何 博

（云南財經大學馬列部，昆明 650221）

認同的本質及其層次性

何 博

（云南財經大學馬列部，昆明 650221）

互動是認同產生過程中的重要因素?！皻w屬”是認同概念的本質內涵。認同具有層次性：主體對自身“歸屬”于一定身份或群體的認知；主體對于自己“歸屬”于某一身份或群體的情感；主體對于自己“歸屬”于某一身份、群體的認知和情感基礎之上的一定的行為方式。

認同；內涵；層次性

不同時代面臨不同的主題，不同時代的主題必然影響該時代的主流話題和流行用語，主流話題和流行用語的變化也反過來折射出時代主題的發(fā)展和變遷。自20世紀80年代末期以來，“認同”儼然成為了學術界最為流行的詞匯，從政治認同、國家認同到族群認同、文化認同，“認同”概念的勃興由社會發(fā)展的態(tài)勢決定并反映著社會態(tài)勢的發(fā)展。問題是，人們往往熱衷于對這一熱門術語的使用，而忽視了對這一詞匯本質內涵的梳理和把握，更有甚者總是用自己的標準衡量他人的概念并引論爭。所以，借鑒前輩學者成果的基礎之上，嘗試對認同概念的本質內涵及其層次性做一梳理和分析，并渴望能有拋磚之效，引得金玉良言。

一、認同概念中的“互動”意蘊

中文“認同”概念譯自英文詞匯identity，表達的卻是Identity和identification聯(lián)合意義〔1〕。Identity起源于拉丁文idem，其原意基本等同于the same，表示相同、同一性等內涵。作為學術術語概念的identity最早由弗洛伊德提出并使用。最初，他把由人的潛意識下的欲望或是內疚激發(fā)的，對他人的模仿命名為認同，兒童把父母或教師的某些品質吸收為自身人格的一部分的行為就是所謂的認同作用。在弗洛伊德看來，認同是用以表述個人與他人、群體或準備模仿的人物在感情、心理上趨同的過程，是個體與他人有情感聯(lián)系的最早表現(xiàn)形式〔2〕。認同就是個人與他人、群體或模仿人物在感情上、心理上趨同的過程〔3〕。認同“是一個心理過程，是個人向另一個人或團體的價值、規(guī)范與面貌去模仿、內化并形成自己的行為模式的過程，認同是個體與他人有情感聯(lián)系的原初形式〔4〕。由此可見，在弗洛伊德的認同概念中，認同不僅是主體的內省過程，更是一個主體與客體取得一致的互動過程，這個過程往往是需要通過主體仿效榜樣行為等主客體相聯(lián)系的方式來完成的，其意義是能夠以此滿足主體對歸屬感的需求。

符號互動理論的創(chuàng)始人美國社會學家喬治·H·米德（Mead）特別強調人的自我意識的社會性，并認為個人與個人、個人與社會的互動才是人的自我意識的真正基礎。在米德看來，無論是作為心理意識活動的人的心靈，還是人類自我，本身都是社會的產物；而語言則是它們的出現(xiàn)的重要媒介機制。也正是憑借語言這個媒介，具有心靈的有機體不僅可以作為自我而存在，還可以作為自我的對象而存在。從而出現(xiàn)了作為主體的自我“I”和作為客體的自我“me”?！爸魑摇笔怯袡C體對他人態(tài)度的反應；“客我”是有機體自己采取的有組織的一組他人態(tài)度。社會塑造了個體的精神與自我，而后者又反過來影響著社會〔5〕。從此，認同概念的社會性互動性內涵不斷彰顯。

埃里克森在弗洛伊德和米德的基礎上，對認同概念進行了全新角度的闡釋。他認為，所謂認同，是關于“我是誰?”這一問題或明確或隱晦的回答，他進一步解釋說，這種認同是由基本的同一感和延續(xù)感開始，而其答案已經顯示在個人的現(xiàn)在和過去之中，……并且，可以引導出人們在一定領域的一種雖有變化但卻持久的行為走向，從而保證個人從目的的遠景出發(fā)有效地融入社會，這其中最重要的就是基本的忠誠和忠實，以及有關幸福、自尊、自信根深蒂固的、強烈的、下意識的感覺〔6〕。查爾斯·泰勒也指出，“我對自己的認同的發(fā)現(xiàn)，并不意味著我是在孤立狀態(tài)中把它炮制出來的。相反，我的認同是通過與他者半是公開，半是內心的對話協(xié)商而形成的?！业恼J同本質性地依賴于我與他者的對話關系?！薄?〕亨廷頓（Samuel Huntington）則說，“任何層面上的認同，只能在與‘其他’——與其他的人、部族、種族或文明——的關系來界定”〔8〕。

人類社會生活中，不僅需要自我與心靈的融通，也需要相互關系的交織，更執(zhí)著于對自我意義的追尋。在心靈、自我與自我意義共同編織的網絡中，主體需要尋找自我及自我的意義，所以就有了人的自我認同問題。主體存在個體和群體兩個層面，所以，認同也就是自我與他者的互動中尋求自我與他者的邊界和自我的意義。個體認同回答“我是誰”，群體認同回答“我們是誰”。完成這種回答，需要自我與自我生活于其中的社會網絡的不斷對話與互動，而這種回答不僅將自我歸屬于一定的身份之中，更是將自我歸屬于一定的意義之中。

二、歸屬感——認同的本質內涵

認真學習和領悟前輩學者關于認同的真知灼見，我們不難發(fā)現(xiàn)：

其一，認同概念包涵有客觀的、現(xiàn)實的、的的確確存在的同質性、共同性或者相似性的意思；也包括源自于主觀的、認識層面的一致性、共同性等內涵。這種來自于客觀事實的，抑或是主觀構建的“共同性”，是認同的基礎性涵義，認同的其他層面的涵義，均基于此而發(fā)生或產生意義。

簡單地說，認同就是尋求主體自我與客體“共同性”關系的過程?，F(xiàn)實生活中我們發(fā)現(xiàn)，對于主體而言，個體主體通過發(fā)現(xiàn)自己與某一身份或群體的“共同性”，把自己和客體共同組成為“我們”，這個“我們”再通過發(fā)現(xiàn)自身與客體的“共同性”，從而建立起規(guī)模更加宏大的“我們”。所以，主體與客體之間的這種“共同性”便成為了能否構建“我們”的最基礎性因素。而這一“共同性”還是決定某一客體能否成為“我們”的關鍵：不管是否有著“共同性”的客觀存在，一旦意識認識到了“共同性”的存在，那么這一客體就成為了“我們”；不管是否有著“共同性”的客觀存在，只要意識沒有發(fā)現(xiàn)或者認識到“共同性”，客體就成為了“他們”。對主體而言“共同性”存在的客觀性與真實性并不是最重要的東西，其關鍵是主體只要認識或者意識到某種“共同性”。所以，對于客觀存在的“共同性”一定要強化認識；在“共同性”缺失的情形下，人不是無能為力的，而是可以通過構建，創(chuàng)造出“共同性”的。

例如現(xiàn)實中，在一個各種膚色的人們匯集的場景中，黃種人之間馬上尋求的彼此相互之間的“共同性”，當大家意識到“黃種”這一“共同性”的時候，這一個“我們”也就形成了。當不同地域的人們匯集的時候，云南人彼此間只要意識到其所共有的“云南”這樣地域共同性的時候，云南人的“我們”也就形成了。當中華民族面臨外來凌辱的時候，大家彼此之間一旦意識到了“中國各民族同胞”這一“共同性”，“我們”也就出現(xiàn)了。這個時候，沒有人會在意這種同胞關系是真的客觀地存在著彼此間的血緣關系還是一種人為的強調或者是構建。當然，沒有這種“同質性”就不可能產生對以這種同質性為最鮮明特征的群體的認同。不同的“同質性”基礎之上也必然產生不同的認同類型。沒有參照對象條件下群體成員之間特定“同質性”的不斷強化發(fā)展必然促進該群體的自在發(fā)展，參照對象的出現(xiàn)會使這種“同質性”明確化，也必然會使這種“同質性”基礎上形成的群體的邊界明確，成員對該群體的認同意識得以彰顯。

其二，認同是主體與客體通過一定的互動而達到一致的過程，而主體又是一個包含多層次的范疇，例如單個的人，叫個體主體，不同規(guī)模的群體集合，叫群體主體，甚至是整個人類，稱之為類主體。由此觀之，從主體的角度而言，認同至少可以分作為個體認同、群體認同、類認同等層面。

每一個體，一生都要面對對于多種群體的歸屬問題。然而我們知道，整個社會系統(tǒng)中所存在的不同標準下的各種群體，從結構上來看又存在著多級倒金字塔形狀的特征，倒金字塔的最底端就是個人，他會隸屬于一定標準下的某一群體，而該群體也必然存在著對更高一級群體的歸屬，就這樣從小到大，從下到上，層層隸屬，群體的規(guī)模也就越來越大。因此，就群體而言，也存在著對更高一級群體的歸屬問題?？傊瑹o論認同的外延如何寬泛，對其的研究也總是沿著個體認同和群體認同兩個層面來展開。就以民族認同為例，某一個體首先面對的是對自己所屬民族支系的認同；該支系又存在著對該民族單元的認同，該民族單元也客觀地存在著對中華民族這個更高層次的民族群體歸屬。就地域認同而言，一個瑞麗人首先存在著對瑞麗的認同，所有瑞麗人又存在著對德宏的認同，所有德宏人同樣存在對云南的認同，云南人又會認同“中國人”。

其三，如果說認同緣起的基礎是“共同性”，那么認同的發(fā)生就需要以能夠激發(fā)主體對“共同性”認知彰顯的具有明顯“差異性”的他者的或客觀或構建的存在和一定認同場景的發(fā)生或出現(xiàn)為條件。

從認同的發(fā)生來看，是一定需要一個參照對象的。我們知道，在一個只有黃種人的環(huán)境中，也就無所謂黃種人這一概念了；在沒有“外地人”意識時，強調我是“云南人”，絲毫不會讓其他云南人感到親切；面對中華民族而言所謂中華民族也將失去任何意義。然而，當面對其他種族成員時，黃種人對自己的種族歸屬感便會油然而生；在與其他地域的人交往時，不同的云南人之間總會有一種相互的親切感；“凡遇一他族而立刻有‘我中國人’之一觀念浮于腦際者，此人即中華民族一員也?！薄?〕這描繪的就是所謂的中華民族認同。此時，其他種族的人、其他地域的人和“他族”，就分別是產生黃種人的種族認同、云南人的地域群體認同和中華民族認同的參照對象了。其中，與參照對象的差異度越大，認同感就會越強烈。

其四，社會學的角度而言，主體對于一定的角色、身份，特別是群體的歸屬，是認同的本質內涵。

每個人一生都要歸屬于多種依照不同標準所劃分的群體，從而也就具有了林林總總的多種身份?？v觀各種認同概念，我們不難發(fā)現(xiàn)，認同說到底是對自己“屬于”誰的，一定的時空維度下的，一定角度、一定程度的回答。例如，歷史認同，表明這一歷史是一定主體自己的歷史，自己歸屬于這一歷史之中，并歸屬于基于這一歷史而形成的共同體之中；文化認同，表明的是這樣的文化是一定主體自己的文化，自己歸屬于這一文化，并歸屬于基于這一文化而形成的共同體之中；民族認同，表明的是這一民族是一定主體自己的“我的民族”，歸屬于這一民族單元，并歸屬于基于這一民族歸屬共性的民族共同體之中；國家認同，表明這一國家是一定主體自己的國家，自己歸屬于這一國家，并歸屬于基于這一國家而形成的政治的共同體之中。認同一定的對象，其本質是回答自己屬于誰，即“我是誰”；自己究竟和誰一起組成了“我們”，即“我們是誰”。認同問題其實質是自己歸屬于誰的問題。認同的本質內涵是“歸屬”。

三、認知、情感與行為——認同的層次性

基于“歸屬”這一認同的本質內涵，我們發(fā)現(xiàn)，認同還存在著不同的表現(xiàn)層次：基于對某種“歸屬”的認知，即主體對于自己“歸屬”于某種身份或群體的知曉或自覺；主體對于自己“歸屬”于某一身份或群體的情感，這種情感可以是積極的，也可以是消極的；主體對于自己“歸屬”于某一身份、群體的自覺和情感基礎之上的一定的行為方式。

以個體對群體的認同為例，個體對于某一群體，不僅存在著認同或者不認同的問題，對于同樣認同該群體的不同個體而言，其認同的強度也往往存在著較大的差異。這又是為什么呢?我們認為，就認同而言，其基于某種被意識到的“共同性”為基礎，本質上表達的是“歸屬性”的內涵，而在對“歸屬性”的回答中又可以按照強度由低向高，由弱及強的分為三個層次。

一是自己對自身“歸屬”于某一群體的認知。這是認同發(fā)生的必要條件。社會歷史發(fā)展進程中，所謂的群體，不僅僅是原生的，更多的都是人們精心構建下的創(chuàng)造。對于所謂的一定群體的某一個體而言，如果從未超越某一群體的邊界，那么他就不會認識到自己對這一群體的“歸屬”，這時，他將自己所歸屬的層面一定是低于這個群體的單元。雖然此時他客觀地存在著與該群體其他個體的眾多的“共同性”，但這種“共同性”本身是隱性的。只有當一定的某種程度的邊界被打破后，他者用“差異”才能使這種“共同性”得以彰顯，也只有這時這個個體才能產生自己“歸屬”于此原生群體的認識。對于所謂的一定的構建性的群體的個體而言，其對于自己屬于該群體的認識一般而言有兩種途徑，一種是來自自身的認知，另一種是來自于他人的告知。前者認知是一種客觀現(xiàn)狀，不代表個人就認為這是合法、合理的結果，其存在著既然與應然的辯證統(tǒng)一問題；后者被告知的是一種他人安排下的后果，不代表個人就一定會欣然接受，同樣存在著他人的“安排”和自我“選擇”的統(tǒng)一問題。歸屬感本應是主體的一種心理意識，但是，由于對某一群體的身份，往往意味著主體某種利益的得失，所以實踐中又現(xiàn)實地存在著主體的“自述”和外界“他述”之間的互動。從邏輯的角度來講，主體對某一群體的“歸屬”是需要兩個條件的：其一，是主體自身要有對于該群體的“歸屬”意愿；其二，是要獲得該群體的其他成員的認可、承認和接納。前者就是所謂的認同的“自述”方面，后者就是所謂的認同的“他述”方面。以民族認同為例，雖然弗里德里克·巴斯認為民族認同的終極依據應當是當事人自己，換句話說就是某一族群中的人們根據自己的族源和背景來確認。但現(xiàn)實遠非如此，例如現(xiàn)今，一些人可能自己不斷地宣布著對某一民族單元的“歸屬”，但是由于今天針對少數民族的優(yōu)惠政策的存在，這種“自述”只有在經過代表該民族的機構（通常是國家機構）的審核和認可之后所做出的“他述”后方能有效，從而方能獲得該民族的身份和資格，從而實現(xiàn)自身對該群體的“歸屬”。

二是自己對于自身“歸屬”于某一群體的情感，亦即態(tài)度或心理感受?，F(xiàn)實不能代替情感。認同問題上，個體對于自身“歸屬”于誰的認識往往是對一定現(xiàn)狀或者現(xiàn)實的認知，卻代表不了自己對自己這種“歸屬”現(xiàn)狀的態(tài)度。一般而言，當這種“歸屬”現(xiàn)狀有利于自身對需求滿足的追求的時候，主體對這一“歸屬”現(xiàn)狀的情感和態(tài)度就會積極而熱烈；當這種“歸屬”現(xiàn)狀不利于自身對于需求滿足的追求的時候，主體對這種“歸屬”現(xiàn)狀的情感和態(tài)度就會消極而隱抑。需要注意的是，這里說的是有利于對需求滿足的追求，而不是需求的滿足，或者是利益獲得的多少；需求的滿足不能簡單地就理解為利益的獲得，尤其不能理解為就是物質利益的獲得。例如，某一群體取得了較大的勝利、成就的時候，該群體的個體對于“歸屬”于這一群體的情感往往是熱烈的，態(tài)度往往是積極而彰顯的，但是，不是說某一群體遭受了外來的侵辱、大的災難等困難的時候，該群體的個體對于自身“歸屬”于該群體的情感就會削弱或淡化，恰恰相反，像抗日戰(zhàn)爭、汶川大地震等等這樣的凌辱和災難來臨的時候，中華兒女們對于偉大祖國的“歸屬”的情感卻更加熱熾和忠誠，因為此時，只有大家的團結，才能共度難關，只有大家的平安和發(fā)展，才能有小家和個人的福祉和自由，這種外來凌辱或自然災害面前，只有強調這種“歸屬”，才是有利于自身對于需求的滿足的追求的。因為困難或者災害面前個體對于自身“歸屬”現(xiàn)狀的情感和態(tài)度往往會獲得道德性的評判和評價，所以往往個人在困難時刻對于自身“歸屬”現(xiàn)狀的情感會更加高漲而熱烈。

三是主體對于自己“歸屬”于某一身份、群體的自覺和情感基礎之上的一定的行為方式。建構主義有一個基本觀點：觀念影響身份定位，身份影響行為方式。主體對于自己“歸屬”于誰的認識會形成對自我是誰的身份定位，當這種身份被賦予一定的社會或者文化的意義以后，又會形成一種強大的力量，反過來影響主體的行為方式。例如一個中國人，在面臨外來的具有明顯差異的他者出現(xiàn)后，會認識到自己對于“中國”的歸屬，當“中國人”被賦予了“同文同種”、“血脈相融”等意義，尤其是和中國歷史文化中光芒萬丈的祖先發(fā)生關系之后，一種強大的力量就形成了，是否認同“中國”，對任何一個中國人而言，就不僅僅是個人的事情了，這包含著無窮無盡的道德內涵，而且在行為方式上，往往一個人只有自覺地維護“中國”的尊嚴和利益，才不會為道德體系所譴責，在特殊的歷史場域和背景下，一個人為了維護“中國”的尊嚴和利益所采取的行為方式越是亢奮和極端，其越能獲得道德體系的贊揚和稱頌，雖然這種行為方式在理性原則下是不一定被稱頌的，也可能并不一定符合成本收益的經濟原理，甚至是可能根本就沒有取得任何的積極后果。總之，主體對于自己“歸屬”于某一身份、群體的自覺和情感基礎之上的一定的行為方式往往是受其對自己所“歸屬"的身份和群體的現(xiàn)狀的情感影響的，這種情感是存在強度差異的，所以行為方式也明顯地存在著強度的差異，反過來，一定的行為方式也往往能夠直接地反映出主體對歸屬一定身份和群體的認同強度。

綜上所述，如果一定要給認同下一個定義，我們可以這樣敘述：一定意義而言，認同就是基于某種“共同性”之上的，主體對于自身“歸屬”的認知、強烈的情感依附和由之而產生的行為方式。

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（責任編輯 袁登學）

The Nature and Hierarchy of Identity

HE Bo
（DepartmentofMarxism-Leninism,Yunnan University of Finance and Economics,Kunming 650221,China）

Interaction is an important factor in the generation of identity."Belongingness"is essential connotation of identity.Identity has some levels:the cognition and emotion of subject that it belongs to a certain status or group;certain way of action based the cognition and emotion.

identity;connotation;hierarchy

B815.3

A

1672-2345（2011）01-0061-05

2010-12-01

何博，講師，法學博士，主要從事社會認同問題研究.