張涅

（浙江科技學(xué)院 語(yǔ)言文學(xué)學(xué)院，浙江 杭州 310023）

現(xiàn)代以來(lái)，學(xué)界一般認(rèn)為王陽(yáng)明繼承發(fā)展了陸九淵的心學(xué)思想，建立了以“良知”為核心的哲學(xué)體系。例如馮友蘭先生說(shuō)過(guò)：“陸九淵的說(shuō)法，只給予我們一個(gè)要略，說(shuō)明心學(xué)的世界系統(tǒng)大概是什么。只有在王守仁的語(yǔ)錄和著作中，才能看到這個(gè)系統(tǒng)的更詳盡的闡述。”①這自然是精辟的認(rèn)識(shí)。從哲學(xué)的要求出發(fā)，我們還應(yīng)該對(duì)“心本體論”作更具體和深入的研究。不過(guò)，王陽(yáng)明在傳道設(shè)教時(shí)的著力點(diǎn)側(cè)重在踐行方面，心學(xué)的旨趣不在于理論范疇，這也是不爭(zhēng)的事實(shí)。我們從這個(gè)維度進(jìn)行認(rèn)識(shí)，可以再領(lǐng)會(huì)其思想本旨，以及在當(dāng)代的實(shí)踐意義。

一

眾所周知，王陽(yáng)明與陸九淵一樣以“心”為本體。他對(duì)弟子徐愛(ài)說(shuō)：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”（《傳習(xí)錄》，下面引文未注出處的皆同。）《傳習(xí)錄下》還記載道：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰：‘天下無(wú)心外之物，如此花樹(shù)，在深山中自開(kāi)自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂；你來(lái)看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來(lái)，便知此花不在你的心外?！贝丝芍^“心即理”的簡(jiǎn)明闡釋。王陽(yáng)明的意思很明白，“花”所指代的外物只有在“心”的作用下才存在，宇宙世界的一切都在“心”中。

當(dāng)然，王陽(yáng)明的思想有新的發(fā)展。一個(gè)方面是以“良知”來(lái)規(guī)定“心”的特性?！靶摹笔鞘裁矗靠梢詮牡赖律辖缍?，如“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心》），也可以從認(rèn)識(shí)論上講，如“心之官則思”（《孟子·告子》）。王陽(yáng)明提出的“良知”說(shuō)則統(tǒng)攝了德性和知性?xún)蓚€(gè)方面，使之既是絕對(duì)的道德主體，又表現(xiàn)在對(duì)外的認(rèn)識(shí)和踐行上。他說(shuō)：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，知之所在便是物?！薄疤斓厝f(wàn)物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外？”“良知”是“心”的特質(zhì)，規(guī)定了“心”的價(jià)值和功用，故而可以替代“心”成為本體。王陽(yáng)明也講“理”，但認(rèn)為“理”在“心”中，所以“良知”也是對(duì)“天理”規(guī)定：“天理在人心，亙古亙今，無(wú)有終始。天理是良知，千思萬(wàn)慮，只是要致良知?！眴卧凇秱髁?xí)錄》中，論“良知”就有320多處。無(wú)疑，“良知”說(shuō)是王陽(yáng)明最重要的思想范疇，是他對(duì)心學(xué)以至中國(guó)哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)。

王陽(yáng)明另一方面的思想發(fā)展，則表現(xiàn)在通過(guò)對(duì)“知行”關(guān)系的再認(rèn)識(shí)來(lái)闡明“功夫”理論。王陽(yáng)明的“良知”不只是一種理論創(chuàng)新，其旨趣在“致”上，“致良知”是一種“工夫”。他說(shuō)：“知、行二字，即是功夫，但有淺深難易之殊耳。”“知者行之始，行者知之成。圣學(xué)只一個(gè)工夫，知行不可分作兩事?！毙鞇?ài)曾問(wèn)：“古人說(shuō)知行做兩個(gè)，亦是要人見(jiàn)分曉。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落?！蓖蹶?yáng)明解答說(shuō)：“某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在。只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在。古人所以既說(shuō)一個(gè)知，又說(shuō)一個(gè)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說(shuō)個(gè)知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響，所以說(shuō)一個(gè)行，方才知行真。此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說(shuō)話(huà)。若見(jiàn)得這個(gè)意時(shí)，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來(lái)已非一日矣。某今說(shuō)個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此。”在這里，王陽(yáng)明很清楚地闡述道，修為的“工夫”即是處理好“知”與“行”的關(guān)系，“知”與“行”應(yīng)該統(tǒng)一起來(lái)；所謂的“良知”就存在于踐行中，缺乏良知的踐行是冥行妄作，沒(méi)有踐行的良知也是懸空無(wú)著。故而他反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“我今說(shuō)個(gè)‘知、行合一’，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)虛，便即是行了?！薄拔医裾f(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！?/p>

而這種“功夫”理論的內(nèi)核又在“誠(chéng)”上?！傲贾眱?nèi)在的狀態(tài)如何？踐行時(shí)的狀態(tài)又如何？王陽(yáng)明以“誠(chéng)”一字來(lái)概括：“故圣人之學(xué)，只是一誠(chéng)而已?！薄罢\(chéng)是實(shí)理，只是一個(gè)良知?！彼€屢屢解釋道：“蓋良知只是一個(gè)天理自然明覺(jué)發(fā)見(jiàn)處，只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠(chéng)惻怛以事親便是孝，致此真知之真誠(chéng)惻怛以從兄便是弟，致此真知之真誠(chéng)惻怛以事君便是忠，只是一個(gè)真知，一個(gè)真誠(chéng)惻怛。”“心之發(fā)動(dòng)不能無(wú)不善，故須就此處著力，便是在誠(chéng)意。如一念發(fā)在好善上，便實(shí)實(shí)落落去好善，一念發(fā)在惡惡上，便實(shí)實(shí)落落去惡惡，意之所發(fā)，既無(wú)不誠(chéng)，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠(chéng)意。工夫到誠(chéng)意，始有著落處?！彼J(rèn)為，“知行”之中，“誠(chéng)”是源點(diǎn)，且貫穿始終。離開(kāi)了“誠(chéng)”，一切無(wú)從談起。因此彭國(guó)翔說(shuō)：“陽(yáng)明工夫論的特點(diǎn)和中心正在于其‘誠(chéng)意’的主張?！雹?/p>

顯然，王陽(yáng)明的“誠(chéng)”是踐行的狀態(tài)，并非只是純粹的“心”的表述。故而又說(shuō)：“良知本是明白，實(shí)落用功便是。不肯用功，只在語(yǔ)言上轉(zhuǎn)說(shuō)轉(zhuǎn)糊涂?！边@種踐行必然與社會(huì)政治相連接，與佛教宗旨不同。當(dāng)時(shí)人已多有誤解，故而王陽(yáng)明特別注意這一點(diǎn)，加以界說(shuō)道：“吾儒養(yǎng)心未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了?！薄叭擞辛?xí)心，不教他在良知上實(shí)用為善去惡功夫，只去懸空想個(gè)本體，一切事為俱不著實(shí)，不過(guò)養(yǎng)成一個(gè)虛寂；此個(gè)病痛不是小小，不可不早說(shuō)破。”后人有的稱(chēng)陽(yáng)明學(xué)為禪學(xué)，這指陽(yáng)明后學(xué)的某一流派或許有道理，但就王陽(yáng)明思想言則肯定是誣稱(chēng)，因?yàn)樗摹罢\(chéng)”有指向社會(huì)實(shí)踐的規(guī)定性，與佛學(xué)有本質(zhì)性的不同。

由此可見(jiàn)，“誠(chéng)”是王陽(yáng)明的思想本質(zhì)。陽(yáng)明學(xué)的三大命題“心即理”、“知行合一”、“致良知”的核心都在“誠(chéng)”上。把握了“誠(chéng)”，即把握了“功夫”的發(fā)動(dòng)處和“心”的內(nèi)核。

二

一般認(rèn)為，王陽(yáng)明“誠(chéng)”的觀(guān)念是對(duì)先秦思孟學(xué)派的思想繼承。相傳為子思所著的《中庸》就說(shuō)道：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也。”“誠(chéng)者，物之終始；不誠(chéng)，無(wú)物。是故，君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者，非自成己而已也，所以成物也?！泵献右碴U述道：“誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者，未之有也，不誠(chéng)未有能動(dòng)者也?！薄熬羽B(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣?！钡教拼n愈、李翱等也特別倡導(dǎo)這一點(diǎn)，例如李翱的《復(fù)性書(shū)》說(shuō)：“誠(chéng)者，圣人性之也。”“道者，至誠(chéng)也?！边@里的“誠(chéng)”包含兩方面的意義：（1）“誠(chéng)”是“天之道”，即宇宙的本質(zhì)存在，是必須信仰的對(duì)象。（2）“誠(chéng)之”是“人之道”，是人類(lèi)社會(huì)必須遵循的價(jià)值原則。從表述上看，似是先提出天道原則，再指出人類(lèi)社會(huì)依天道而行；其實(shí)，則是人類(lèi)社會(huì)認(rèn)識(shí)到自身的活動(dòng)只有在“誠(chéng)”的狀態(tài)下才能做得好，為了強(qiáng)調(diào)它的絕對(duì)性才推出“天之道”。顯然，“誠(chéng)”作為宇宙世界的本體只是一種理論假設(shè)，而且其目的在于“誠(chéng)之”的踐行上。

后學(xué)往往從思想流派史的角度把陸王與思孟連結(jié)起來(lái)，因此對(duì)“誠(chéng)”的觀(guān)念也作這樣的認(rèn)識(shí)。其實(shí)“誠(chéng)”是儒學(xué)的重要范疇，以“禮”和“理”為核心的學(xué)派也重視這一點(diǎn)。例如《大學(xué)》：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知；致知在格物?！薄八^誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也！”《荀子·不茍》：“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng),致誠(chéng)則無(wú)它事矣,唯仁之為守，唯義之為行。”周敦頤《通書(shū)》：“誠(chéng)者，圣人之本。大哉乾元，萬(wàn)物資始，誠(chéng)之源也。乾道變化，各正性命，誠(chéng)斯立焉?！薄笆ィ\(chéng)而已矣。誠(chéng)，五常之本，百行之源也，靜無(wú)而動(dòng)有，至正而明達(dá)也?！敝祆洹吨杏拐戮洹?“誠(chéng)者,真實(shí)無(wú)妄之謂，天理之本然也?！比寮姨貏e強(qiáng)調(diào)個(gè)人的修養(yǎng)，而“誠(chéng)”是修養(yǎng)的核心因素，其中的差異只是在人所處的宇宙世界中具有何等的地位和功能，把它認(rèn)作為準(zhǔn)先驗(yàn)的存在，還是踐行中的表現(xiàn)，不過(guò)，我們要把握“誠(chéng)”的價(jià)值，還需要與“敬”比較起來(lái)認(rèn)識(shí)。從思想邏輯上講，“誠(chéng)”是對(duì)上古以來(lái)的“敬”的思想的發(fā)展。

在遠(yuǎn)古時(shí)期，人類(lèi)享受著自然的賜予，也害怕自然災(zāi)難，不知道何以有生有死，生死無(wú)常，于是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，想象有類(lèi)似于人、但能力巨大的神支配著這一切。在那些高高在上的“天”、“神”面前，人自然產(chǎn)生敬畏的心理。這時(shí)候的敬，首先出于害怕受到懲罰的心理。最早的禮活動(dòng)即內(nèi)含著這種敬畏的心情。禮由祭祀的儀式活動(dòng)發(fā)展為社會(huì)政治活動(dòng)的規(guī)范形式時(shí)，“敬”作為內(nèi)質(zhì)也留存下來(lái)。這種“敬”保障了禮的實(shí)踐可能性，而且其發(fā)自?xún)?nèi)心，也即出于天賦，由“敬”而發(fā)的禮活動(dòng)也就合乎天理，具有道德價(jià)值。因此在國(guó)家政治活動(dòng)中要求“敬”。例如《左傳》說(shuō)：“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民。”（僖公二十三年）“事大國(guó)，無(wú)失班爵而加敬焉，禮也?！保ǔ晒四辏?。社會(huì)的一切活動(dòng)和個(gè)人的修養(yǎng)也以“敬”為內(nèi)核，故而強(qiáng)調(diào)：“敬，禮之輿也。不敬則禮不行?！保ㄙ夜荒辏岸Y，身之干也。敬，身之基也?！保ǔ晒辏抖Y記·曲禮》也記曰“毋不敬”，鄭玄注：“禮主于敬?！?/p>

春秋后期，孔子繼承了“禮”的思想，自然也吸納了“敬”的精神。在《論語(yǔ)》中，“敬”出現(xiàn)21次，頻率頗高。一些語(yǔ)錄雖沒(méi)有出現(xiàn)“敬”字，但闡述的也是“敬”的意義。例如《學(xué)而》篇“慎終追遠(yuǎn)”，孔安國(guó)注道：“祭盡其敬”?！额仠Y》篇“出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”，程子說(shuō)：“圣人修己以敬，以安百姓，篤恭而天下平。惟上下一于恭敬，則天地自位，萬(wàn)物自育，氣無(wú)不和，四靈何有不至？”（《二程遺書(shū)》卷六）孔子對(duì)于“敬”的發(fā)展，在于把它擴(kuò)展為普通人對(duì)待物事的敬業(yè)精神?！熬础痹局饕憩F(xiàn)在人對(duì)神、臣民對(duì)君王等下對(duì)上的關(guān)系上，孔子以后則成為所有社會(huì)成員為人做事的基本原則?？鬃诱f(shuō)“敬事而信”（《學(xué)而》），“執(zhí)事敬”（《子路》），“事君，敬其事而后其食”（《衛(wèi)靈公》），“敬”就直接對(duì)“事”而言?！墩撜Z(yǔ)》出現(xiàn)的21次“敬”中，關(guān)于敬事的即有18次。這種“敬”的思想，尤其為程朱理學(xué)所繼承。

由上述對(duì)“敬”的疏理可知，從上古以來(lái)，“敬”的內(nèi)容有了很大的發(fā)展，但內(nèi)核沒(méi)有變。無(wú)論是上古對(duì)天神的敬畏，還是孔子所倡導(dǎo)的為人為事的敬謹(jǐn)，都側(cè)重于踐行的態(tài)度。它與外在的對(duì)象物相聯(lián)系，都是內(nèi)在對(duì)外在的認(rèn)識(shí)。而“誠(chéng)”則推進(jìn)了一步，它擱置認(rèn)識(shí)中與外在的關(guān)聯(lián)問(wèn)題，著重于內(nèi)在的世界；要求把握內(nèi)在的狀態(tài)，并由個(gè)體的心理狀態(tài)提升至一般本體。它雖然在踐行中表現(xiàn)出來(lái)，但是在踐行前已經(jīng)具備，是準(zhǔn)先驗(yàn)的狀態(tài)。大略地說(shuō)，“敬”是一種側(cè)重于外在世界的態(tài)度，而“誠(chéng)”更強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的真實(shí)，由此可窺知漢民族文化歷程中探求心靈世界的軌跡。

當(dāng)然，這里也可見(jiàn)程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的一個(gè)差異。朱熹說(shuō)“敬字工夫，乃圣門(mén)第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷”（《語(yǔ)類(lèi)》十二），與王陽(yáng)明的“故圣人之學(xué)，只是一誠(chéng)而已”恰成對(duì)照。朱熹講“格物”，“格”時(shí)需要“敬”，“敬”對(duì)應(yīng)“物”。而王陽(yáng)明認(rèn)為“既知至善，即知格物”，著重要求內(nèi)心的修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”，故而又說(shuō)“誠(chéng)意之功，只是個(gè)格物”。在中國(guó)文化思想史上，“敬”的觀(guān)念出現(xiàn)得早，故而可謂“誠(chéng)”是對(duì)“敬”的發(fā)展。自然，這種發(fā)展波浪起伏，交匯迭出。

三

再認(rèn)識(shí)王陽(yáng)明“誠(chéng)”的思想在當(dāng)代有特別的意義。眾所周知，現(xiàn)代以來(lái)傳統(tǒng)儒家文化已經(jīng)花果飄零。表面上看，其似乎是個(gè)別政治人物的素質(zhì)造成的特殊現(xiàn)象，如“文化大革命”制造的慘烈景象；而究其實(shí)質(zhì)，是經(jīng)濟(jì)文化發(fā)展到某一階段后的必然。過(guò)去二千多年中，中國(guó)是一個(gè)小農(nóng)業(yè)文明社會(huì)，鐵器作農(nóng)具、牛耕地、水利灌溉一直是基本的生產(chǎn)手段和方式，儒家“禮”和“仁”的思想就建立在小農(nóng)業(yè)文明的基礎(chǔ)上。小農(nóng)業(yè)社會(huì)的基本單位是家庭，而家庭主要由血緣關(guān)系構(gòu)成，因而“仁”的血緣親愛(ài)的等差性原則就顯示出合理性。但是當(dāng)代社會(huì)已經(jīng)走出了小農(nóng)業(yè)文明時(shí)代，家庭在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的作用也越來(lái)越式微，于此“仁”的觀(guān)念就存在困惑。例如目前很多家庭為獨(dú)生子，連“兄”也沒(méi)有，不可能有“悌”的觀(guān)念。單位的同事來(lái)自各地，血緣親愛(ài)也無(wú)從談起。這是儒學(xué)面臨的困境。要解決這一難題，現(xiàn)代學(xué)人已有多方面的探索，其中影響最大的是現(xiàn)代新儒家。他們認(rèn)為，儒家的當(dāng)代價(jià)值依然在于“內(nèi)圣外王”?！皟?nèi)圣”是對(duì)內(nèi)在生命的圓滿(mǎn)追求，“外王”則是對(duì)于社會(huì)政治理想的踐行。如牟宗三先生所言：“在如何調(diào)護(hù)安頓我們的生命這一點(diǎn)上，中國(guó)的文化生命里遂開(kāi)辟出精神領(lǐng)域：心靈世界，或價(jià)值世界。道德政治就是屬于心靈世界或價(jià)值世界的事。正德是道德的，利用厚生是政治的?！雹廴绾斡伞皟?nèi)圣”開(kāi)拓出“外王”，現(xiàn)代新儒家有“淡忘”、“坎陷”等等的思考。杜維明曾說(shuō)：“儒家資源能否創(chuàng)造這樣一個(gè)理想社會(huì)，既有統(tǒng)一的價(jià)值，又有相當(dāng)?shù)膶捜?，甚至能夠接受多元文化。這應(yīng)當(dāng)不是一個(gè)理念，同時(shí)還是包含制度建構(gòu)的大課題?！雹苓@種主張自然有重大的價(jià)值，但是其主要落實(shí)在士人的價(jià)值范疇內(nèi)，只是知識(shí)分子的生命活動(dòng)，難以被社會(huì)民眾普遍接受和追從。

針對(duì)這種狀況，林安梧、龔鵬程等倡導(dǎo)“生活儒學(xué)”的理念。林安梧提出“后新儒學(xué)的實(shí)踐概念”，認(rèn)為“此當(dāng)在人間之生活世界開(kāi)啟，此是具體的、實(shí)存的。”⑤龔鵬程也說(shuō)：“現(xiàn)今應(yīng)將‘生命的儒學(xué)’，轉(zhuǎn)向‘生活的儒學(xué)’。擴(kuò)大儒學(xué)的實(shí)踐性，由道德實(shí)踐而及于生活實(shí)踐、社會(huì)實(shí)踐。除了講德行美之外，還要講生活美、社會(huì)人文風(fēng)俗美。修六禮、齊八政、養(yǎng)耆老而恤孤獨(dú)、恢復(fù)古儒家治平之學(xué)，讓儒學(xué)從社會(huì)生活中全面活起來(lái)，而非僅一二人慎獨(dú)于荒齋老屋之間，自盡其心、自知其性而自謂能上達(dá)于天也。”⑥這個(gè)觀(guān)點(diǎn)與黃玉順以“生活存在→形而上存在者→形而下存在者”三個(gè)層次構(gòu)架的“生活儒學(xué)”理論不同⑦，前者擱置理論建構(gòu)的意向，直接指向個(gè)人和社會(huì)生活的需要，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)儒學(xué)二千多年來(lái)生生不息的生命力和歷史價(jià)值建立在它深入廣泛地存在于全社會(huì)的日常生活之中。其倡導(dǎo)恢復(fù)傳統(tǒng)儒學(xué)的普世性，在當(dāng)今顯然特別具有意義。故而吳光指出：“這個(gè)從‘生命的儒學(xué)轉(zhuǎn)向生活的儒學(xué)’的理念,確實(shí)與一般心性論或政治論不同,可謂為當(dāng)代儒學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟了新的空間?！雹嗟侨绾无D(zhuǎn)向？轉(zhuǎn)向的具體路徑如何？當(dāng)還需要深入全面地考慮。龔鵬程的策略似側(cè)重于禮儀形式的恢復(fù)改造這一路向。他曾通過(guò)對(duì)朱子禮學(xué)的新解讀，來(lái)構(gòu)畫(huà)生活儒學(xué)的重建之路?！耙v社區(qū)營(yíng)造、社群主義，讓儒學(xué)可以重新介入禮樂(lè)政刑民情禮俗，恐怕這個(gè)新角度才可提供更多的資糧。”⑨這當(dāng)然是有效的策略，不過(guò)其中需要改造的內(nèi)容很多，否則不免于迂腐之處，不能被現(xiàn)代社會(huì)、尤其年輕一代普遍接受。筆者在 2010年 10月參加香港首屆世界孔教儒學(xué)大會(huì)，其間觀(guān)看祭孔大典后中小學(xué)生的演出，就感覺(jué)仿習(xí)古禮的節(jié)目遠(yuǎn)遠(yuǎn)脫離了當(dāng)代人的衣食生活方式。

其實(shí)，當(dāng)今倡導(dǎo)生活儒學(xué)，王陽(yáng)明“誠(chéng)”的觀(guān)念可能是更有價(jià)值、更有效益的思想資源。王陽(yáng)明當(dāng)年提倡心學(xué)，闡述以“誠(chéng)”為核心的“功夫”觀(guān)念，既是批判程朱理學(xué)后的理論貢獻(xiàn)，又針對(duì)著那些徒具禮儀形式而缺乏真心情的人和事，針對(duì)為人為事缺乏真誠(chéng)的社會(huì)現(xiàn)象。這兩方面的意義在當(dāng)今都依然存在，故而“誠(chéng)”的思想值得發(fā)揚(yáng)廣大。

從理論上說(shuō)，“誠(chéng)”比“仁”更抽象?！叭省笔菍?duì)“禮”的精神的提煉，已經(jīng)超越了程序化的禮儀形式，但是畢竟基于血緣關(guān)系之上，有著疏近等差的特性。我們假如抽象出“愛(ài)”的內(nèi)涵，揚(yáng)棄其血緣等差性的規(guī)定性，則這種思想只具有普泛性，而沒(méi)有特質(zhì)。這種抽象出來(lái)的普泛的愛(ài)與“仁”的原旨也沒(méi)有必然的邏輯關(guān)聯(lián)，當(dāng)代的愛(ài)的思想資源可以是墨學(xué)或某種宗教，而不必一定要從孔子仁學(xué)中去轉(zhuǎn)化。與此不同，“誠(chéng)”是與經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)同時(shí)產(chǎn)生，而且不斷地積淀起來(lái)的內(nèi)在狀態(tài)，是一種準(zhǔn)先驗(yàn)性的存在，更本質(zhì)的存在，可以超越時(shí)間和空間的局限性，因此具有更恒久普泛的意義。

從實(shí)踐需要看更為迫切。當(dāng)今社會(huì)，真誠(chéng)已成為稀有資源，習(xí)氣浮偽，人與人之間以“利”為媒介，評(píng)價(jià)一個(gè)人成功與否也是看其爭(zhēng)得的“利”多少，普遍缺乏信任感和情誼。在社會(huì)道德建設(shè)中，虛偽不誠(chéng)已是困難所在，不但增加了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的成本，而且直接表現(xiàn)為民族素質(zhì)的下降。顯然，再認(rèn)識(shí)王陽(yáng)明“誠(chéng)”的思想，對(duì)于培養(yǎng)誠(chéng)實(shí)品德，提高社會(huì)道德水平，能發(fā)揮有效的作用。

注釋?zhuān)?/p>

①馮友蘭著、涂又光譯：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京大學(xué)出版社1985年版，353-354頁(yè)。

②彭國(guó)翔：《良知學(xué)的展開(kāi)—王龍溪與中晚明的陽(yáng)明學(xué)》，三聯(lián)書(shū)店2005年版，93頁(yè)。

③牟宗三：《中國(guó)文化的特質(zhì)》，載鄭家棟編《道德理想主義的重建——牟宗三新儒學(xué)論著輯要》，中國(guó)廣播電視出版社1992年版，33頁(yè)。

④曾明珠整理：《儒家與自由主義——和杜維明教授的對(duì)話(huà)》，載哈佛燕京學(xué)社、三聯(lián)書(shū)店主編：《儒家與自由主義》，三聯(lián)書(shū)店2001年版，106頁(yè)。

⑤林安梧：《儒學(xué)革命論》，臺(tái)北學(xué)生書(shū)局1998年版，1頁(yè)，223頁(yè)。

⑥龔鵬程：《儒學(xué)新思》，北京大學(xué)出版社2009年版，18頁(yè)。

⑦參見(jiàn)黃玉順：《愛(ài)與思——生活儒學(xué)的觀(guān)念》，四川大學(xué)出版社2006年版；《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》，四川大學(xué)出版社2006年版；《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》》，四川大學(xué)出版社2009年版；《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》，光明日?qǐng)?bào)出版社2009年版。

⑧吳光：《中國(guó)當(dāng)代儒學(xué)復(fù)興的形勢(shì)與發(fā)展方向》，載《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第1期。

⑨龔鵬程：《儒學(xué)新思》，北京大學(xué)出版社2009年版，399頁(yè)。