一種“在世界之中”的共在;“心與物照”則討論了心與物相互溝通的感應(yīng)途徑;“心物一體”是討論在生命與生命的交往層面上如何達(dá)到了“萬(wàn)物一體”。

王陽(yáng)明;心;物;萬(wàn)物一體

“萬(wàn)物一體”是明代儒學(xué)大師王陽(yáng)明“致良知”學(xué)說(shuō)的總結(jié)。他在晚年把萬(wàn)物一體之仁發(fā)揮到極致的《大學(xué)問(wèn)》,被弟子們尊為“師門教典”。日本學(xué)者島田虔次稱王陽(yáng)明為中國(guó)思想史上繼宋儒程明道之后的第二個(gè)“萬(wàn)物一體”思想發(fā)展的高峰。在萬(wàn)物一體命題中,仔細(xì)分析又包含了心與物的多重關(guān)系:首先心與物的各自規(guī)定性及其對(duì)象性關(guān)系;其次心與物如何溝通;最后在什么層次上以及如何達(dá)到心物一體。對(duì)于“萬(wàn)物一體”中諸多分層次的命題,前人論述不少,也屢有獨(dú)到見解。不過(guò),本文認(rèn)為王陽(yáng)明的心學(xué)不是從實(shí)存角度去展示仁與天地萬(wàn)物的關(guān)系,而是在人作為生命、與生命共在、與宇宙共在的存在本體論層面展開論述的。

“心”,在王陽(yáng)明哲學(xué)中不是客觀之物,而是一種深切地感受著的“精神大全”。他說(shuō):“所謂汝心,亦不專是那一團(tuán)血肉。若是那一團(tuán)血肉,如今已死的人,那一團(tuán)血肉還在,緣何不能視聽言動(dòng)?所謂汝心,卻是那能視聽言動(dòng)的,這個(gè)便是性,便是天理?！盵1](P113)在這里,他明確反對(duì)把心指稱為生理的心臟器官,而是作為主宰人之視覺(jué)、聽覺(jué)、言語(yǔ)、動(dòng)作的精神意向大全。在西方哲學(xué)話語(yǔ)中,也難以找到與王陽(yáng)明“心”完全對(duì)應(yīng)的概念,但可以肯定不能等同于意識(shí)或者思維。

“物”在王陽(yáng)明哲學(xué)中有兩種意思,一種是自然界的萬(wàn)物,如風(fēng)雨雷電、飛禽走獸、草木瓦石;另一種是與我密切相關(guān)的社會(huì)實(shí)踐,換言之“物即事”。意向所指之處就是圍繞著人的社會(huì)實(shí)踐,即一事,比如事親、事君、聽訟、讀書,等等。在這一邏輯系列中,值得注意的是心與物之間有一個(gè)“意”,構(gòu)成了它們邏輯性的中介?！耙狻?有多種解釋,有學(xué)者認(rèn)為是思維或者意識(shí),有的認(rèn)為是一種胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的“意向性”。在“意”指向物之事的時(shí)候,本文傾向于是指涉一種對(duì)象的意向性,因?yàn)榇艘庀蛐员旧砭桶咽挛锇谝庾R(shí)自身之中,無(wú)有意識(shí)之外的物,也沒(méi)有無(wú)意識(shí)之物。不過(guò),把王陽(yáng)明的“意”理解成意向性則無(wú)法解釋作為自然的“物”。

一、“心外無(wú)物”

先生游南鎮(zhèn)。一友指巖中花樹問(wèn)曰:“天下無(wú)心外之物。如此花樹,在深山中自開自落,于我心亦有何相關(guān)?”先生曰:“你未看此花時(shí),此花與汝心同歸于寂,你來(lái)看此花時(shí),則此花顏色一時(shí)明白起來(lái),便知此花不在你的心外?！盵1](P289)

朱本思問(wèn):“人有虛靈方有良知,若草木瓦石之類,亦有良知否?”先生曰:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無(wú)人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然,天地?zé)o人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬(wàn)物與人原是一體,其發(fā)竅之最精處,是人心一點(diǎn)靈明。風(fēng)雨露雷,日月星辰,禽獸草木,山川土石,與人原只一體。”[1](P288)

在這兩則語(yǔ)錄中,友人所指“巖中花樹”與朱本思所指“草木瓦石”都是實(shí)際存在的客觀自然之物,他們質(zhì)問(wèn)如此客觀之物是否在心之外,是否有人的良知,總而言之,他們的問(wèn)題是客觀自然之物與人心的關(guān)系。一則中,王陽(yáng)明回答“你未看此花時(shí),此花與汝心同歸于寂”,他并沒(méi)有否定花樹的客觀性,只是確認(rèn)了花與心未曾發(fā)生聯(lián)系時(shí)的沉寂樣態(tài)。二則中,王陽(yáng)明也沒(méi)有否認(rèn)草木瓦石客觀性,而且這種客觀的草木瓦石居然有人的良知。在此,我們的疑問(wèn)是無(wú)情之物如何有了人的良知,以及王陽(yáng)明所說(shuō)“以心觀物時(shí),花樹的顏色一時(shí)明白起來(lái)”有何內(nèi)涵。

如果還用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的意向性來(lái)解釋“花樹、瓦石”之類客觀自然之物,那么無(wú)疑與王國(guó)維所講的“以主觀之我觀物,萬(wàn)物皆著我之色彩”一樣,具有以主觀感受浸染客觀世界的意思。然而,王陽(yáng)明所講的心與物,一不排除自然之物的客觀實(shí)在性,二不否定我心對(duì)物的主觀介入,但還不是一種以主觀的情感、思維或者意識(shí)去能動(dòng)地認(rèn)知外界事物的方式。簡(jiǎn)單地說(shuō),王陽(yáng)明的心與物一體關(guān)系不是一種主體與客體二分式的認(rèn)識(shí)論關(guān)系,也不是主觀唯心主義式對(duì)客體的統(tǒng)攝和獨(dú)斷,而是一種人心與自然進(jìn)行互動(dòng)的存在方式。

王陽(yáng)明談“心外無(wú)物”時(shí),向來(lái)不是單純而孤立地談人心或者物的客觀實(shí)存,而是談人心與物的對(duì)象性的存在關(guān)系。我未看花樹前,是心與物還沒(méi)有發(fā)生對(duì)象性的存在或真理關(guān)系,我看花樹,則花的顏色明白起來(lái)了,則花從沉寂中向我綻放了它自身。就實(shí)存的現(xiàn)實(shí)關(guān)系看,草木瓦石不可能有人心中一樣的良知。但王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)草木瓦石本就有人的良知,若無(wú)人的良知?jiǎng)t連草木瓦石都不是了。這依然是一種我心與物的對(duì)象性的存在。王陽(yáng)明的另外一段話說(shuō)得更明白:

“可知充天塞地中間,只有這個(gè)靈明,人只為形體間隔了。我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明,誰(shuí)去仰他高?地沒(méi)有我的靈明,誰(shuí)去俯他深?鬼神沒(méi)有我的靈明,誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥?天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明,便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物,亦沒(méi)有我的靈明。如此便是一氣流通的,如何與他間隔得?”

又問(wèn):“天地鬼神萬(wàn)物千古見在,何沒(méi)了我的靈明,便俱無(wú)了?”

曰:“今看死的人,他這些精靈游散了,他的天地萬(wàn)物尚在何處?”[1](P341)

問(wèn)者只是從客觀存在的認(rèn)識(shí)論關(guān)系上去質(zhì)疑發(fā)問(wèn),而王陽(yáng)明只是在我心與萬(wàn)物相互對(duì)應(yīng)的對(duì)象性存在關(guān)系中回答。這一對(duì)象性的存在關(guān)系離卻我的靈明,則天地萬(wàn)物不存,我的靈明離開天地萬(wàn)物則靈明不存?；涫俏倚闹械幕?失卻心之觀照則花樹沉寂不語(yǔ);草木瓦石是存有我之良知,失去良知觀照則不為草木瓦石;由是觀之,我心之靈明與天地萬(wàn)物之間存在一種互相視對(duì)方為主體的觀照。萬(wàn)物不是自然而然地客觀存在,而是在我心之中存在。也許這種關(guān)系可以通過(guò)海德格爾的此在“在世界之中”來(lái)讀解。萬(wàn)物不是作為自然存在物而存在,這種自在的存在不僅對(duì)于馬克思來(lái)講是一種神秘的客觀規(guī)律,而且對(duì)海德格爾來(lái)說(shuō)是一種作為存在者的遮蔽狀態(tài),仿佛處于黑暗的森林之中未被發(fā)現(xiàn)。人作為優(yōu)先于存在者而對(duì)存在進(jìn)行沉思的存在者被命名為“此在”,但此在不是作為自明的主體與作為客體的自然相對(duì)立而在,而是被拋入了已經(jīng)存在的世界之中。“在世界之中”便是此在思考存在意義的存在條件。從“在之中”意義上講,王陽(yáng)明所講心與物之關(guān)系不是主體與客體二分式對(duì)立,也不是主觀唯心主義,而是從人類學(xué)意義上的對(duì)現(xiàn)實(shí)存在關(guān)系的承認(rèn),并以此為基礎(chǔ)思考物我關(guān)系。那么,我心與萬(wàn)物就變成了一種相互觀照的敞亮與遮蔽的變奏了。換言之,人與物的關(guān)系進(jìn)入了一種真理的維度,成為存在論的真理關(guān)系。在海德格爾看來(lái),真理不再是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的“與事物相符合”,而是讓事物成為事物自身,即如其所是。這種如物所是便是事物自己的綻放和敞亮,向人展示了它如其之所是。人也是如此,此在的意義就是在時(shí)間性中綻放自身。此在(人心)與萬(wàn)物本然地存在于一片沉寂之中,即處于遮蔽狀態(tài),而人心觀照某物,則某物向人綻放,使其自身進(jìn)入澄明之境,而人心也向事物綻放和敞開,由此人心也進(jìn)入澄明之境,二者是相互的觀照。因此,我未看此花,則此花處于遮蔽狀態(tài),而我看此花則花的顏色明白起來(lái),向我綻放如花之為花的本性;而觀花者也在花的綻放中得以體味澄明之心境。草木如是,天地鬼神如無(wú)我心之觀照,亦不可為天地鬼神。換言之,天地鬼神需要我的觀照才能顯示其天之高、地之深、鬼神之不測(cè)如是;如無(wú)我之觀照,則萬(wàn)物陷于遮蔽的沉寂之中,因此不稱其為天地鬼神了。反言之,如果我心之靈明離卻草木瓦石、天地鬼神的世界,也不可能存在,也就是失去了可以讓我作為存在者得以自身敞開的機(jī)緣了,因?yàn)楸緛?lái)人心作為此在就在世界之中。

二、“心與物照”

存在者的如其所是就是從遮蔽走向無(wú)蔽的澄明之過(guò)程,這也是海德格爾所說(shuō)的真理顯現(xiàn)的過(guò)程。在王陽(yáng)明看來(lái),人心有私欲之蔽,物我有異類之蔽,人我有形骸間隔之蔽,這些就是阻礙“人的萬(wàn)物一體之仁”實(shí)現(xiàn)的主要障礙。那么,這些遮蔽如何去除,他的回答是“照”。在“我的靈明與天地之間”如何溝通,研究者的看法各不相同。不管是意向性顯現(xiàn),還是主觀投射,還是準(zhǔn)泛神論,都在于用心之主觀去吞沒(méi)“物”,從而沒(méi)有把王陽(yáng)明的“與萬(wàn)物一體”的思想放在存在本體論層次來(lái)看待。這不僅有失其本體論價(jià)值,也失去了它的方法論價(jià)值。

對(duì)于心與物如何溝通達(dá)到一體,王陽(yáng)明做了如下論述。

王陽(yáng)明曰:“圣人之心如明鏡,只是一個(gè)明,則隨感而應(yīng),無(wú)物不照,未有以往之形尚在,未照直形先具者?！慌络R不明,不怕物來(lái)不能照。講求事變亦是照時(shí)事,然學(xué)者卻須先有個(gè)明的功夫。”[1](P30)

曰仁云:“心猶鏡也。圣人心如明鏡,常人心如昏鏡。近世格物之說(shuō)如以鏡照物,照上用功,不知鏡尚昏在,何能照?先生之格物如磨鏡而使之明,磨上用功,明了后亦未嘗廢照?！盵1](P62)

王陽(yáng)明在這里把人心比喻作鏡子,圣人有至真至純之良知本體,因此圣人之心為明鏡,常人有私欲之蔽則喻為昏鏡;鏡子是隨感而應(yīng)、來(lái)物即照的,譬如朱子之格物說(shuō)要求人心凡遇物則來(lái)照,以顯現(xiàn)物之理,王陽(yáng)明認(rèn)為常人心如昏昧不明之鏡如何能照得清楚明朗事物。因此他的“致良知”便是要人恢復(fù)其心之純?nèi)粚庫(kù)o的本體,這樣的良知本體才能無(wú)物不照。在《答陸原靜一》書中,陸原靜向王陽(yáng)明提出了圣人之心與常人之心是否為一心,或者他問(wèn)“妄心”與“照心”是否為一心的問(wèn)題。

來(lái)書云:“下手功夫,覺(jué)此心無(wú)時(shí)寧?kù)o。妄心固動(dòng)也,照心亦動(dòng)也。心既恒動(dòng),則無(wú)刻不暫停也?！笔怯幸庥谇髮?kù)o,是以愈不寧?kù)o耳。夫妄心則動(dòng)也,照心非動(dòng)也。恒照則恒動(dòng)恒靜,天地之所以恒久而不已也。照心固照也,妄心亦照也。其為物不貳,則其生物不息,有刻暫停則息矣,非至誠(chéng)無(wú)息之學(xué)矣。[1](P166)

“照心非動(dòng)”者,以其發(fā)于本體明覺(jué)之自然,而未嘗有所動(dòng)也;有所動(dòng)即妄矣?！巴囊嗾铡闭?以其本體明覺(jué)之自然者,未嘗不在于其中,但有所動(dòng)耳;無(wú)所動(dòng)即照矣。無(wú)妄無(wú)照,非以妄為照,以照為妄也。照心為照,妄心為妄,是猶有妄有照也。有妄有照則猶貳也,貳則息矣。無(wú)妄無(wú)照則不貳,不貳則不息矣。[1](P176)

陸原靜問(wèn)學(xué)于王陽(yáng)明,妄心即主觀意動(dòng)之心,照心則是良知平和之心,心里不寧?kù)o在于照心與妄心都是人心一也,而心是永恒變動(dòng)的。王陽(yáng)明首先指出了妄心與照心的區(qū)別,照心是如日一般動(dòng)靜恒久的,妄心乃是充滿主觀的私欲之蔽的意動(dòng)。其次指出妄心與照心不是兩個(gè)心,而是一個(gè)心,即心之本體良知?！墩f(shuō)文解字》說(shuō):“妄,亂也”,“照,明也”。這兩者都是佛學(xué)用語(yǔ),“妄心”大意是指“我執(zhí)”之心,也就是說(shuō)人心的主觀把握或意欲……;“照心”有自我觀照顯現(xiàn)心本然所是的意思。妄心,在王陽(yáng)明看來(lái),雖然也是與良知本然的心是一個(gè)心,但是當(dāng)恒靜的良知之心生發(fā)私欲之意的時(shí)候,那就變成了妄心。換言之,這時(shí)候圣人明鏡之心就變成了常人的昏鏡之心了。良知自然明覺(jué),“猶如明鏡然,全體瑩徹,略無(wú)纖塵染著”,這一照心就是要“照”“物”的。心如果沾染私欲變成“妄心”,則自身不明不能照物了。照心是妄心的本體,妄心不過(guò)是照心不明之時(shí),或者人心有私欲之蔽的時(shí)候,但都是一個(gè)本然自然明覺(jué)的心。簡(jiǎn)而言之,人心純?nèi)蝗缙渌遣拍苡^照出物的如其所是的本然存在。如此說(shuō)來(lái),王陽(yáng)明的“照心”與“所照者”,便是海德格爾所說(shuō)的人作為存在者如何與物這種存在者交往,最后達(dá)到雙方達(dá)到真理的境界。

在海德格爾看來(lái),此在作為存在者與其他存在者一樣處于一種遮蔽的狀態(tài),不過(guò)在存在者之中還有一個(gè)敞開的處所,這一林中空地就是一種“澄明”(llichtung)之境。他說(shuō):“唯當(dāng)存在者站進(jìn)和出離這種澄明的光亮領(lǐng)域之際,存在者才能作為存在者而存在。唯這種澄明才允諾并且保證我們?nèi)送ㄟ_(dá)非人的存在者,走向我們本身所是的存在者。由于這種澄明,存在者才在確定的和不確定的程度上是無(wú)蔽的。”[2]他的意思是說(shuō),人作為一種與他物共在的存在者,只有自身進(jìn)出澄明之境的時(shí)候,我們才能與其他非人的物進(jìn)行真正的、真實(shí)的交往,那些非人的存在者才會(huì)向我們顯現(xiàn)它們的真理,即它們的無(wú)蔽之狀態(tài)。海德格爾指出,“在神廟的矗立中發(fā)生著真理”,這種真理的澄明發(fā)生不是因?yàn)樽鳛榇嬖谡叩纳駨R里“某種東西被正確地表現(xiàn)和描繪出來(lái)了,而是說(shuō),存在者整體被帶入無(wú)蔽并保持在無(wú)蔽之中”。此在與物的真正對(duì)話有兩個(gè)條件,第一,此在是進(jìn)入敞開的、無(wú)蔽的澄明之中的,也就是說(shuō)此在是心無(wú)雜念,不去“主觀能動(dòng)”地在物什么挖掘什么本質(zhì)之類的東西,也不去妄動(dòng)地予以主體性地揣度非人存在者;第二,物面對(duì)此在的敞開時(shí)才會(huì)如其所是地向人敞開自身,它被人帶入了世界之中,它也把世界的整體性還給了人。在這樣的物-我雙向的敞開中,人心與物都進(jìn)入了如其所是的本然境界,即王陽(yáng)明所講的“心如明鏡,全體瑩徹”。妄心,如果用海德格爾的話語(yǔ)來(lái)解釋,就是一顆意欲從物中獲取什么的心,比如找出物之道理、物之本質(zhì)、物之用處等;另一方面,妄心也是人不能真正敞開自己的那種遮蔽之狀態(tài),自我封閉、自我揣度、自我安排和籌劃。照心,就是無(wú)知無(wú)欲、寧?kù)o明朗的良知之心,它是自我開放的、自我生發(fā)的,可以把非人存在者帶入一種澄明之境的。照心如同明鏡,無(wú)物不照,即敞開的、無(wú)私欲、無(wú)妄動(dòng)之蔽的人心與敞開的、無(wú)蔽的物之間的本體存在的對(duì)話。人在物中看出自身的敞亮,物也讓人帶進(jìn)了澄明之中,人向世界綻放自身,物向人展開自身。

三、“心物一體”

“人心”與“物心”的一體共在(即“萬(wàn)物一體”)的思想是中國(guó)儒家文化不斷傳承的基本命題?？鬃拥摹叭收?愛人”,就昭示著作為一種大愛的仁是溝通我與他人的基本方式。孟子一方面闡釋了人與仁的本質(zhì)聯(lián)系:人生而有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心,這是作為人的本體的“四端”,因此孟子說(shuō):“仁也者,人也?！绷硪环矫?孟子也闡述了天與人的本質(zhì)聯(lián)系,為日后宋儒融通“天”與“仁”打下了基礎(chǔ)。孟子說(shuō):“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣?！盵3](P350)也就是說(shuō),充分理解了自己善良的本心,也就認(rèn)識(shí)了人得于天的本性,認(rèn)識(shí)了這一本性,也就懂得了天的含義。至于宋明儒學(xué),則明確地把“天地、萬(wàn)物”與“仁”聯(lián)系起來(lái)闡釋,到王陽(yáng)明有了“一體之仁”的集大成。臺(tái)灣學(xué)者陳榮捷說(shuō):“萬(wàn)物一體之理論,為宋明理學(xué)之中心。由二程經(jīng)過(guò)朱子陸象山以至于王陽(yáng)明,莫不言之,而陽(yáng)明之說(shuō)此觀念與仁之關(guān)系,最為直接。”[3](P1)

張載在《正蒙》之《大心第七》中發(fā)揮了孟子的“盡心知性”,說(shuō):“故天地之塞,吾其體;天地之帥,吾其性。民吾同胞,物吾與也?！盵3](P27)程明道從醫(yī)道比喻一體之仁,說(shuō):“醫(yī)書言手足痿痹為不仁,此言最善名狀。仁者以天地萬(wàn)物為一體,莫非己也?！舴蛑寥?則天地為一身,而天地之間,品物萬(wàn)形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉?”萬(wàn)物不再是我的心外之物,而是與我心血脈相通的肢體,充分顯示了仁者與物同體的途徑不是一種意識(shí),而是切身的共在的生命感受。朱熹的一段話更加細(xì)致入微地解釋了明道的一體之仁:“若愛則是自然愛,不是同體了方愛。惟其同體,所以無(wú)所不愛。所以愛者,以其由此心也。所以無(wú)所不愛者,以其同體也?！盵3](P32)朱熹明確地說(shuō)明不是視萬(wàn)物猶如一體才愛,而是相反有愛了才達(dá)到萬(wàn)物一體的境界。陳淳對(duì)此解釋最為清晰:“仁是此心生理全體,常生生不息。故其端緒方從心中萌發(fā)出來(lái),自是惻然有隱,有惻隱而充及那物上,遂成愛。故仁者愛之根,而惻隱則根之萌芽,而愛則有萌芽之長(zhǎng)茂已成者也?！标惔緩目陀^上總結(jié)了從孔子到程明道一體之仁的發(fā)展邏輯,那就是不忍人之心即惻隱之心為仁的萌芽,而這一萌芽的生長(zhǎng)就是恒愛人、泛愛物、視萬(wàn)物如一人。從這個(gè)角度看宋儒對(duì)萬(wàn)物一體之仁的解讀是以孔孟的“愛人”、“不忍人之心”來(lái)展開的。

至于王陽(yáng)明,“仁者,與天地萬(wàn)物為一體”的具體內(nèi)容是什么。換言之,一顆澄明之心在什么層次上與萬(wàn)物一體,特別與飛禽走獸、草木瓦石之類自然之物一體。他說(shuō):

“大人者,以天地萬(wàn)物為一體者也,其視天下猶一家,中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也,非意也,其心之仁本若是,其與天地萬(wàn)物而為一也。豈惟大人,雖小人之心亦莫不然,彼顧自小之耳。是故見孺子之入井,而必有怵惕惻隱之心焉,是其仁之與孺子而為一體也;孺子猶同類者也,見鳥獸之哀鳴觳觫,而必有不忍之心焉,是其仁之于鳥獸而為一體也;鳥獸猶有知覺(jué)者也,見草木之摧折而必有憫恤之心焉,是其仁之與草木而為一體也;草木猶有生意者也,見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉,是其仁之與瓦石而為一體也;是其一體之仁也,雖小人之心亦必有之。是乃根于天命之性,而自然靈昭不昧者也,是故謂之‘明德’。”[4]

在這一段中,王陽(yáng)明首先指出了萬(wàn)物一體的根本是人心之仁,其次把萬(wàn)物逐層劃分,顯示了仁之于物的不同層次。對(duì)墜井孺子有惻隱之心,則與孺子一體;對(duì)哀鳴鳥獸有不忍之心,則與鳥獸一體;對(duì)摧折草木有憫恤之心,則與草木一體;對(duì)毀壞瓦石有顧惜之心,則與瓦石一體;如此即是對(duì)待孺子猶如親人,自然思慮救其性命,對(duì)待鳥獸顧戀其生,因?yàn)樗c人一樣具有生命;至于草木摧折,則要顧惜其生意活潑,瓦石則貴其全整,而恨其破碎。總而言之,王陽(yáng)明的一體之仁的根基依然是孟子之“不忍人之心”,但是它更具體地綻放出一個(gè)“生”字,顧生惜生全生貴生,一切為了生命的存在,為了存在的生命,這才是王陽(yáng)明所為一體之仁的真諦。王陽(yáng)明雖然與朱子思想有本質(zhì)的分野,但他的萬(wàn)物一體思想也受到了朱子的影響。朱子嘗以“天地之心”來(lái)闡釋萬(wàn)物一體。朱熹說(shuō):“‘人皆有不忍人之心’者,是得天地萬(wàn)物之心為心也。蓋無(wú)天地生物之心,則沒(méi)這身。才有這血?dú)庵?便具天地生物之心矣”。又曰:“天地以生物為心者也;而人物之生,又各得天地之心以為心者也。……蓋仁之為道,乃天地生物之心,即物而在。此心何心也?在天地則央然生物之心,在人則溫然愛人利物之心,包四德而貫四端者也?！盵5](P109)可見,不忍人之心所在就是要拯救和顧全生命的存在,而生命的存在和延續(xù)則是天地的心,或曰天地的本性,這樣順應(yīng)天性的仁就是要人去顧惜生命、珍愛生命。在王陽(yáng)明的哲學(xué)中,有這樣的生生不息之仁為根,才會(huì)生發(fā)出對(duì)父母的孝、對(duì)兄弟的悌、對(duì)君主的忠、對(duì)朋友的義。

對(duì)于王陽(yáng)明萬(wàn)物一體思想,后學(xué)羅汝芳則從《周易》入手做了更深一層的生命本體論闡釋。王陽(yáng)明與朱熹都區(qū)分了人與物的不同性質(zhì),能夠讓我與物一體的是儒家的不忍人之心的推己及物。不過(guò)這一“愛差等”邏輯,暗含著人作為主體的尊貴和自大,而物則是低等的和卑下的。不過(guò),王陽(yáng)明后學(xué)特別是王學(xué)左派的王艮、顏鈞、羅汝芳、李贄等啟蒙思想家把物這種生命體上升到了與人平等的地位,物有了與人一樣的生命尊嚴(yán)。

王陽(yáng)明后學(xué)羅汝芳根據(jù)“生生之謂易”“天地之大德曰生”這一易學(xué)思想創(chuàng)造性地闡釋了陽(yáng)明的萬(wàn)物一體論,形成了一個(gè)具有啟蒙意識(shí)的宇宙生命本體論。羅汝芳認(rèn)為,“孔門《學(xué)》、《庸》全從《周易》‘生生’一語(yǔ)化得出來(lái)”,因此他提出以“生”字代替王陽(yáng)明的“心”字,“生”就是對(duì)朱熹提出的“仁心何心”的回答?！笆獠恢斓?zé)o心,以生物為心。今若獨(dú)取‘心’字,則我有心而汝有心,人有心而物有心,何啻千殊萬(wàn)異。善言‘心’者,不如把個(gè)‘生’字來(lái)替了它。則在天之日月星辰,在地之山川民物,在吾身之視聽言動(dòng),渾然是此生生之機(jī),則同然是此天心之‘復(fù)’”[5](P27)。在這里,羅汝芳以生命概括了萬(wàn)物,以生命闡釋了王陽(yáng)明的萬(wàn)物一體以及如何一體。天地、你我、鳥獸、草木、山川、瓦石,無(wú)不在生命的共同體中存在,無(wú)一不是生命與生命的交往[6]。與此同時(shí),羅汝芳還把生命看成了宇宙存在的本體,他說(shuō):“天命生生不已,……直豎起來(lái),便成上下古今;橫亙開去,便作家國(guó)天下”。美學(xué)家成復(fù)旺對(duì)此有精當(dāng)?shù)慕忉?“時(shí)間是生命的縱向連續(xù),空間是生命的橫向展開;有了宇宙大生命的生生不已,遂有時(shí)間和空間的無(wú)限延伸。這是一種鮮明而精辟的生命論的時(shí)空觀。用生命統(tǒng)一了萬(wàn)物,用生命統(tǒng)一了時(shí)空,也就用生命統(tǒng)一了宇宙?！盵5](P28)

這以生命為血脈的萬(wàn)物一體思想,無(wú)疑是對(duì)朱子和王陽(yáng)明萬(wàn)物一體之仁的發(fā)展和超越[6]。它認(rèn)為,生命是宇宙間最為珍貴的基礎(chǔ),一切生命在宇宙中和諧地、平等地相互交往,如此以來(lái)宇宙間就充滿了勃勃生機(jī)。因此,羅汝芳說(shuō):“盈天地間只是一個(gè)大生”。通過(guò)王陽(yáng)明后學(xué)對(duì)生命的闡釋,我們知道王陽(yáng)明心與物的關(guān)系應(yīng)該是一種天地間生命與生命的交往。

[1]王陽(yáng)明.傳習(xí)錄[M].南京:江蘇古籍出版社,2001.

[2]海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映,王慶節(jié)譯.北京:三聯(lián)書店出版社,2000.274.

[3]陳立勝.王陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”論[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2008.

[4]王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集[M].上海:上海古籍出版社,2006. 968.

[5]成復(fù)旺.走向自然生命——中國(guó)文化精神的再生[M].北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2004.

[6]成復(fù)旺.國(guó)學(xué)的今天[J].大連理工大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2010,(1):69-73.

On the Relationship between Mind and Thing of Wang Yangming’s“All in One”

HAN Zhen-jiang
(School of Humanities&Social Sciences,Dalian University of Technology,Dalian 116024,China)

The relationship between mind and thing is the important themes in the philosophy of Wang Yangming’s“All in One”.From the perspective of ontology of human existence,this topic has three dimensions: the first is that there is nothing without mind;the second is that mind and things have looked each other;the last is that everything on earth is of the same body.

Wang Yangming;mind;thing;all in one

B248.2

A

1008-407X(2011)01-0105-05

2010-03-31;

2010-07-01

韓振江(1975-),男,河北邯鄲人,講師,博士,主要從事文藝學(xué)研究。