卞魯曉

(安徽大學(xué) 哲學(xué)系，安徽 合肥 230026)

魏晉是一個(gè)政權(quán)分立、政局?jǐn)_攘、戰(zhàn)爭(zhēng)頻仍、動(dòng)蕩不安的時(shí)代。這樣一個(gè)時(shí)代里，士族們常常得失急驟，生死莫測(cè)，因此對(duì)于宇宙萬(wàn)物的本體、生命的意義與個(gè)人的價(jià)值進(jìn)行了深邃的哲學(xué)思考?！读凶印芬环磦鹘y(tǒng)的人生觀，立足當(dāng)下，但求自然之生存，不求名與來(lái)生，肯定、體認(rèn)、歡慶肉體的生存和人世的生活，其終極追求在于拋棄浮華而復(fù)歸真璞?！读凶印匪蟮南順?lè)人生，“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”［1］(P230)的功利思想，蘊(yùn)含著以個(gè)體經(jīng)驗(yàn)性的生存、利益、幸福為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)性道德的萌芽，是在當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀態(tài)下，求得自保同時(shí)兼顧天下的一種嘗試，這一嘗試是對(duì)儒家人生觀的反對(duì)，受到從古至今無(wú)數(shù)“仁”人的批評(píng)，這是顯失公平的。

一、生死自然，非物非我

魏晉時(shí)期思想界注重個(gè)體命運(yùn)的思考，《列子》一書(shū)主要講人生，然而現(xiàn)實(shí)的生存空間，給予人們的只能是憂慮重重、朝不保夕?！读凶印飞蠲鳌吧浪?，非物非我”［1］(P203)之理，故“命”作為“自然”之別稱便成為《列子》反復(fù)闡釋的命題之一。

1．“既謂之命，奈何有制之者邪?”［1］(P193):命即自然

“命”既是生物物質(zhì)性的生理存在，又具有不可知、無(wú)所制的偶然性，它雖不具體卻又確定。就其現(xiàn)實(shí)存在而言，人的生命是一種自然現(xiàn)象，生成于宇宙空間的基本物質(zhì)粒子——元?dú)??！读凶印吩?“清輕者上為天，濁重者下為地，沖和氣者為人;故天地含精，萬(wàn)物化生?！保?］(P8)《列子》以為生命天然地與自然相聯(lián)系，根源于自然之氣化，其自生成日便銘刻著自然的個(gè)性，倘使離開(kāi)自然，生命將失去固有的個(gè)性，異化乃至失去存在的根本。

對(duì)于“命”《列子》更多地在于生命過(guò)程上體認(rèn)，在《列子》看來(lái)，“命”是人的一生無(wú)可逃避的過(guò)程，這一過(guò)程的全部遭際，都是自然而然、不得不然，具有不為人為所左右的強(qiáng)制性與逼迫性。“既謂之命，奈何有制之者邪?”［1］(P193)在“力”與“命”的對(duì)白里，自然彰顯其強(qiáng)大的力量，乃至命亦無(wú)奈而言:“朕豈能識(shí)之哉!”［1］(P193)“不知所以然而然，命也”［1］(P206)命，在《列子》看來(lái)，并非全天下所有事物的共同性，而是強(qiáng)調(diào)個(gè)體事物自己而然，自然而然，各個(gè)事物異于他物的存在方式，就是各自的本性，各自的自然，“自壽自夭、自窮自達(dá)、自貴自賤、自富自貧……”［1］(P193)東郭先生分析北宮子、西門(mén)子各自的生存狀況，以為北宮子“厚于德，薄于命”［1］(P195)西門(mén)子“厚于命，薄于德”，二人的得失、榮辱，皆是自然而然，唯依個(gè)體而存之。“命”發(fā)出的“豈能識(shí)之哉”的概嘆，實(shí)乃《列子》的呼吁，希求萬(wàn)物各自最合理、最正當(dāng)?shù)臓顟B(tài)，順應(yīng)事物的自然本性，以萬(wàn)事萬(wàn)物之一份子的形式存在。

2.“死生自命也”［1］(P212):生死自然

《列子》把死生的法則歸自于命，而“命”作為不知所以然而然的客觀必然屬性為生死鑄上了自然的標(biāo)記，人生而物化，由始及終的全部存在于空間化的時(shí)間中單一向前，皆由無(wú)意志的自在自然決定。生死存亡之無(wú)可逃脫具有不可抗拒的必然性，這一必然《列子》表達(dá)為“然而生生死死，非物非我，皆命也?！保?］(P203)生、死的必然不是由外物決定的，亦不服從于個(gè)人意志，《列子》說(shuō):“故曰窈然無(wú)際，天道自會(huì);漠然無(wú)分，天道自運(yùn)。天地不能犯，圣智不能干，鬼魅不能欺。自然者默之成之，平之寧之，將之迎之。”［1］(P203)這是深遂幽遠(yuǎn)、無(wú)邊無(wú)際的自然之道所決定的，人類智慧不能干擾，決定存亡的自然規(guī)律自行運(yùn)動(dòng)，它令人類經(jīng)歷壽夭、窮達(dá)、貴賤、富貧，皆是無(wú)所依托靜默之中得以成訓(xùn)，自然而然。

人在空間化的時(shí)間中度過(guò)一生，由這一時(shí)間長(zhǎng)度的有限性而產(chǎn)生的逼迫感，促使人類不斷思索生命及存在的本質(zhì)?！安挥商?，亦不由人，亦不由鬼。稟生受形，既有制者矣，亦有知之者矣。”［1］(P205)人生而有形質(zhì)，不由天、人、鬼所作用，卻又有制之者，病與不病、生與不生皆有知之者，這個(gè)外在于神、人、鬼的知之者便是自然，無(wú)法認(rèn)識(shí)、不可把握也不能改變?！读凶印方钘钪熘谡f(shuō):“生則有賢愚、貴賤，是所異也;死則有臭腐、消滅，是所同也。雖然，賢愚、貴賤非所能也?！保?］(P211)在此言下張湛注:“皆自然爾，非能之所為也?！保?］(P211)生之偶然，死之必然在此彰顯無(wú)疑。

《列子》以“命”即自然的理性分析把握了生死的自然本質(zhì)，回答了對(duì)生命產(chǎn)生及消亡的疑問(wèn)，與此同時(shí)，作為大化流行之一的人類如何在現(xiàn)世心理上看待生死，《列子》給予了另類的解讀。

二、齊一生死，生勞死息

“魏晉時(shí)代是自我意識(shí)不斷覺(jué)醒，人格個(gè)性得到張揚(yáng)的時(shí)代……知識(shí)階層重新審定生命意義和自我價(jià)值……敢于懷疑舊典，咄叱先學(xué)，充分發(fā)揮自己個(gè)的獨(dú)特見(jiàn)解，哪怕是悖違愿意，離經(jīng)叛道地進(jìn)行曲解?！保?］《列子》面對(duì)亂離之世與叵測(cè)人生，對(duì)本質(zhì)自然的生死進(jìn)行了現(xiàn)實(shí)的解讀，“十年亦死，百年亦死，仁圣亦死，兇愚亦死。”［1］(P221)死亡既無(wú)視貴賤也無(wú)可逃避，人們對(duì)待生死的態(tài)度源于以何種眼光去看待生死，如果能站在齊一生死的立場(chǎng)上看待死，那么生命存在的本身就是人生的意義所在，而不再如前輩先賢為“名”所累，無(wú)法達(dá)生樂(lè)死。

1.“萬(wàn)物齊生齊死，齊賢齊愚”［1］(P221):齊一生死

“生之暫來(lái)，死之暫往”［1］(P220)，相對(duì)于亙古的宇宙大全而言，個(gè)體生命的存在與消亡都是暫時(shí)的，“彼一也，此一也”［1］(P33)此生彼死，彼生此死，自然對(duì)生死的無(wú)意識(shí)支配無(wú)時(shí)無(wú)處不在，正是偶然性與必然性的結(jié)合“故生非所生，死非所死，賢非所賢，愚非所愚，貴非所貴，賤非所賤”［1］(P221)這一結(jié)合的終極結(jié)果便是生死的一致性，生不得不生，死不得不死，即死生同一，無(wú)可回避，于現(xiàn)象上區(qū)別，于本質(zhì)處同一，故《列子》說(shuō):“損盈成虧，隨世隨死”［1］(P30)“生之所生者死矣，而生生者未嘗終”［1］(P10)生由不生始，死未必生之終，一體之身皆在大化流行之中流轉(zhuǎn)往復(fù)“死之與生，一往一反。故死于是者，安知不生于彼!”［1］(P25)生命在現(xiàn)象界表現(xiàn)的生與死是大化之階段，既非于此起始，亦非于此告終，人生活動(dòng)必借此身，然而此身的消亡，生命并不遽絕，其未知之狀或許就是另一階段的起始，由此而言，死生齊一乃人生的本質(zhì)和全體。

生命的真相亦是相似相續(xù)的整體?！叭俗陨两K，大化有四，嬰孩也，少壯也，老耄也，死亡也?！保?］(P21)人不能超時(shí)間而存在，于直觀處見(jiàn)“大化有四”，然于微觀處又無(wú)時(shí)不化，今天的我與昨天的我，剎那變化，早非一事，只不過(guò)前后相似相續(xù)?！叭俗允乐晾希采菓B(tài)，亡日不異;皮膚爪發(fā)，隨世隨落，非嬰孩時(shí)有停而不易也。間不

可覺(jué)，俟至后知?！保?］(P30)具體的生命形態(tài)一如“天地密移”，無(wú)時(shí)不變，由成而虧，由生至死，生為首死為尾，相續(xù)不移，組成一個(gè)完整的生死過(guò)程，居于這一過(guò)程兩端的生、死卻無(wú)法照面，“生不知死，死不知生，來(lái)不知去，去不知來(lái)?！保?］(P33)于生處觀死，于死處觀生，皆無(wú)所得，由此《列子》強(qiáng)調(diào)站在道體的高度觀生察死“道終乎本無(wú)始，進(jìn)乎本不久。有生則復(fù)于不生，有形則復(fù)于無(wú)形”［1］(P19)生與不生皆是宇宙大生命的共同本質(zhì)，一體兩面，不可分割，生與死的最終極來(lái)源皆在于無(wú)形之“道”，有此覺(jué)解，生死無(wú)異。

2.“知死之惡，未知死之息也”［1］(P27):生行死歸

生命的過(guò)程與變化相依伴，唯有死亡才能終止這一變化，然而死亡代表生命的喪失、終結(jié)，它在人的心理上、精神上產(chǎn)生巨大恐懼，成為一切恐懼的終極指向?！读凶印芬詾槿藗儫o(wú)法坦然接受它，是因?yàn)檫€沒(méi)有認(rèn)識(shí)到生意味著負(fù)累，死亡能從生命的壓力下解脫出來(lái)，獲得休息，如果能有此認(rèn)識(shí)，便能以自然的態(tài)度對(duì)待生死，減滅對(duì)死亡的恐懼。

《列子》深知人類無(wú)法超越主客觀時(shí)間帶來(lái)的生死煩惱，因此從根本上否定了生死的界線，無(wú)此無(wú)彼，齊一生死，以“不生”之始的“道”為根源，把它規(guī)定為絕對(duì)超有限、超時(shí)間、超人類的主宰者，這樣預(yù)知死亡，消解痛苦倘顯不夠，那面對(duì)現(xiàn)世的苦難與生存壓力，塵世間與肉體相聯(lián)的此際存在，便被《列子》定義為營(yíng)營(yíng)無(wú)休，而死亡則是相對(duì)美好的歸宿，生者的最終家園，由此既使不能樂(lè)死，或可不懼死?！读凶印穼?duì)死亡的覺(jué)知目的在于引發(fā)對(duì)人生意義的追問(wèn)，對(duì)現(xiàn)世生存方式的體認(rèn)，對(duì)生存的此時(shí)性的關(guān)注，因此《列子》把問(wèn)題引向此際生存，把個(gè)體生命自身置于首要位置，抵制世俗的價(jià)值取向，闡明個(gè)人面對(duì)自身、他人、群體、社會(huì)應(yīng)持有的態(tài)度。

三、不為名累率性而為

《列子》把死亡視做生命過(guò)程的一個(gè)自然部分，認(rèn)為人們雖然無(wú)法從現(xiàn)有的生命體驗(yàn)自己的死亡，但已經(jīng)驗(yàn)到他人的死亡，終究是“生不知死，死不知生?！痹谏銦o(wú)法確知“另一邊”等待著的是什么，當(dāng)死則無(wú)法體驗(yàn)生之趣，因此死亡所引起的可能的死后生命不能成功《列子》之興趣所在，而由死亡引起的生命本身問(wèn)題則是《列子》關(guān)注的首要問(wèn)題?！扒胰ぎ?dāng)生，奚遑死后”［1］(P221)成為《列子》破除傳統(tǒng)觀念，公開(kāi)追求個(gè)人幸福的申明;“恣意之所欲行”［1］(P222)是個(gè)性自由覺(jué)醒在滿足個(gè)體欲望的現(xiàn)世需求中的體現(xiàn);“去名者無(wú)憂”［1］P(238)是《列子》反對(duì)以身殉名、人為物役，重建中國(guó)傳統(tǒng)精神之大我的基礎(chǔ);“損一毫利天下不與也”［1］(P230)的冷蔑態(tài)度潛在了《列子》對(duì)社會(huì)性道德的理性思索，以及其希求此原則、準(zhǔn)繩能維系群體人際關(guān)系的美好愿望。

1.“去名者無(wú)憂”:不為名累

《列子》以為人乃自然之生，活著本是偶然如人在旅途，與其追問(wèn)如何活著倒不如干脆肯定、贊美、歡慶偶得的肉體存在和現(xiàn)世生活，在此人生世事中去尋求活的意義，關(guān)心現(xiàn)實(shí)的幸福經(jīng)驗(yàn)，從而將本質(zhì)的“活”引申出來(lái)?！翱藸杽P郭爾在他的第一本著作《或此或彼》(Either－Or，1843)中區(qū)分了兩種基本的生活方式:審美方式與倫理方式。前者以感覺(jué)為基礎(chǔ)，并專注于享受人生的歡愉;后者以責(zé)任為基礎(chǔ)，并專注于善行。”［3］《列子》覺(jué)知生死的自然本質(zhì)，選擇不為名累、率性而為、且趣當(dāng)生的審美的生存方式實(shí)現(xiàn)對(duì)生命本真的理解。

《列子》為我們展現(xiàn)的第一層審美方式即拋棄虛名、體認(rèn)當(dāng)下。楊朱答孟氏“奚為名為?”說(shuō):“以名者為富?！瓰橘F?！瓰樗??！瓰樽訉O?！保?］(P217)《列子》對(duì)名的用途做了深刻地分析，名層層遞進(jìn)編織著一個(gè)羅網(wǎng)，人一旦進(jìn)入這個(gè)羅網(wǎng)，便無(wú)法自在與逍遙。囿于名的人甚至忘記生命本身的價(jià)值，把虛名當(dāng)作生命，以為生命的目的就在于名聲，把人的價(jià)值等同于名氣，如“伯夷、叔齊實(shí)以孤竹君讓而終亡其國(guó)，餓死于首陽(yáng)之山”，［1］(P218)在《列子》看來(lái)，此二人是為名而身死，實(shí)際上是“名”這個(gè)價(jià)值目標(biāo)的犧牲品，他們的一言一行不是出于自己的內(nèi)在需求，而是他人的評(píng)價(jià)與世俗輿論左右著他們，名殘生傷性的本質(zhì)顯而易見(jiàn)?！皩?shí)偽之辯，如此其省也”。［1］(P218)

就現(xiàn)象界的物質(zhì)生活言，官位、財(cái)富、權(quán)勢(shì)乃至命所依的實(shí)體軀干皆是自然所賜予的偶然，仁圣、兇愚皆同于死亡;就超現(xiàn)象界的客觀而言，父母兄弟子孫后代骨肉至親乃至天地間一切有生命物質(zhì)皆源于一體之“虛”，一個(gè)人倘若洞察了“萬(wàn)物所異者生也，所同者死也?！保?］(P221)，認(rèn)清功名利祿勞心、勞神又勞力，便能嘗到人生清純的滋味，淡然不名利所累。

2.“不治世故，放意所好”［1］(P227):率性而為

《列子》看到人活不滿百，卻有諸多痛苦、悲哀。死亡與生俱來(lái)地潛在地包括在此生之中，生而不得不活，還需直面死亡，此一痛;人生個(gè)體處于社會(huì)之中，患得患失痛疾哀苦，受他者支配，“乃復(fù)為刑賞之所禁勸，名法之所進(jìn)退”［1］(P219，P412)此另一痛;“遑遑爾競(jìng)一時(shí)之虛善，規(guī)死后之余榮”，［1］(P219)生前常為死后名，生命不是目的反而成為手段，此又一痛。因此，《列子》以豁達(dá)的態(tài)度，展現(xiàn)了第二層審美的方式即率性而為，以此彰顯人的生命，黜隱人的生之痛和死之苦。

《列子》所謂率性之“性”指的是天命之性，是不違自然的個(gè)性與性情。生存衣食以外的他求在《列子》看來(lái)都是貪婪，是對(duì)人的天然陰陽(yáng)正氣的最大損害者，“有此而求外者，無(wú)厭之性。無(wú)厭之性，陰陽(yáng)之蠹也?！保?］(P238)《列子》深刻地了解需要的貪得無(wú)厭與喜新厭舊將導(dǎo)致需要的無(wú)限性，因此他說(shuō):“則人之生也奚為哉?奚樂(lè)哉?為美厚爾，為聲色爾。而美厚復(fù)不可常厭足，聲色不可常玩聞……徒失當(dāng)年之至樂(lè)，不能自肆于一時(shí)。重囚累梏，何以異哉?”［1］(P219～220)否定了人們對(duì)物質(zhì)的要求，以為物質(zhì)束縛人的自然個(gè)性，“生民之不得休息，為四事故:一為壽，二為名，三為位，四為貨。有此四者，畏鬼，畏人，畏威，畏刑，此謂之遁民也。”［1］(P235)稱譽(yù)于當(dāng)前、揚(yáng)名于后世的欲望使人的天然本性喪失，生命的本質(zhì)異化，因此無(wú)法聽(tīng)任自然，實(shí)現(xiàn)人性的內(nèi)在要求。管夷吾論養(yǎng)生:“肆之而已，勿壅勿閼。”［1］(P222)其實(shí)質(zhì)就是要求人性自由發(fā)展，率性而保真。

《列子》以為不必給生命增加無(wú)窮的時(shí)間，通過(guò)消除不朽的欲望，活著快樂(lè)就好，生存的終極是尋求享受快樂(lè)時(shí)光，不必追求活得更長(zhǎng)久?！凹壬?，則廢而任之究其所欲，以俟于死。將死，則廢而任之，究其所之，以放于盡。無(wú)不廢，無(wú)不任，何遽遲速于其間乎?”［1］(P230)聽(tīng)之任之，泰然處之，不需要顧慮死亡，積極籌劃自己的現(xiàn)實(shí)生存價(jià)值，肉體無(wú)痛苦，靈魂無(wú)紛擾，“可在樂(lè)生，可在逸身。故善樂(lè)生者不窶，善逸身者不殖?！保?］(P222)既不要貧寒，也無(wú)需富貴，只要不因?yàn)橥庠诘睦碛啥鴮?duì)自己的天性意志加以壓制，依照自己內(nèi)心的真正愿望來(lái)選擇生活的道路，這樣的個(gè)性存在在《列子》看來(lái)才是真正的生存，只有悅納自己的人，才能為人容納，才能體驗(yàn)到自己存在的價(jià)值。

總之《列子》率性而為、放逸所好的生存方式，體現(xiàn)了生命存在生動(dòng)的個(gè)性，正當(dāng)?shù)男枨?不為外物累心的現(xiàn)世追求，內(nèi)涵了個(gè)性自由解放及對(duì)現(xiàn)實(shí)美好人生的渴望。由個(gè)體推至全體，《列子》以“一毛不拔”的個(gè)性宣言開(kāi)啟新的道德原則，是對(duì)儒家“忠恕之道”的道德原則的反對(duì)，同樣成為歷史文化積淀下來(lái)的傳統(tǒng)價(jià)值觀念之一。

四、一毛不拔欲行天下

就個(gè)體生命言，《列子》重生而輕義，視生命體本身為天下至貴，是對(duì)儒家重義人生觀的反對(duì);就社會(huì)生命的全體而言，《列子》建立個(gè)體本位的道德原則，從人性出發(fā)，以為人是自然之存在，有追求感官快樂(lè)的內(nèi)在要求，人為苦和樂(lè)所主宰、控制，則苦樂(lè)即道德之本源，人不利我、我不利人成為《列子》成就天下和諧的設(shè)想，天下太平與自性的滿足在此合二為一。

1.“損一毫利天下不與也”:貴身愛(ài)己

《列子》把生命看作根本，衡量一切價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，任何事物的價(jià)值都只能以生命價(jià)值為基礎(chǔ)，為了生命可以放棄任何東西，既使是全天下。珍惜生命、保護(hù)生命，按生命的本然狀態(tài)生活是《列子》的理想生存方式，而生命的本然除卻精神的本然就是肉體的本然，一毛雖然乃身體之細(xì)微處，然一毛至肌膚乃至全身，由此擴(kuò)而廣之便是生命的全體，不愛(ài)一毛實(shí)為輕視生命，故不可取。因此孟孫陽(yáng)解釋說(shuō):“一毛微于肌膚，肌膚微于一節(jié)，省矣。然則積一毛以成肌膚，積肌膚以成一節(jié)。一毛固一體萬(wàn)分中之一物，奈何輕之乎?”［1］(P231)一毛雖微在《列子》乃自我存在之內(nèi)在一物，其意義不壓于生命本身，而天下縱大不過(guò)外在一物，把自己的生命當(dāng)作外物的殉葬品，以內(nèi)易外為《列子》所不取。

《列子》一毛不拔固然是愛(ài)惜生命，同時(shí)也是為抵制自我的價(jià)值為他人所利用。長(zhǎng)期分裂和動(dòng)蕩不安的魏晉時(shí)期，舊的社會(huì)群體解體，儒家的權(quán)威思想面臨崩潰，名教成為司馬氏集團(tuán)打擊導(dǎo)己的工具，這一時(shí)代的人對(duì)死的恐懼及由此引發(fā)的生的焦慮感受空前深刻，因此對(duì)于人的生存困境的觀照較前代尤其不同，對(duì)于個(gè)體的生命存在的珍惜和執(zhí)著更甚。

2.“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”［1］(P230):不損一毫治天下

中國(guó)古代的“士”在精神追求上始終忘不了政治，《列子》的作者雖沒(méi)有以天下為已任的抱負(fù)，但對(duì)政治依然有興趣，希望以“損一毫利天下，不與也，悉天下奉一身，不取也”［1］(P230)的內(nèi)發(fā)式個(gè)人道德為基礎(chǔ)，強(qiáng)化個(gè)人修養(yǎng)，成就普遍的道德原則，進(jìn)而推演至治理國(guó)家，達(dá)到“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”的社會(huì)理想。其所倡導(dǎo)的個(gè)體本位的道德原則，內(nèi)涵現(xiàn)代社會(huì)性道德思想的萌芽，

《列子》以一毛與天下不可對(duì)等的極端例證來(lái)說(shuō)明，一切個(gè)人決不應(yīng)被當(dāng)作其他人獲得幸福的工具，個(gè)人在價(jià)值、尊嚴(yán)、自由、平等方面的本位性和獨(dú)立性不容忽視，個(gè)人自信、個(gè)人的生活方式都應(yīng)受到尊重，同時(shí)不會(huì)以損害其他個(gè)人和利益來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的目的。在《列子》看來(lái)以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，應(yīng)居于首位并成為道德的全部基礎(chǔ)，個(gè)人在社會(huì)發(fā)展中的獨(dú)立性是無(wú)限的，在此意義上個(gè)人自傳統(tǒng)中解放出來(lái)。然而《列子》強(qiáng)調(diào)個(gè)人利益，但決不等同于利已主義，更不是極端的利已主義。"U tilitarianism is not an egoistic theory．As we noted in the previous Chapter＇s presentation on egoism，those versions of egoism that said we ought to take care of ourselves because this works out better for all in the long run are actually versions of utilitarianism，not egoisms．"［4］這一觀點(diǎn)從“悉天下奉一身，不取也”［1］(P230)便可證明。

《列子》希望從人心、人的內(nèi)部，從尊重個(gè)性自由為出發(fā)點(diǎn)建立新的社會(huì)性道德，“放意所好”并非對(duì)欲望的無(wú)限追求，而是強(qiáng)調(diào)以最低的需求獲得最大的心靈安逸，這個(gè)安逸更多的體現(xiàn)在心理層面上，而不是物質(zhì)層面。由治理身內(nèi)精神、本性安逸擴(kuò)展為治國(guó)，從尊重生命、尊重世俗幸福，以人的生存為根本去治理國(guó)家，其看待道德的順序是由內(nèi)而外的，蘊(yùn)含著現(xiàn)代社會(huì)性道德的萌芽。

《列子》以寓言的形式對(duì)人的存在困境進(jìn)行了深刻地思索，其對(duì)于死亡的觀照和冥想具有時(shí)代特點(diǎn)，以自然為生死的本體，但同時(shí)強(qiáng)調(diào)體認(rèn)當(dāng)下，從個(gè)體存在出發(fā)拋棄虛名、貴身愛(ài)己、率性而為，這一審美的生活方式體現(xiàn)了對(duì)生命的美好追求，使生命價(jià)值從死亡意識(shí)的深淵中躍現(xiàn)出來(lái)。與此同時(shí)，在魏晉這一開(kāi)放的時(shí)代背景下，《列子》憑借反抗名教的超俗勇氣，要求尊重獨(dú)立的人格和意志，提出以個(gè)體、私利為第一、為基礎(chǔ)的道德原則，并希望這種以個(gè)體的幸福、快樂(lè)為主體的道德原則能成為治理國(guó)家的根本，這一思想蘊(yùn)涵著現(xiàn)代社會(huì)性道德的萌芽，成為人性覺(jué)醒的先聲。因此，《列子》在死亡意識(shí)這一原動(dòng)力推動(dòng)下，闡述了以生命的追求和欲望為核心的人生觀，在看似荒誕的表象下隱藏著豐富的內(nèi)容，還需要學(xué)界拋開(kāi)有色眼鏡進(jìn)一步挖掘。

［1］楊伯峻．列子集釋［M］．北京:中華書(shū)局，1979．

［2］張國(guó)剛，喬治忠．中國(guó)學(xué)術(shù)史［M］．上海:東方出版中心，2002．

［3］［美］龐思奮著，翟鵬霄譯．哲學(xué)之樹(shù)［M］．桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2005．

［4］［美］芭芭拉．麥凱南．倫理學(xué):原理及當(dāng)代論爭(zhēng)(英文影印版)［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2003．