范 可

災(zāi)難的儀式意義與歷史記憶

范 可

災(zāi)難的儀式化建構(gòu)是權(quán)力和其他政治勢(shì)力為其合法性立言和進(jìn)行社會(huì)動(dòng)員的有效手段。所以,災(zāi)難發(fā)生的地點(diǎn)以及災(zāi)難發(fā)生之前與之后的時(shí)間可以被視為一個(gè)場(chǎng)域,它不僅為各種政治與非政治勢(shì)力與組織提供特定的社會(huì)與政治的話(huà)語(yǔ)空間,而且還可以成為政治資源為不同勢(shì)力所利用。在這個(gè)空間里,權(quán)力與傳媒之間的共謀將直接對(duì)日后有關(guān)災(zāi)難的記憶產(chǎn)生影響。呈現(xiàn)在這種共謀語(yǔ)境中的歷史記憶,難以全面、如實(shí)地反映客觀真實(shí)的歷史瞬間。

災(zāi)難;權(quán)力;儀式;宗教;群集;歷史記憶

一、引言

災(zāi)難在生物進(jìn)化和人類(lèi)歷史上都占有極為特殊的地位。在本體論意義上,人類(lèi)社會(huì)三類(lèi)有關(guān)起源的敘事 (origin stories)——演化論 (evolutionism)、神創(chuàng)論 (the creation)、原型事項(xiàng) (prototypical event),①人類(lèi)的許多群體固有的起源故事可能與某種動(dòng)物或者植物有關(guān)的事件,比如祖先從葫蘆里面出來(lái)等等,人類(lèi)學(xué)有稱(chēng)之為原型事項(xiàng)者。都有災(zāi)難的位置,如宇宙起源和演化問(wèn)題上的“災(zāi)變說(shuō)”(catastrophic hypothesis)、神創(chuàng)論和原形事項(xiàng)里常有的“洪水傳說(shuō)”等等。在這些敘事里,災(zāi)難往往被解釋為產(chǎn)生某種質(zhì)變或者轉(zhuǎn)化的契機(jī)。災(zāi)難其實(shí)就像古希臘悲劇里常有的場(chǎng)景:通過(guò)機(jī)器,神從天而降 (dues ex machine)地來(lái)到舞臺(tái)上,棘手問(wèn)題迎刃而解,故事遂迎來(lái)了大結(jié)局。我們看到,包括《圣經(jīng)》記載在內(nèi)的許多民族的洪水傳說(shuō)都試圖說(shuō)明,人類(lèi)歷史在大洪水發(fā)生之前與之后有著質(zhì)的不同。盡管許多起源故事并非科學(xué),但卻與許多科學(xué)研究的解釋所傳遞的信息一樣:災(zāi)難對(duì)于自然界的滄海桑田的變化和人類(lèi)社會(huì)的變遷都有不可低估的作用。

國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)自然或者人為因素所帶來(lái)的災(zāi)難以及它們?cè)谌祟?lèi)社會(huì)及其歷史進(jìn)程中所產(chǎn)生的影響一直保持關(guān)注。有人認(rèn)為,災(zāi)難對(duì)人類(lèi)社會(huì)而言,具有調(diào)適的意義;馬爾薩斯 (Thomas Robert Malthus)就認(rèn)為,災(zāi)難是人類(lèi)與自然相互協(xié)調(diào)過(guò)程中所必不可少的。由于地球上有限的資源經(jīng)不起人口以幾何級(jí)數(shù)增長(zhǎng),所以災(zāi)難的發(fā)生可以解決人口過(guò)度膨脹問(wèn)題。馬爾薩斯的這一理論遭致多方批評(píng)是可以想見(jiàn)的,盡管如此,在許多研究的次文本含義里,我們依然可以看到它的影子。馬爾薩斯的研究確實(shí)在許多方面都給人以啟發(fā),它至少?gòu)膶W(xué)術(shù)的層面較早地使人們關(guān)注到人口的過(guò)度增長(zhǎng)給人類(lèi)自身存在帶來(lái)了壓力。美國(guó)人類(lèi)學(xué)家哈里斯 (Marvin Harris)是一位受到馬爾薩斯理論深刻影響的學(xué)者。根據(jù)馬爾薩斯的邏輯,人口的過(guò)度增長(zhǎng)本身就是災(zāi)難性的,但解決這一潛在災(zāi)難的不二法門(mén)是現(xiàn)實(shí)的災(zāi)難。哈里斯卻認(rèn)為人口增加所產(chǎn)生的生存壓力是人類(lèi)社會(huì)發(fā)生技術(shù)變遷的最主要原因。在他看來(lái),人類(lèi)之所以能夠從食物拾取者 (food collector)轉(zhuǎn)變?yōu)槭澄锷a(chǎn)者 (foodproducer),就是因人口增長(zhǎng)壓力之故。成為食物生產(chǎn)者之后,人類(lèi)的生計(jì)又發(fā)生過(guò)一系列的技術(shù)革命,如從鋤耕轉(zhuǎn)到犁耕,從粗放農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)到勞力密集的灌溉農(nóng)業(yè)。這些都離不開(kāi)人口增加所產(chǎn)生的壓力。換言之,人們面對(duì)生存壓力時(shí)就得思變,因?yàn)槿耸蔷哂心軇?dòng)性的生物。[1]

哈里斯的這些理論有些流于機(jī)械唯物主義,今天或許已經(jīng)失去了影響力。但是,在他的這些想法的背后卻是這么一套邏輯:災(zāi)難對(duì)人類(lèi)社會(huì)而言具有另一方面的意義,那就是它們可以成為某種類(lèi)似“窮則思變”那樣的動(dòng)力或者“求變”的資源。人類(lèi)社會(huì)的整體演化與災(zāi)難確乎脫離不了關(guān)系。專(zhuān)制和極權(quán)的災(zāi)難使人類(lèi)向往更為公平正義的社會(huì)制度;挑戰(zhàn)自然和盲目追求發(fā)展所引發(fā)的災(zāi)難,使人類(lèi)認(rèn)識(shí)到可持續(xù)發(fā)展對(duì)人類(lèi)生存的重要意義與價(jià)值,凡此種種。但是,每一次災(zāi)難又如同打開(kāi)的潘多拉之盒,它可以使邪教流行,災(zāi)民顛沛流離。而災(zāi)民流離失所呼嘯山林則有可能導(dǎo)致社會(huì)的急劇動(dòng)亂。正因?yàn)闉?zāi)難的爆發(fā)給民眾帶來(lái)巨大的心理沖擊與心理和生理的創(chuàng)傷,人們往往會(huì)有巨大的失落與無(wú)所適從之感,這時(shí)候,郁積在心中的恐懼與悲涼的情緒在外來(lái)人為的鼓動(dòng)與干預(yù)之下,很容易轉(zhuǎn)化為巨大的能量爆發(fā)出來(lái)。中國(guó)歷史上多次農(nóng)民暴動(dòng)就是在災(zāi)難之年經(jīng)受鼓動(dòng)和某種感召之后揭竿而起。社會(huì)學(xué)的研究證明,災(zāi)難之后,往往有更多的人皈依宗教尋求慰藉。[2]正因?yàn)槭転?zāi)民眾的恐懼與無(wú)助的茫然感,才使災(zāi)難可能成為社會(huì)動(dòng)員的政治資源。

本文討論災(zāi)難與政治資源之間的關(guān)系。災(zāi)難可以成為政治家或者各種類(lèi)型的說(shuō)客進(jìn)行社會(huì)動(dòng)員的資源。所以,災(zāi)難發(fā)生的地點(diǎn)以及災(zāi)難發(fā)生之前與之后的時(shí)間可以被視為一個(gè)場(chǎng)域,它為各種政治與非政治勢(shì)力與組織提供了特定社會(huì)與政治空間。在這個(gè)空間里,如果我們進(jìn)行分析的話(huà),我們看到許多意義可以通過(guò)各種話(huà)語(yǔ)和行為生產(chǎn)出來(lái)。國(guó)家,或者政治家和政客們,也經(jīng)常會(huì)充分利用這一空間來(lái)贏取民心,為權(quán)力的合法性立言和尋求支持。在數(shù)碼傳媒技術(shù)成為大眾溝通不可或缺的當(dāng)下,各種政治勢(shì)力可以根據(jù)他們的需要突出自身的作用,而傳媒也可以通過(guò)其所特有的技術(shù)手段來(lái)對(duì)災(zāi)難過(guò)程中所曾有過(guò)的人和事進(jìn)行篩選、剪輯。在威權(quán)和極權(quán)國(guó)家里,傳媒及其產(chǎn)業(yè)受到官方的嚴(yán)密控制,因此,它必將充分利用這一機(jī)會(huì)來(lái)為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)。一方面,威權(quán)政體和極權(quán)政治的體制可能在一些情況下比其他政體更為有效地調(diào)動(dòng)各種力量,在較短的時(shí)間內(nèi)展開(kāi)救災(zāi)工作。這一國(guó)家“恩”(benevolence)的面相無(wú)疑將被權(quán)力所控制的傳媒宣傳得淋漓盡致。權(quán)力與傳媒之間的共謀將直接對(duì)日后有關(guān)災(zāi)難的記憶產(chǎn)生影響,呈現(xiàn)在這種共謀語(yǔ)境中的歷史記憶,難以全面、如實(shí)地反映客觀真實(shí)的歷史瞬間。

二、災(zāi)難與政治話(huà)語(yǔ)里的災(zāi)難

災(zāi)難 (disaster)一般指對(duì)人類(lèi)生活的物理空間和生命財(cái)產(chǎn)帶來(lái)巨大破壞的災(zāi)害 (hazard),以及人為施暴所引起大量死亡的過(guò)程,如近幾年來(lái)在國(guó)內(nèi)外發(fā)生并帶來(lái)巨大人員傷亡的地震、海嘯,再如“二戰(zhàn)”時(shí)期納粹德國(guó)對(duì)猶太人的殺戮。在近些年來(lái)的人類(lèi)學(xué)對(duì)災(zāi)難的觀照里,對(duì)災(zāi)難更為精確的定義:災(zāi)難是一種由來(lái)自自然界的破壞性力量和 (或)技術(shù)環(huán)境和處在由社會(huì)與技術(shù)所引起的脆弱性條件里的人類(lèi)共同卷入的過(guò)程或者事件。[3]換言之,災(zāi)難既可能由自然直接引起,也可能由自然和人為的環(huán)境共同引起,或者直接由人為的原因引起。這一定義指出了自然界與人類(lèi)自身具有導(dǎo)致災(zāi)難降臨的脆弱性 (vulnerability),而這種脆弱性在許多方面是由于人類(lèi)自身的一些作為所致。這一定義用了中性的技術(shù)性語(yǔ)言——“技術(shù)環(huán)境”(technological environment)來(lái)指涉直接引起災(zāi)難的人為原因。顯而易見(jiàn),如果用帶有價(jià)值判斷的語(yǔ)言來(lái)談人為引起的災(zāi)難,那就可能把一些為了實(shí)現(xiàn)某種善良愿望但卻在客觀上引發(fā)災(zāi)難性后果的實(shí)踐或者過(guò)程排除在災(zāi)難之外。

然而,災(zāi)難在政治話(huà)語(yǔ)里可能就會(huì)有所不同。自然界的災(zāi)難雖然在客觀上一目了然易于界定,但對(duì)一些人為所導(dǎo)致的生命與財(cái)產(chǎn)的損失是否被認(rèn)可為災(zāi)難卻可以出現(xiàn)全然不同甚至對(duì)立的話(huà)語(yǔ)。換言之,有些被民眾視作災(zāi)難的事件是否在官方的口徑里或者某些當(dāng)事人的話(huà)語(yǔ)里也認(rèn)為是災(zāi)難?例如,美軍占領(lǐng)伊拉克,并在那里改朝換代,這可能在不少伊拉克人的眼里是一場(chǎng)災(zāi)難,但美國(guó)的政治家和軍方卻不如此想。再比如,對(duì)紐約世界貿(mào)易中心的 911恐怖襲擊,對(duì)美國(guó)人民而言,是一場(chǎng)災(zāi)難,但在恐怖主義者眼里,卻是一場(chǎng)勝利,是一場(chǎng)“圣戰(zhàn)”,凡此種種。此外,某些因?yàn)槿藶榈囊蛩厮斐傻臑?zāi)難卻可以被推諉給自然,所謂“三年自然災(zāi)害”是為其例。顯然,對(duì)災(zāi)難的理解可以成為不同政治力量相互爭(zhēng)奪和角逐的場(chǎng)域。

盡管在政治的話(huà)語(yǔ)里,災(zāi)難可以成為一種隱喻,國(guó)家權(quán)力與不同的政治勢(shì)力都可以利用它來(lái)對(duì)對(duì)手進(jìn)行控訴、責(zé)難,進(jìn)而否定對(duì)手的合法性存在,對(duì)它的操控于是成為各種政治勢(shì)力和弱者的武器;但是,無(wú)論是誰(shuí)都不會(huì)否認(rèn),那種因?yàn)樽匀粭l件和環(huán)境的驟變而帶來(lái)可怕后果的是為災(zāi)難。當(dāng)然,即便是這種無(wú)論從哪個(gè)角度來(lái)看都可定義為災(zāi)難的驟變,也可以成為政治勢(shì)力角逐的舞臺(tái)。這是因?yàn)闉?zāi)難之后受災(zāi)民眾所特有的心理和生理的創(chuàng)傷,使得他們很容易在某種情緒下聚合起來(lái),從而成為社會(huì)動(dòng)員的巨大資源。

三、災(zāi)難的“學(xué)”與“識(shí)”

在中文里,學(xué)與識(shí)的關(guān)系如同詮釋學(xué)上所謂的“知”(know about/learning)與“理解”(understanding)。研究災(zāi)難首先需要了解災(zāi)難是什么,這是“知”或者“學(xué)”。由此,我們可以得到有關(guān)災(zāi)難的系統(tǒng)知識(shí)。然而,僅僅掌握有關(guān)災(zāi)難的系統(tǒng)性客觀知識(shí)是不夠的,我們還需要“識(shí)”災(zāi)難。這個(gè)“識(shí)”指的是對(duì)災(zāi)難本身和災(zāi)難性事件的理解?？傮w而言,災(zāi)難研究之根本目的在于能夠最大程度地減少可預(yù)知的可怕后果。在一些發(fā)達(dá)國(guó)家,尤其是美國(guó),政府很早就組織和出資進(jìn)行災(zāi)難研究。在這方面最早的關(guān)注可以追溯到美國(guó)南北戰(zhàn)爭(zhēng)期間。[4]在“二戰(zhàn)”期間和戰(zhàn)后,美國(guó)社會(huì)科學(xué)家開(kāi)始在一些經(jīng)歷過(guò)劇烈轟炸的國(guó)家里研究轟炸對(duì)人們行為的影響。當(dāng)時(shí)的主要研究項(xiàng)目聚焦于一些可能是戰(zhàn)爭(zhēng)期間的轟炸所引發(fā)的綜合癥。這種綜合癥可能是一些貌似“道德問(wèn)題”(moral issues)的誘因,比如:戰(zhàn)爭(zhēng)之后頻繁的曠工現(xiàn)象。后來(lái),這類(lèi)項(xiàng)目漸次擴(kuò)展為對(duì)自然災(zāi)害所產(chǎn)生的災(zāi)難和人為技術(shù)性災(zāi)難的研究。從 20世紀(jì) 50年代到 70年代,災(zāi)難研究在美國(guó)學(xué)術(shù)界獲得較大發(fā)展,原因有二:首先,對(duì)可能遭受核打擊的恐懼在美國(guó)社會(huì)上蔓延;其次,美國(guó)設(shè)立了一些制度,提供基金研究災(zāi)難。這些研究主要集中在遭受核打擊之后如何生存與救援以及心理調(diào)適的問(wèn)題上。由于在戰(zhàn)爭(zhēng)期間對(duì)廣島和長(zhǎng)崎的原子彈轟炸,美國(guó)政府與軍方深刻體會(huì)到核武器的毀滅性作用。除了保持和發(fā)展核武器的威懾之外,美國(guó)政府和軍方把美國(guó)設(shè)想為潛在的遭受來(lái)自其他國(guó)家核打擊的目標(biāo)。為了應(yīng)付日后可能出現(xiàn)的災(zāi)難,美國(guó)甚至把許多油田、氣田、礦山等都封了起來(lái),停止開(kāi)采。

對(duì)災(zāi)難的了解使美國(guó)政府居安思危,并在公民中開(kāi)展防災(zāi)、抗災(zāi)自救意識(shí)教育。人們甚至從幼兒園開(kāi)始,就得接受應(yīng)付各種突發(fā)災(zāi)害性事件的教育和訓(xùn)練。中小學(xué)還不時(shí)進(jìn)行各種演習(xí),讓學(xué)生學(xué)習(xí)自我防護(hù)與自救、疏散,等等。中小學(xué)教師都被要求具有進(jìn)行急救 (first aid)的資格,為了保持這種資格每年還得上幾個(gè)小時(shí)的訓(xùn)練班。美國(guó)的中小學(xué)每年都有模擬地震、火災(zāi)、龍卷風(fēng)之類(lèi)災(zāi)害襲擊時(shí)的應(yīng)對(duì)演習(xí),這種演習(xí)由各個(gè)學(xué)校自主進(jìn)行。顯然,美國(guó)的中小學(xué)早就把應(yīng)付災(zāi)害作為一項(xiàng)必不可少的程序列入教育大綱之中。在美國(guó)和加拿大,小學(xué)生都必須學(xué)會(huì)游泳,這并不只是體育上的要求,而是政府和教育部門(mén)視為救生與逃生所必須掌握的本領(lǐng)。美國(guó)城市里的辦公大樓也都定期進(jìn)行各種疏散演習(xí)。電視上也經(jīng)常有在災(zāi)害襲來(lái)時(shí)如何逃生自救的教育節(jié)目。正因?yàn)槠綍r(shí)有這樣的防范意識(shí)和訓(xùn)練,故而世貿(mào)雙塔里的大部分人才能在 911這樣的恐怖襲擊發(fā)生時(shí)得以逃生。

除了各種應(yīng)用和實(shí)踐性的理由之外,研究災(zāi)難還有學(xué)理性的需要。災(zāi)難可以提供給我們研究那些在平日生活里看不到的社會(huì)結(jié)構(gòu)與過(guò)程的機(jī)遇。[5-6]社會(huì)學(xué)家克魯普斯 (A.Kreps)認(rèn)為,災(zāi)難研究為強(qiáng)調(diào)經(jīng)典社會(huì)學(xué)家所關(guān)懷的基本命題 (如社會(huì)組織的產(chǎn)生及其適應(yīng)能力以及生存)提供了豐富的資料[7],所以,在有些人看來(lái),一場(chǎng)災(zāi)難可以是一個(gè)“自然實(shí)驗(yàn)室”(natural laboratory),為挑戰(zhàn)和推進(jìn)現(xiàn)存的理論提供了巨大的機(jī)會(huì)。[6]當(dāng)然,社會(huì)科學(xué)家不會(huì)是冷血?jiǎng)游?對(duì)災(zāi)難所帶來(lái)的生命財(cái)產(chǎn)損失熟視無(wú)睹。這些作者只是想說(shuō)明,從學(xué)科的角度而言,對(duì)災(zāi)難的研究除了與救災(zāi)、賑災(zāi)以及災(zāi)后重建等實(shí)際關(guān)懷的舉措有關(guān)之外,還可以開(kāi)發(fā)其他的研究課題。純學(xué)理性的基礎(chǔ)研究,在短期內(nèi)可能難以看出對(duì)實(shí)際的災(zāi)難處理有何直接的幫助,但從長(zhǎng)遠(yuǎn)的角度來(lái)看,卻無(wú)疑是有用的。比如說(shuō),通過(guò)對(duì)災(zāi)難的研究和對(duì)研究災(zāi)難的研究的再研究,決策者可以知道,在災(zāi)難過(guò)程當(dāng)中,受災(zāi)者如何在第一時(shí)間內(nèi)展開(kāi)自救,這種自救如果有人指揮的話(huà),又是哪些人站出來(lái),這些人作為自救工作指揮的資格從何而來(lái);災(zāi)區(qū)自救的具體過(guò)程是否有當(dāng)?shù)氐姆钦M織加入,整個(gè)過(guò)程中災(zāi)區(qū)的其他因素,如族群多樣性、不同的宗教社區(qū)、不同階層的社區(qū)等,是否產(chǎn)生影響或者如何被災(zāi)情和救援措施所影響,等等。如果能夠運(yùn)用一些學(xué)理性的視角,通過(guò)對(duì)一些已經(jīng)發(fā)生或者正在發(fā)生的災(zāi)難進(jìn)行研究分析,就能從中獲取經(jīng)驗(yàn),這樣,一旦日后有災(zāi)難發(fā)生的話(huà),就有助于決策者的權(quán)力運(yùn)作和進(jìn)行救援物資配置。

美國(guó)有社會(huì)學(xué)家對(duì) 20世紀(jì) 50年代發(fā)生在德克薩斯兩座小城市的龍卷風(fēng)災(zāi)難和救災(zāi)過(guò)程進(jìn)行再研究,而這一再研究主要建立在對(duì)災(zāi)難發(fā)生幾年之后出版的一本研究專(zhuān)著進(jìn)行解讀。這部專(zhuān)著被認(rèn)為是社會(huì)學(xué)領(lǐng)域里災(zāi)難研究的經(jīng)典之作。但是,斯塔林斯通過(guò)再研究發(fā)現(xiàn),摩爾[8]的經(jīng)典研究存在著諸多的問(wèn)題,許多社會(huì)問(wèn)題實(shí)際上摩爾已經(jīng)觸及,但卻由于各種原因未及深入和展開(kāi)。[6]斯塔林斯能有這些發(fā)現(xiàn),是他不甘于災(zāi)難研究大多傾向于現(xiàn)實(shí)應(yīng)用而少有學(xué)理性探討的結(jié)果。在他的研究中,他試圖把韋伯(Max Weber)的政治社會(huì)學(xué)的理論模式運(yùn)用到救災(zāi)過(guò)程中人們的行為分析上來(lái)。

韋伯社會(huì)學(xué)理論包含了沖突的模式,它考慮到了階級(jí)、身份、權(quán)力的結(jié)構(gòu)性不平等,而這種結(jié)構(gòu)性的不平等可以在災(zāi)難以及救災(zāi)的過(guò)程中凸顯出來(lái)。通過(guò)對(duì)德克薩斯龍卷風(fēng)災(zāi)難資料的重新解讀,這位學(xué)者發(fā)現(xiàn),人們?cè)跒?zāi)難過(guò)程中和災(zāi)難之后的善后事宜中,身份集團(tuán)、階層、種族等傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)因素,都在應(yīng)付災(zāi)難的各項(xiàng)工作的決策過(guò)程中產(chǎn)生了決定性的影響或者被影響。例如,摩爾無(wú)疑意識(shí)到美國(guó)南方的種族區(qū)隔,但在他的研究中,他對(duì)此卻未深入觀察。事實(shí)證明,種族觀念影響了當(dāng)時(shí)救災(zāi)過(guò)程的某些環(huán)節(jié):所有在災(zāi)難中受傷的黑人都被運(yùn)送到比較遠(yuǎn)的醫(yī)院去進(jìn)行治療護(hù)理,而離災(zāi)區(qū)近的醫(yī)院則只接受白人災(zāi)民。另外,災(zāi)區(qū)黑人居民獲得的救災(zāi)援助也比白人居民的少。救援人員基本上只把精力集中在白人居住的社區(qū),甚至神職人員在災(zāi)后的撫慰中也很少到黑人居民家中走訪。然而,由于龍卷風(fēng)的災(zāi)害,當(dāng)?shù)睾谌松鐓^(qū)中的宗教活動(dòng)和皈依基督的民眾卻遠(yuǎn)比平時(shí)為多。這些現(xiàn)象說(shuō)明,種族歧視的因素在整個(gè)救災(zāi)和賑災(zāi)的過(guò)程中一直在起作用。[6,8]類(lèi)似的例子在中國(guó)同樣也存在。有學(xué)者通過(guò)在安徽三個(gè)村莊的田野工作發(fā)現(xiàn),在 20世紀(jì) 50年代末 60年代初的那場(chǎng)大饑荒中,傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)在賑災(zāi)過(guò)程中也發(fā)揮了作用。在傳統(tǒng)宗族組織領(lǐng)導(dǎo)權(quán)還在發(fā)揮些許作用的村莊里,農(nóng)民的求生幾率大于那些宗族組織已經(jīng)徹底衰頹的村莊。[9]

顯然,災(zāi)難給學(xué)術(shù)研究提供了一個(gè)不可多得的平臺(tái),平時(shí)不容易看到的、涉及人類(lèi)社會(huì)本質(zhì)一些基本命題的行為,可以在災(zāi)難過(guò)程中充分體現(xiàn)。另外,通過(guò)解讀分析災(zāi)難及其民眾和各級(jí)政府對(duì)它的反應(yīng),也可以幫助決策者和救援機(jī)構(gòu)在日后災(zāi)難發(fā)生時(shí),克服以往救災(zāi)賑災(zāi)中的弊病,更為有的放矢地進(jìn)行災(zāi)后重建。所以對(duì)災(zāi)難過(guò)程的學(xué)理性研究不僅可以加深對(duì)災(zāi)難及其后果的認(rèn)識(shí),也有實(shí)際的應(yīng)用意義。

通過(guò)研究災(zāi)難,我們還可以在很大程度上了解某一地區(qū)在現(xiàn)代化的過(guò)程中是否遵循了可持續(xù)發(fā)展的原則,并由此推動(dòng)這樣一種理念,即:經(jīng)濟(jì)發(fā)展必須遵循可持續(xù)發(fā)展的原則。研究災(zāi)難的學(xué)者發(fā)現(xiàn),近些年來(lái)頻仍發(fā)生的災(zāi)難,與人類(lèi)社會(huì)片面追求發(fā)展有著某種正相關(guān)的關(guān)系。換句話(huà)說(shuō),原先可能不至于帶來(lái)巨大生命財(cái)產(chǎn)損失的某些自然現(xiàn)象,在今天顯得很?chē)?yán)酷,而這類(lèi)因自然或者人為的因素引起的災(zāi)難十多年來(lái)在發(fā)展中國(guó)家尤甚。究其原因,很可能與片面強(qiáng)調(diào)發(fā)展所導(dǎo)致的脆弱性累積有關(guān)系。學(xué)界也因此就人與環(huán)境關(guān)系的課題展開(kāi)激烈辯論。發(fā)展與可持續(xù)性 (development and sustainability)的問(wèn)題就此引起社會(huì)各方面的關(guān)注。

許多災(zāi)難的發(fā)生是社會(huì)、技術(shù),以及環(huán)境幾個(gè)方面互動(dòng)的結(jié)果。有的時(shí)候,災(zāi)難象征著社會(huì)沒(méi)能成功地適應(yīng)它的自然環(huán)境和社會(huì)自身所建構(gòu)的環(huán)境的某些方面,或者適應(yīng)的方式?jīng)]有遵循可持續(xù)發(fā)展的規(guī)律。古往今來(lái),任何人類(lèi)對(duì)環(huán)境的適應(yīng)如果沒(méi)有考慮社會(huì)、技術(shù),與災(zāi)難過(guò)程的互動(dòng)都是不成功的或遠(yuǎn)未完成的。[3]因此,研究災(zāi)難具有反思和審視人類(lèi)為求得自身發(fā)展所進(jìn)行的各種計(jì)劃是否合乎可持續(xù)規(guī)律的意義。嚴(yán)格地講,任何大型工程建設(shè)項(xiàng)目都可能進(jìn)一步使人類(lèi)在災(zāi)難面前變得更為脆弱而非更強(qiáng)。忽視自然條件而興建的各種大型水利建設(shè)項(xiàng)目,都在破壞人類(lèi)可持續(xù)發(fā)展與自然之間的平衡關(guān)系。輕者可以影響到整體生態(tài)系統(tǒng)的和諧,導(dǎo)致一些物種的絕跡。原先主要生息繁衍于福建同安劉五店一帶海域的文昌魚(yú)是為其例。文昌魚(yú)是在生物進(jìn)化史上具有重要價(jià)值的珍貴物種。由于 1959年廈門(mén)集美海堤的興建直接影響到海潮的水流量,致使污泥無(wú)法被水流沖到外海而淤積在劉五店一帶水域,這對(duì)生活在海沙地的文昌魚(yú)是致命的打擊。今天,數(shù)量越來(lái)越少的文昌魚(yú)只能依靠專(zhuān)門(mén)的保護(hù)區(qū)茍延殘喘。由于認(rèn)識(shí)到集美海堤的興建帶來(lái)了生態(tài)環(huán)境的惡化,福建省的有關(guān)部門(mén)已經(jīng)決定在近期內(nèi)炸毀海堤,以挽救日益惡化的環(huán)境。這一決定無(wú)疑是明智的。但是,在這一決策的背后卻是半個(gè)世紀(jì)以來(lái)的大量付出與犧牲。

一種或者幾種物種的滅絕,在短期內(nèi)可能不會(huì)對(duì)我們的生存帶來(lái)多少負(fù)面影響。但是,這畢竟是一個(gè)警示的信號(hào)。既然物種可以因?yàn)槿藶楦淖兊淖匀画h(huán)境而在一個(gè)相對(duì)較短的時(shí)間內(nèi)滅絕,那么,長(zhǎng)遠(yuǎn)地看,這種改變對(duì)人類(lèi)的生存所帶來(lái)的后果可能不容樂(lè)觀。正因?yàn)槿绱?才有如此之多的學(xué)者和各界人士對(duì)中國(guó)大量的水利建設(shè)項(xiàng)目,尤其是三峽工程,其可能潛藏的隱患憂(yōu)心忡忡。這些工程的建設(shè)實(shí)際上使得這些地區(qū),甚至整個(gè)國(guó)家,在潛在的自然災(zāi)害面前更為脆弱。在雪災(zāi)之前,就有美國(guó)學(xué)者預(yù)測(cè),中國(guó)的西南可能會(huì)由于大規(guī)模水利建設(shè)項(xiàng)目所導(dǎo)致的水面面積擴(kuò)大,因此可能會(huì)在數(shù)年內(nèi)發(fā)生雪災(zāi)。雖然,我們很難說(shuō) 2005年雪災(zāi)的原因確乎如此,但也不能說(shuō)這種講法毫無(wú)道理。具有諷刺意味的是,雪災(zāi)發(fā)生的時(shí)間遠(yuǎn)早于這種說(shuō)法所作的預(yù)測(cè)。另一個(gè)因?yàn)槿祟?lèi)對(duì)自然的干預(yù)而引起巨大災(zāi)難的例子是 1976年發(fā)生于河南省的特大洪災(zāi)。當(dāng)時(shí),因?yàn)楸┯暌l(fā)水庫(kù)決堤導(dǎo)致數(shù)十萬(wàn)人遭到滅頂之災(zāi),更多的人陷入無(wú)家可歸的慘境。因此,對(duì)災(zāi)難的研究有助于理解人類(lèi)社會(huì)與自然環(huán)境的關(guān)系,它使人們更多地關(guān)注如何與我們的外界自然和諧相處。處理好這個(gè)關(guān)系將是我們對(duì)后人的最大貢獻(xiàn)。

災(zāi)難本身還可以成為被建構(gòu)的對(duì)象,對(duì)災(zāi)難的感知,如對(duì)危險(xiǎn)與風(fēng)險(xiǎn)的擔(dān)憂(yōu)與恐懼等等,也同樣如此。換句話(huà)說(shuō),人們是如何感受災(zāi)難,這種感受可以導(dǎo)致人們產(chǎn)生哪一類(lèi)的行為,或者災(zāi)難之前與之后的心理變化等都可以成為社會(huì)建構(gòu)的對(duì)象與資源。前面已經(jīng)提及,中國(guó)歷史上的農(nóng)民暴動(dòng)、農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)經(jīng)常發(fā)生在災(zāi)難之際,例如東漢末年張角等人的“黃巾起義”。人們?cè)诮?jīng)歷了巨大的破壞之后,會(huì)感到茫然而無(wú)所適從,這就很容易使他們成為社會(huì)動(dòng)員的對(duì)象。這時(shí),具有超自然或者神秘色彩的感召往往可以迅速地使民眾聚集在一起,這種民眾匯集所形成的力量 (power of the crowd),在法國(guó)學(xué)者勒龐[10]的眼里,具有巨大的破壞性。但從另一方面來(lái)看,這種災(zāi)后的挫敗感也有助于政治權(quán)威建立其威望,從而可能有助于災(zāi)后重建工作的展開(kāi)。汶川地震,以及后來(lái)發(fā)生的舟曲地震,政府與災(zāi)民的互動(dòng)及其引發(fā)的效果,在這一點(diǎn)上表現(xiàn)得很明顯。所以,正如追求以 GDP為衡量發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)一樣,政府在救災(zāi)現(xiàn)場(chǎng)的善意與作為,有助于向民眾宣示其統(tǒng)治地位的合法性。如此說(shuō)來(lái),研究災(zāi)難的另一層學(xué)理意義就在于,除了提供進(jìn)一步理解不同身份集團(tuán)、組織、族群、政府機(jī)構(gòu)的行為邏輯之外,災(zāi)難還為研究決策、精英與一般民眾的互動(dòng)提供了一個(gè)有意義的空間。筆者認(rèn)為,正因?yàn)闉?zāi)后的挫敗感和恐懼感,才使得各種形式的權(quán)力及它們的代理人更易于在民眾中進(jìn)行動(dòng)員,也才使民眾更易于被鼓動(dòng)起來(lái)。有時(shí)候,災(zāi)難本身就足以使民眾自覺(jué)地聚集起來(lái),并在此過(guò)程中儀式性地進(jìn)行各種活動(dòng)。美國(guó)人在 911之后的各種顯示他們愛(ài)國(guó)情緒和與恐怖主義決戰(zhàn)的決心的許多活動(dòng)是自發(fā)的。在那些天里,美國(guó)國(guó)歌、“天佑美國(guó)”等愛(ài)國(guó)歌曲四處唱響,人們?cè)谠S多集會(huì)上都揮舞著美國(guó)國(guó)旗;汽車(chē)上不僅國(guó)旗飄揚(yáng)而且還貼上各種表達(dá)美利堅(jiān)國(guó)家認(rèn)同的標(biāo)志與標(biāo)語(yǔ);商場(chǎng)推出的印有國(guó)旗、自由女神像、熊熊燃燒的世貿(mào)大廈圖樣的 T恤衫大為暢銷(xiāo)。人們穿著帶有各種愛(ài)國(guó)標(biāo)志的服裝參加各種聚會(huì),自發(fā)地唱國(guó)歌和其他愛(ài)國(guó)歌曲,并向遭受 911恐怖襲擊的殉難者默哀。舉國(guó)上下可謂群情振奮。布什政府正是利用了民眾的這種情緒,發(fā)動(dòng)了伊拉克戰(zhàn)爭(zhēng)。當(dāng)年美國(guó)國(guó)會(huì)在決定是否對(duì)伊拉克動(dòng)武的表決上,包括當(dāng)時(shí)的參議員、現(xiàn)任總統(tǒng)奧巴馬和國(guó)務(wù)卿希拉里·克林頓的大多數(shù)兩院議員都投了贊成票。

由于災(zāi)難可以引起民眾巨大的心理創(chuàng)傷,各種別有用心者也會(huì)利用此時(shí)彌漫于民眾中的無(wú)助感和茫然情緒進(jìn)行社會(huì)動(dòng)員。民眾聚集在一起本身就可能導(dǎo)致各種有違法律與道德的事件發(fā)生。歷史上發(fā)生的一些重要事件,雖然就人類(lèi)歷史進(jìn)程而言是一種進(jìn)步,但是按照有些學(xué)者的理解,這些事件發(fā)生的機(jī)制,實(shí)際上同一些最糟糕的、給人類(lèi)社會(huì)帶來(lái)重創(chuàng)的事件,在行為邏輯上是一樣的,都是民眾群集力量的結(jié)果。而群集的力量平時(shí)是不存在的,沒(méi)有經(jīng)過(guò)一定的動(dòng)員,它是不會(huì)被調(diào)動(dòng)起來(lái)、更不會(huì)爆發(fā)出來(lái)的。勒龐就認(rèn)為,發(fā)生在人類(lèi)歷史上的諸多重大事件,如羅馬帝國(guó)、阿拉伯帝國(guó)的瓦解,表面上看來(lái)似乎是權(quán)力的遞嬗、外族入侵或者王朝被推翻所導(dǎo)致,但如果仔細(xì)研究這些事件卻可以看到,導(dǎo)致這些文明崩潰的真正原因是民眾觀念發(fā)生了具有深遠(yuǎn)意義的改變。[10]ix所以,通過(guò)研究災(zāi)難及其在此過(guò)程中的各種群體性行為,我們不僅可以進(jìn)一步理解人們的行為,而且可以察覺(jué),權(quán)力是如何有效地利用群集所導(dǎo)致的個(gè)人意識(shí)與意念的喪失來(lái)達(dá)到其政治目的的。本文認(rèn)為,權(quán)力,以及其他政治或非政治的類(lèi)宗教力量,往往通過(guò)對(duì)災(zāi)難的儀式性建構(gòu),來(lái)對(duì)受災(zāi)民眾有目的地進(jìn)行引導(dǎo),從而達(dá)到有效的政治控制與利用。

四、災(zāi)難的儀式性建構(gòu)

現(xiàn)代國(guó)家都熱衷于把一些曾發(fā)生特殊性災(zāi)難的場(chǎng)所建構(gòu)成儀式性場(chǎng)所。美國(guó)就曾利用“911現(xiàn)場(chǎng)”進(jìn)行了許多有組織的紀(jì)念活動(dòng)。在災(zāi)難現(xiàn)場(chǎng)進(jìn)行這類(lèi)活動(dòng)無(wú)疑對(duì)參與者具有巨大的震撼力。參與者在此過(guò)程中有了情感上的分享。通過(guò)追憶慘狀的發(fā)生和緬懷受難者,以及對(duì)奮不顧身的英雄氣質(zhì)的歌頌,人們很容易油然而生一股凝聚力,這種情感的共享,可以帶來(lái)一種神圣感和升華感,這對(duì)強(qiáng)化原有的某種政治、文化或者社會(huì)認(rèn)同有著極大的幫助。此類(lèi)的例子可以從猶太人在世界上的許多國(guó)家 (尤其在德國(guó)、美國(guó)、波蘭等地)建立大屠殺紀(jì)念館和有關(guān)展覽場(chǎng)所得到證明。猶太人在日常生活中也有許多銘記歷史的儀式性活動(dòng),他們所銘記的歷史絕不是猶太人或者猶太文明對(duì)世界的巨大貢獻(xiàn),而是他們?cè)跉v史上流離失所的悲慘經(jīng)歷。除了宗教上的原因之外,猶太人的認(rèn)同與他們的苦難過(guò)去緊密而不可分。我們不知道猶太人何時(shí)開(kāi)始在認(rèn)同上有這樣的表達(dá)。因?yàn)殚L(zhǎng)期以來(lái),人們總是把猶太人與信奉猶太教聯(lián)系在一起。但在今天,猶太人的認(rèn)同并不一定非與猶太教有關(guān),世界上許多猶太人都是世俗的,但他們大都有強(qiáng)烈的認(rèn)同感。究其原因,除了長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)貼敷在他們身上的來(lái)自歐美主流社會(huì)的刻板印象和污名,以及與此不無(wú)關(guān)聯(lián)的種族清洗的災(zāi)難之外,對(duì)于他們強(qiáng)烈的認(rèn)同感的成因,我們沒(méi)有其他更好的解釋。

除了人為的災(zāi)難可以被建構(gòu)為儀式性場(chǎng)合之外,自然災(zāi)害的現(xiàn)場(chǎng),也可以成為生產(chǎn)儀式意義的空間。在去年的汶川大地震后期的救災(zāi)現(xiàn)場(chǎng),我們也見(jiàn)到過(guò)類(lèi)似的一幕。人們?cè)谶@種場(chǎng)所很容易卷入群情振奮的情感漩渦之中,巨大災(zāi)難所帶來(lái)的心理和生理的創(chuàng)傷以及災(zāi)難給人們帶來(lái)的巨大的恐懼感,都為培植這種“眾志成城”的悲壯情緒提供了有意義的巨大空間。

把災(zāi)難場(chǎng)所改造為儀式現(xiàn)場(chǎng),是古往今來(lái)人們常用的手段。納粹德國(guó)殺戮猶太人的集中營(yíng)就是這樣的場(chǎng)所。日本也在被原子彈轟炸過(guò)的廣島特意保留一幢殘留的建筑,把它辟為紀(jì)念原子彈受難的博物館,供人們憑吊與銘記感懷。不少?lài)?guó)家也把歷史上出現(xiàn)過(guò)大屠殺或者種族滅絕的現(xiàn)場(chǎng)作為類(lèi)似的活動(dòng)場(chǎng)所。

在一定的程度上,因?yàn)樘囟v史事件而建的博物館都可以被視為儀式場(chǎng)所。民族國(guó)家往往把這種場(chǎng)所作為國(guó)族認(rèn)同敘事的組成部分。這種場(chǎng)所也因此而上升為培養(yǎng)愛(ài)國(guó)主義精神和國(guó)族崇拜的祭壇。這樣的博物館經(jīng)常包括那些歷史上被民族國(guó)家定義為“災(zāi)難”的現(xiàn)場(chǎng)。這樣的建構(gòu)不僅見(jiàn)于西方民主國(guó)家,更多地見(jiàn)于專(zhuān)制極權(quán)或者威權(quán)國(guó)家。這些國(guó)家更需要這樣的場(chǎng)所來(lái)宣示其存在和統(tǒng)治邏輯的合法性,為自己戴上歷史命定論 (historically predestined)的光環(huán)。這類(lèi)國(guó)家無(wú)法或者不愿給公民提供一種強(qiáng)調(diào)民主、自由、公平與正義的社會(huì)制度或者意識(shí)形態(tài),以使其公民的國(guó)家認(rèn)同有所固著與依托。因此,在政府的治理術(shù)上,這類(lèi)國(guó)家所尋求的必然是某種所謂的缺乏共識(shí)的團(tuán)結(jié) (solidarity without consensus)。對(duì)這類(lèi)國(guó)家而言,如何能使公民產(chǎn)生對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)感和認(rèn)同感?那就是把國(guó)家政治文化生活的許多方面都儀式化。哲學(xué)家卡西爾 (Ernst Cassirer)指出,在儀式中被激起的是情感而不是思想。[11]①轉(zhuǎn)引自參考文獻(xiàn)[12]67。我們都知道,信念 (belief)雖然可以培養(yǎng),但它畢竟是個(gè)人的想法,一個(gè)人的真實(shí)想法旁人是不知道的。所以,在治理術(shù)的意義上,儀式自然比信念重要。通過(guò)共同參與做某件事,一起共享某種東西、某種程序,自然能激發(fā)某種共同的情感。因此,通過(guò)持續(xù)的儀式表達(dá)忠誠(chéng)擁戴來(lái)穩(wěn)固政權(quán)或者政治組織遠(yuǎn)比在成員間培養(yǎng)同質(zhì)性的信念來(lái)得有效。[12]68-69

儀式研究是人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)中一個(gè)恒久的課題。早在 20世紀(jì)早期,人類(lèi)學(xué)家和社會(huì)學(xué)家對(duì)儀式過(guò)程和意義的討論,就出現(xiàn)了迄今仍難于超越的經(jīng)典。社會(huì)理論大師,如涂爾干 (Emile Durkheim)、韋伯等人,都對(duì)儀式的社會(huì)意義有精辟的論述。涂爾干把儀式考慮為框定的行動(dòng)程式(determined modesof action)。[13]51然而,最為重要的是,他指出,宗教與儀式歸根結(jié)底崇拜的是社會(huì)本身。絕大部分的儀式都是集體性行為,人們?cè)趦x式過(guò)程中實(shí)踐著相同的程式行為,參與者因此而彼此共享著相同的經(jīng)驗(yàn)與情感。這種共享有助于社會(huì)秩序的維護(hù),具有社會(huì)整合的作用。由是觀之,宗教可以對(duì)社會(huì)的常態(tài)秩序起維護(hù)作用。所以,通過(guò)儀式,宗教不啻是在崇拜社會(huì)體本身。韋伯則把儀式視為社會(huì)上不同身份集團(tuán)相互區(qū)別的重要憑據(jù)或者標(biāo)志。他把“身份集團(tuán)”(status groups)與馬克思“階級(jí)”(classes)概念作了區(qū)分。他認(rèn)為,人們無(wú)法意識(shí)到屬于什么階級(jí),因?yàn)殡A級(jí)是通過(guò)一些客觀的經(jīng)濟(jì)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)界定的,而階級(jí)意識(shí)的建立自然得通過(guò)外來(lái)的灌輸。而人們很清楚地意識(shí)到自己的身份,因?yàn)樯矸菘梢酝ㄟ^(guò)是儀式的參與而得以體現(xiàn)[14]188-190。韋伯雖然沒(méi)有直接說(shuō)明儀式如何界定不同的身份集團(tuán),但在邏輯上顯然同涂爾干相似。換句話(huà)說(shuō),共同參與某一儀式無(wú)疑能激起參與者的認(rèn)同感。涂爾干說(shuō):“社會(huì)的成員因?yàn)閷?duì)涉及神圣的世界有著同樣的做法的事實(shí)和與圣的領(lǐng)域的關(guān)系,以及把共同的信念外化為共同的實(shí)踐的事實(shí)而團(tuán)結(jié)起來(lái),這樣的社會(huì)謂之教會(huì) (church)”[13]59。但是韋伯有關(guān)儀式產(chǎn)生社會(huì)排斥意義的觀點(diǎn)則是涂爾干沒(méi)有考慮到的。涂爾干所考慮的恰恰相反——獨(dú)立個(gè)人通過(guò)參與儀式達(dá)到社會(huì)團(tuán)結(jié)。因此,如果把韋伯儀式的社會(huì)排斥性的洞見(jiàn)運(yùn)用到理解極權(quán)政府治理術(shù)的問(wèn)題上的話(huà),那我們也許可以討論極權(quán)和威權(quán)政府是如何通過(guò)儀式 (本質(zhì)上其實(shí)是宣傳)來(lái)進(jìn)行動(dòng)員的。極權(quán)和威權(quán)在本質(zhì)上都是對(duì)異己的處理,而儀式正是達(dá)到這一目的之手段——通過(guò)儀式參與來(lái)排除異己,儀式因此可以成為確立一個(gè)人身份認(rèn)同與效忠對(duì)象的有效手段。

對(duì)儀式的分析最終總是落實(shí)到社會(huì)心理的層面,因?yàn)閮x式的象征意義只對(duì)人類(lèi)的心理起作用。對(duì)象征的意義,不同的個(gè)體可以有不同的理解,但盡管有所不同,人們還會(huì)趨向產(chǎn)生相似的理解,盡管這種相似是化約性的:它不可能如同理解符號(hào)那么準(zhǔn)確,但總具有某些共同性。例如,國(guó)徽或者國(guó)旗上有鷹的形象的國(guó)家,公民對(duì)鷹代表什么、象征什么的理解未必相同,可是卻有某些共同的意義指向?；酵娇梢詫?duì)十字架有各自的理解,但也有其具體的意義指向。儀式場(chǎng)合調(diào)動(dòng)起來(lái)的就是這樣的理解或者感覺(jué)的指向,這種通過(guò)象征調(diào)動(dòng)起來(lái)的感覺(jué)指向如果被一些鼓動(dòng)性的、慷慨激昂的語(yǔ)言所鼓動(dòng),就很容易轉(zhuǎn)化為高漲的情緒爆發(fā)出來(lái),這種爆發(fā)可以衍生為具有破壞性的能量,也可以有強(qiáng)烈的克服艱險(xiǎn)、生死與共的情感升華。因?yàn)閮x式所具有的這種力量,所以早期的一些人類(lèi)學(xué)家曾把一些在作戰(zhàn)之前和面臨災(zāi)害時(shí)所舉行的儀式稱(chēng)為強(qiáng)化禮儀 (rites of intensification),并將之與范吉內(nèi)普[15]的通過(guò)禮儀 (rites of passage)區(qū)分開(kāi)來(lái)。這些學(xué)者認(rèn)為,通過(guò)禮儀處理的主要是因?yàn)閭€(gè)人的身份、地位的改變而引起的個(gè)人與社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系。這與處理整體社區(qū)或者群體面臨危機(jī)時(shí)所發(fā)生的互動(dòng)不一樣,所以后者的功能在于強(qiáng)化。[16]強(qiáng)化禮儀,顧名思義,就是指人們?cè)诮?jīng)過(guò)了特定的儀式行動(dòng)之后,可以產(chǎn)生信心和必勝的信念。這應(yīng)是災(zāi)難的儀式建構(gòu)所具有的第一層意思。

其次,災(zāi)難的儀式建構(gòu)還體現(xiàn)在利用災(zāi)難來(lái)進(jìn)行愛(ài)國(guó)主義教育,并以此來(lái)實(shí)現(xiàn)一些學(xué)校教育與常規(guī)的政治宣傳說(shuō)教所難以達(dá)到的目的。正是由于儀式化的需要,一個(gè)國(guó)家政府,無(wú)論其是否極權(quán),都愿意在處理災(zāi)難的過(guò)程中進(jìn)行其合法性宣傳。首先,作為國(guó)家治理者,災(zāi)難發(fā)生時(shí)必然責(zé)無(wú)旁貸地進(jìn)行救災(zāi);其次,災(zāi)民在災(zāi)后的茫然無(wú)措的悲情狀態(tài)需要慰藉與治療。渴望得到幫助的災(zāi)民在這種時(shí)候特別愿意聽(tīng)到關(guān)愛(ài)和鼓勵(lì)的聲音。所以,災(zāi)區(qū)民眾由于共同的境遇——這本身就可以讓他們滋生認(rèn)同感,很容易在一定的感召之下集體行動(dòng)起來(lái)。所謂“多難興邦”的道理就在這里。

正因?yàn)闉?zāi)難本身可以激發(fā)人們的情感,它也就必然成為各種勢(shì)力用來(lái)進(jìn)行動(dòng)員的舞臺(tái)。歷史上許多農(nóng)民起義或者農(nóng)民暴動(dòng)都是事發(fā)大災(zāi)之年或者災(zāi)害發(fā)生之后。也由于災(zāi)害對(duì)災(zāi)民的沖擊,災(zāi)民容易聚集起來(lái)形成勒龐筆下的“群集”①中文譯本把勒龐的書(shū)翻譯為“烏合之眾”,我以為并不十分恰當(dāng)。在人類(lèi)歷史上,群集 (the crowd)的作用并不總是負(fù)面的,將之譯為“烏合之眾”會(huì)有誤導(dǎo)之嫌。。在許多情況下,群集對(duì)社會(huì)有巨大的破壞作用。但是,在有的時(shí)候,人們的確需要被如此動(dòng)員起來(lái),因?yàn)槲ㄓ写瞬庞辛α客鈦?lái)的——無(wú)論是自然的或者是人為的破壞性力量相對(duì)抗。在動(dòng)員和形成群集的過(guò)程中,儀式性的演練有助于把渙散的個(gè)體匯攏成眾,此即所謂的“動(dòng)員群眾”或者“社會(huì)動(dòng)員”的過(guò)程。我們因此也得以理解,為什么各種政治宣傳總要通過(guò)特定的儀式操演來(lái)進(jìn)行;我們也可以通過(guò)儀式分析的方法來(lái)對(duì)不同形式的宣傳進(jìn)行分析與解釋。

席爾斯指出:“儀式包裹著政治行動(dòng)與政治權(quán)力”。[17]由于權(quán)力需要把一些政府治理術(shù)的過(guò)程儀式化,而儀式也可以滿(mǎn)足人們需要相互依賴(lài)的社會(huì)要求,那些握有控制社區(qū)權(quán)力的政治勢(shì)力就可以利用各種儀式來(lái)使他們的權(quán)威獲得合法性。[12]104這就是為什么看似前現(xiàn)代的類(lèi)宗教儀式從來(lái)沒(méi)有退出現(xiàn)代國(guó)家的政治舞臺(tái)。在現(xiàn)代民族國(guó)家里,這類(lèi)儀式性建構(gòu)往往與特定的建筑和具有特定歷史意義的場(chǎng)所分不開(kāi),如革命時(shí)期的戰(zhàn)場(chǎng)、陣亡將士和烈士紀(jì)念碑、領(lǐng)袖人物的陵寢、先賢祠、忠烈祠,等等。同樣道理,把災(zāi)難發(fā)生的所在地建構(gòu)為紀(jì)念場(chǎng)所也是出于這樣的考慮。波蘭政府于1947年 2月將奧斯威辛集中營(yíng)改為殉難者紀(jì)念館和博物館。雖然這一舉措與民族國(guó)家的敘事與建構(gòu)無(wú)關(guān),但在社會(huì)心理學(xué)的意義上,它與那些涉及公民宗教的民族國(guó)家紀(jì)念場(chǎng)所建構(gòu)并沒(méi)有什么不同,①有關(guān)“公民宗教”(civil religion)的內(nèi)容,參見(jiàn)文獻(xiàn)[18]。公民宗教應(yīng)當(dāng)是一種統(tǒng)一的民族主義 (unifying nationalism),它通過(guò)宗教的方式和文字來(lái)提升民族(nation)的價(jià)值和愛(ài)國(guó)主義。貝拉借用了這一由盧梭首先提出的概念來(lái)指美國(guó)一些國(guó)家和司法上的禮儀,這些用宗教儀式的形式和在宗教場(chǎng)所 (如重要人物的葬禮在教堂舉行)舉行的具有政治象征意義的活動(dòng),在意義指向上都是強(qiáng)調(diào)愛(ài)國(guó)主義。公民宗教并非國(guó)家的宗教 (state religion),而是國(guó)家的英雄、國(guó)家的價(jià)值、國(guó)家的歷史和國(guó)家的理想之宗教化表達(dá)。(參見(jiàn)文獻(xiàn)[19])都是把歷史上發(fā)生的特定的、被認(rèn)為有意義的事件與過(guò)程進(jìn)行神圣化,以期人們對(duì)之能永恒銘記。奧斯威辛集中營(yíng)提請(qǐng)人們謹(jǐn)記發(fā)生在人類(lèi)歷史上的暴行,也讓我們認(rèn)識(shí)到“文明人”的殘忍遠(yuǎn)甚于“野蠻人”。在美國(guó),人們對(duì)如何利用 911恐怖襲擊中摧毀的世貿(mào)雙塔遺址一直投以關(guān)注。許多人主張應(yīng)當(dāng)在原址建立紀(jì)念館,以銘記在恐怖襲擊中喪生的人們。然而,最近的一項(xiàng)決定卻令人瞠目:美國(guó)有關(guān)方面決定在遺址上建清真寺。據(jù)說(shuō),奧巴馬總統(tǒng)也贊成了這一方案。許多美國(guó)人對(duì)此大為不解,甚至有人因此而轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)任總統(tǒng)的反對(duì)者。

其實(shí),在世貿(mào)雙塔遺址上建清真寺是別具匠心的。此舉不僅直接把世貿(mào)遺址變成為儀式性建構(gòu),而且可能還有助于不同文明之間的對(duì)話(huà)。雖然,在世界上進(jìn)行恐怖襲擊者只是極少數(shù)的伊斯蘭極端派別,但是,同意在雙塔遺址上建伊斯蘭崇拜場(chǎng)所是否也有提請(qǐng)對(duì)伊斯蘭原教旨主義的警覺(jué)之動(dòng)機(jī)也未可知。總之,在筆者看來(lái),在世貿(mào)雙塔遺址建設(shè)清真寺是個(gè)一石多鳥(niǎo)的籌劃。可以想見(jiàn)的是,在那里的禮拜總是少不了為世貿(mào)雙塔亡靈祈禱和推動(dòng)文明對(duì)話(huà)的內(nèi)容。因此,在一定的程度上,它實(shí)際上可以使那里的伊斯蘭禮拜在特定的空間和時(shí)間里生產(chǎn)公民宗教的意涵。在中國(guó),多次地震造成的生命和財(cái)產(chǎn)的巨大損失,當(dāng)局因此也在大地震發(fā)生地建立紀(jì)念館,如唐山抗震紀(jì)念館。該館建立在唐山大地震紀(jì)念碑西側(cè),占地 5 380平方米。該館被河北省和唐山市命名為愛(ài)國(guó)主義教育基地,并成為唐山市新的標(biāo)志性建筑。把地震紀(jì)念與愛(ài)國(guó)主義教育聯(lián)系在一起,是典型的災(zāi)難儀式性建構(gòu)。

在災(zāi)難現(xiàn)場(chǎng)或者災(zāi)難發(fā)生之后的第一時(shí)間內(nèi)舉行儀式活動(dòng)則更是直截了當(dāng)?shù)乩脼?zāi)難進(jìn)行動(dòng)員的儀式過(guò)程。許多國(guó)家都有這樣的例子。美國(guó)在 911發(fā)生之后在現(xiàn)場(chǎng)就多有這樣的活動(dòng)。這些活動(dòng)使參與者血脈噴張同仇敵愾,仿佛只要一聲令下便可慷慨赴死。所以處于災(zāi)難之中茫然無(wú)措的人們看似亂象一片,其實(shí)最容易產(chǎn)生向心力而被組織起來(lái)。因此,大凡國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人在這樣的場(chǎng)合都會(huì)親臨現(xiàn)場(chǎng)。雖然國(guó)家救災(zāi)抗災(zāi)責(zé)無(wú)旁貸,但大多數(shù)政治精英都會(huì)利用這種不可多得的機(jī)會(huì)進(jìn)行演說(shuō)鼓舞人心。政治精英出現(xiàn)在災(zāi)難現(xiàn)場(chǎng)無(wú)疑會(huì)令災(zāi)民對(duì)他們產(chǎn)生好感,往日的負(fù)面新聞和錯(cuò)誤在這樣的時(shí)候完全可能被人們所諒解。所以災(zāi)難儀式化也往往是政客一改往日負(fù)面形象或者建立正面形象的絕好機(jī)會(huì)。

上述討論說(shuō)明,災(zāi)難的儀式建構(gòu)實(shí)際上是在建構(gòu)公民宗教,國(guó)家可以把災(zāi)難性事件發(fā)生的時(shí)間定為法定紀(jì)念儀式時(shí)間或者假日。我們看到,前不久發(fā)生在智利的礦難,智利領(lǐng)導(dǎo)人一直在現(xiàn)場(chǎng),并把現(xiàn)場(chǎng)打造成對(duì)智利國(guó)家進(jìn)行公民宗教崇拜的場(chǎng)合。此舉使全智利人都感到充滿(mǎn)信心,激起強(qiáng)烈的愛(ài)國(guó)主義精神和國(guó)家認(rèn)同感。在四川的 5·12災(zāi)區(qū)現(xiàn)場(chǎng),災(zāi)民們與救援者也在領(lǐng)導(dǎo)人到場(chǎng)之際高呼起“雄起”之類(lèi)的口號(hào),一時(shí)群情激奮。災(zāi)難死難者此時(shí)如同被追念的烈士那樣,成為強(qiáng)而有力的神圣象征,仿佛起到了組織、指揮并持續(xù)不斷地激起有關(guān)社區(qū)、國(guó)家與民族的集體理想與認(rèn)同感的作用。[20]111同樣地,蘇聯(lián)也通過(guò)持續(xù)不斷的追念儀式,利用人們對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)期間死亡公民與戰(zhàn)士的緬懷來(lái)培養(yǎng)以國(guó)家為中心的國(guó)民凝聚力。[21]145-146其實(shí),早在蘇維埃政權(quán)早期,身為蘇共重要領(lǐng)導(dǎo)人的托洛茨基就充分意識(shí)到,儀式形式對(duì)激發(fā)人們斗爭(zhēng)積極性的重要意義。托洛茨基認(rèn)為,靠理性的政治宣傳來(lái)發(fā)動(dòng)群眾是不夠的。他說(shuō),我們必須承認(rèn),人有表演欲,對(duì)情感的外在表現(xiàn)有強(qiáng)烈與合理的需求。[12]14

五、關(guān)于災(zāi)難的歷史記憶的本真問(wèn)題

有關(guān)災(zāi)難的歷史記憶是一個(gè)嚴(yán)肅的問(wèn)題。任何歷史記憶都有官方與民間兩個(gè)版本。災(zāi)難也不例外。在威權(quán)體制下,官方確認(rèn)的災(zāi)難在記憶話(huà)語(yǔ)中突出英雄氣質(zhì),強(qiáng)調(diào)國(guó)家“恩”的面相。其實(shí),賑災(zāi)這類(lèi)事情本來(lái)就是國(guó)家義不容辭的事情,這是國(guó)家與政府的責(zé)任而不是恩賜。賑災(zāi)救災(zāi)都必須看作是國(guó)家所必需提供的公共產(chǎn)品。國(guó)家救災(zāi)賑災(zāi)這是天經(jīng)地義的事情,民眾無(wú)需對(duì)之進(jìn)行感謝。在救災(zāi)問(wèn)題上不斷強(qiáng)調(diào)國(guó)家“恩”的面向是非常不妥當(dāng)?shù)?在一個(gè)成熟的公民社會(huì)里,決不會(huì)有這樣的情形出現(xiàn)。如果國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人在救災(zāi)抗災(zāi)時(shí)起到了作為一位領(lǐng)導(dǎo)所應(yīng)發(fā)揮的作用,人們會(huì)為之叫好,但絕對(duì)不會(huì)有什么謝恩或者感恩戴德的心態(tài)。法國(guó)思想家?？?(M ichel Foucault)在他為德勒茲 (GillesDeleuze)和古瓦塔里 (Felix Guattari)合著的《反俄狄浦斯:資本主義與精神分裂癥》(Anti-Oedipus:Capitalism and Schizophrenia)[22]所寫(xiě)的序言里表達(dá)了他對(duì)人性的冷靜思考。當(dāng)然,這種思考與他所經(jīng)歷過(guò)的“二戰(zhàn)”有著直接的關(guān)系。他認(rèn)為,歷史上希特勒和墨索里尼的法西斯主義之所以能如此有效和輕易地駕馭和利用民眾的欲望,與民眾自身有關(guān)。他指出,法西斯主義存在于每一個(gè)人的身上——在我們的頭腦里,在我們每日的行為習(xí)慣里。這種法西斯主義使我們迷戀權(quán)力并渴望那些其實(shí)對(duì)我們進(jìn)行主宰和剝奪的東西。[23]正是?？碌倪@種睿智引發(fā)我們對(duì)災(zāi)難的儀式意義與建構(gòu)進(jìn)行思考,同時(shí)我們也由此聯(lián)想到有關(guān)歷史記憶的本真問(wèn)題。

在任何威權(quán)制度下,媒體主要擔(dān)任的是“拉拉隊(duì)”的角色。因此,在災(zāi)難的場(chǎng)合必然對(duì)國(guó)家處理災(zāi)情、組織抗災(zāi)、救災(zāi)的作為大書(shū)特書(shū),并遵循拉拉隊(duì)的形式邏輯和宣傳口徑進(jìn)行文本敘事。由于媒體本身為權(quán)力所宰制,它必然會(huì)對(duì)上述提及“皇恩浩蕩”之類(lèi)的個(gè)案進(jìn)行多方采訪,并在敘事上進(jìn)行加工,以留下濃墨重彩的一筆。由于進(jìn)行報(bào)道的傾向性,媒體就可能會(huì)對(duì)所獲取的信息進(jìn)行篩選,與權(quán)力形成共謀。媒體所收集和提供的大量信息和所寫(xiě)的報(bào)道等等很自然地會(huì)保存下來(lái),由于這類(lèi)信息與報(bào)道的內(nèi)容均迎合國(guó)家宏大敘事的需要,所以日后人們看到有關(guān)災(zāi)荒的歷史記憶就會(huì)有大量的為權(quán)力唱贊歌的內(nèi)容。

事實(shí)證明,歷史記憶中官方的版本與地方的版本有很大的不同。[24]法國(guó)社會(huì)學(xué)家哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)認(rèn)為,“集體記憶”(collective memory)是一種社會(huì)行為,各種社會(huì)組織與群體都有其自身的集體記憶。他認(rèn)為,集體記憶通過(guò)社會(huì)活動(dòng)而被強(qiáng)調(diào),人們也因此而聚合,并從中汲取力量。獨(dú)立的個(gè)人通過(guò)參與集體活動(dòng),并在這樣的情境里回憶或再現(xiàn)過(guò)去。哈布瓦赫將集體歸為不同社群,國(guó)家共同體當(dāng)然也是其中之一。這樣,如果與集體記憶相關(guān)的社會(huì)行為發(fā)生在國(guó)家的層面,那就是貝拉所說(shuō)的公民宗教。哈布瓦赫指出,所謂的歷史記憶雖然是通過(guò)書(shū)寫(xiě)記錄和其他類(lèi)型的記錄得以表現(xiàn),但是卻能通過(guò)紀(jì)念活動(dòng)、法定節(jié)日等而存續(xù)下來(lái)。[25]39-45

顯然,有關(guān)災(zāi)難的歷史記憶除了文本之類(lèi)的記錄之外,還可以通過(guò)儀式的操演 (紀(jì)念儀式)等公民宗教活動(dòng)存續(xù)下來(lái)。然而,它的本真是值得探究的。媒體與權(quán)力的共謀使得許多承載歷史記憶的文本所反映的歷史事實(shí),其實(shí)是人為主觀和武斷裁奪的所謂“歷史性”(historicity)部分,它必然與民間的歷史記憶版本不符。有人以 20世紀(jì) 50年代末 60年代初發(fā)生在河南信陽(yáng)那場(chǎng)大饑荒的歷史記憶為例,指出了二者的基本差異。在官方的版本里——主要是各種后來(lái)編修的地方志和其他報(bào)刊資料,顯然就事實(shí)進(jìn)行了“回避、修飾、大事化小,在‘略寫(xiě)’的基礎(chǔ)上,著重記載當(dāng)政者如何‘積極有效’地應(yīng)對(duì)災(zāi)難”。而民間的版本則是“以‘過(guò)糧食關(guān)’的名義存著,其記憶的重點(diǎn)在于微觀的個(gè)人體驗(yàn):餓死、人吃人、干部打死人”等。[24]37然而,由于“三年自然災(zāi)害”官方話(huà)語(yǔ)的主宰,今天的歷史知識(shí)的主體已經(jīng)是一種被修正的歷史。顯然,民間的歷史記憶是痛苦的記憶,留下來(lái)的往往是最刻骨銘心的事實(shí)與瞬間。我們相信,如果這樣的歷史記憶能夠延續(xù)下來(lái)的話(huà),將有助于人們對(duì)災(zāi)難的再度發(fā)生保持警覺(jué)。因此,當(dāng)災(zāi)難再次降臨時(shí),有關(guān)歷史記憶將成為他們的經(jīng)驗(yàn),幫助他們面對(duì)挑戰(zhàn)。

六、結(jié)語(yǔ)

綜上所述,研究災(zāi)難除了關(guān)注人們?nèi)绾渭由顚?duì)災(zāi)難的認(rèn)識(shí)并對(duì)之有所警覺(jué),從而加強(qiáng)心理的和實(shí)踐的防范之應(yīng)用意義與價(jià)值之外,它還應(yīng)有學(xué)理性的追求與理解。在實(shí)踐與應(yīng)用的意義上,對(duì)災(zāi)難的認(rèn)識(shí)可以幫助人們?cè)诿媾R災(zāi)難時(shí)沉著而不慌亂,采取措施把損失減小到最低的程度。同時(shí),災(zāi)難研究可以幫助人們認(rèn)識(shí)到,我們刻意追求的發(fā)展從另一個(gè)角度來(lái)看,有可能增加我們?cè)跒?zāi)難面前的脆弱性積累。所以,災(zāi)難研究顯然有助于推動(dòng)可持續(xù)發(fā)展的理念與實(shí)踐。從學(xué)理的角度來(lái)看,災(zāi)難可以被視為一種場(chǎng)域,提供了社會(huì)結(jié)構(gòu)充分展示的舞臺(tái),應(yīng)付災(zāi)難與救災(zāi)的自發(fā)過(guò)程可以幫助我們理解文化傳統(tǒng)的運(yùn)作與決策過(guò)程;在這一過(guò)程中,社會(huì)分層、人們的身份與地位,以及族群性將會(huì)有其表演與彰顯的空間。對(duì)這些情況的了解無(wú)疑對(duì)于決策者制定救災(zāi)計(jì)劃有積極的意義。由此,災(zāi)難研究的一些學(xué)理性探討實(shí)際上從長(zhǎng)遠(yuǎn)的觀點(diǎn)看,有著積極的應(yīng)用意義。對(duì)災(zāi)難的學(xué)理性認(rèn)識(shí)還有另一層更為重要的意義,那就是通過(guò)社會(huì)心理學(xué)和人類(lèi)學(xué)的觀照來(lái)探究其可能出現(xiàn)的儀式建構(gòu)與意義。災(zāi)難作為契機(jī)導(dǎo)致社會(huì)大規(guī)模動(dòng)亂的個(gè)案古今中外不乏其例。這是因?yàn)?面臨災(zāi)難和災(zāi)難之中與之后的民眾,因在心理上的恐懼與茫然無(wú)措之感而極易成為被動(dòng)員的主體。因此,從積極的角度看,這種潛在的可資利用的情感資源可以轉(zhuǎn)化為巨大的創(chuàng)造力攻無(wú)不克;從消極的方面看,它更可能為別有用心者為進(jìn)行社會(huì)動(dòng)員而發(fā)掘、孵化,從而產(chǎn)生巨大破壞性力量攻城掠地,造成劇烈的社會(huì)動(dòng)亂。前文已經(jīng)多次引述勒龐的分析,我們知道在群集里,已經(jīng)沒(méi)有個(gè)體,人的獨(dú)立思考能力完全喪失,群集完全成為各種激動(dòng)情緒的匯集,因此可能產(chǎn)生巨大的能量。災(zāi)難給民眾帶來(lái)的惶恐與不安,以及沮喪與茫然無(wú)措之感,使得受災(zāi)民眾傾向于尋找宣泄積郁的管道,這就為各種政治、宗教勢(shì)力搭起了社會(huì)動(dòng)員的平臺(tái)。因此,善于將政治決策與過(guò)程儀式化的政治力量,必然會(huì)在這樣的場(chǎng)合里為自身的理念和統(tǒng)治的合法性進(jìn)行各種自我提升以鞏固其地位或者轉(zhuǎn)嫁危機(jī)。所以,對(duì)災(zāi)難的儀式建構(gòu)所產(chǎn)生的意義的分析,乃在于揭示其表演性所遮蔽的政治動(dòng)機(jī)與行動(dòng)。

有關(guān)災(zāi)難歷史記憶的本真問(wèn)題涉及了災(zāi)難記憶所存續(xù)的兩種版本,即官方版和民間版。官方版的災(zāi)難記憶話(huà)語(yǔ)往往體現(xiàn)國(guó)家“恩”的面相,以及面對(duì)災(zāi)難時(shí)國(guó)家代理人所體現(xiàn)的英雄氣質(zhì)。在威權(quán)體制下,媒體的“拉拉隊(duì)”角色決定了它必將與權(quán)力共謀,對(duì)有關(guān)信息進(jìn)行篩選與取舍。而民間的記憶則往往是最為刻骨銘心的片斷與瞬間。但是,這樣的歷史記憶卻有助于人們對(duì)再度發(fā)生災(zāi)難的風(fēng)險(xiǎn)保持高度的警覺(jué)。有關(guān)災(zāi)難的民間歷史記憶在災(zāi)難再度降臨時(shí)可以成為經(jīng)驗(yàn),幫助人們面對(duì)挑戰(zhàn)。

[1] HarrisM.Cultural M aterialism:the Struggle for a Science of Culture.Walnut Creek,CA.:AlataM ira,2001[1979]

[2] Fyre A.In Remembrance:Post-Disaster Rituals and Symbols.Australian Journal of Emergency M anagement,1999(Spring Issue):23-29

[3] Oliver-Smith A.Anthropological Research on Hazardsand Disasters.Annul Review of Anthropology,1996(25):303-28

[4] Anderskov C.Anthropology and Disaster(http:∥www.anthrobase.com/txt/A/Anderskov_C_03.htm)2004

[5] Turner R H.Types of Solidarity in the Reconstituting of Group s.Pacific Sociological Review,1967(10):60-68

[6] Stallings R A.Weberian Political Sociology and Sociological Disaster Studies.Sociological Forum,2002,17(2):281-305

[7] Kreps GA.Sociological Inquiry and Disaster Research.Annul Review of Sociology,1984(10):309-330

[8] Moore H E.Tornadoes over Texas:A Study of Waco and San Angelo in D isaster.Austin:University of Texas Press,1958

[9] 陳意新.困難時(shí)期安徽農(nóng)民的生存問(wèn)題.二十一世紀(jì) (香港).2002(72)

[10] Le Bon,G.The Crowd:A Study of the Popular M ind.M ineola.NY:Dover Publications,INC.2002[1896]

[11] Cassirer E.TheM yth of the State.New Haven:Yale University Press,1946

[12] Kertzer D.Ritual,Politics,and Power.New Haven:Yale University Press,1988

[13] Durkheim E.The Elementary Forms of the Religious Life(translated by Joseph Swain).Glencoe:Free Press,1966[1915]

[14] Weber M.From Max Weber:Essays in Sociology New York:Oxford University Press,1957

[15] Van Gennep,A.The Rites of Passage(translated by M.B.V izedom and G.L.Caffee).Chicago:University of Chicago Press,1960

[16] Chapple E.&Carleton C.Principle of Anthropology.New York:Henry Holt and Co.,1942

[17] Shils E.Ritual and Crisis.Philosophical Transactions of the Royal Society,series B,1966(251):447-50

[18] Bellah R.Civil Religion in America.Journal of the American Academy of Arts and Sciences,1967,96(1):1-21

[19] “civil religion”http:∥www.drurywriting.com/keith/1civil.htm

[20] Warner W L.An American Sacred Ceremony∥Russell E.Richey and Donald G.Jones(eds.),American Civil Religion,New York:Harper&Row.1974[1953]:89-111

[21] Lane C.The Rites of Rulers.Cambridge:Cambridge University Press,1981

[22] Deleuze G.&Felix G.Anti-Oedipus:Capitalism and Schizophrenia(translated by Robert Hurley et.Al.).London:Continuum,2009

[23] FoucaultM.Preface∥Deleuze G.and Felix G.Anti-Oedipus:Capitalism and Schizophrenia(translated by Robert Hurley et.al.).London:Continuum,2009[1977]:xiii-xvi

[24] 劉保軍.關(guān)于“大饑荒”的官方記述與民間記憶——以“信陽(yáng)事件”為例.南京大學(xué)社會(huì)學(xué)系碩士論文,2006

[25] 哈布瓦赫.論集體記憶.畢然,郭華金,譯.上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán),2002

The Ritual M ean ings of the D isaster and the Histor ical M em ory

Fan Ke

Ritesp racticed in or after disaster took p lace is a powerful way that the power and other political forces like to take for pushing forward their political legitimacy and socialmovement.The time,before or after,and the place a disaster happened could be treated as a field,in which differentpolitical and non-political organizations and forces have a space for their particular discourse.Disaster events could therefore provide different agenciespolitical resources.Much of the historicalmemory about the disasterscannot truly reflectwhat really came about in a disaster because the power and themedia are workingwith one another,telling storiesonly about benevolent facet of the state.

Disaster;Power;Rite;Religion;The crowd;Historicalmemory

2010-12-31

南京大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地項(xiàng)目基金資助。本文初稿曾在 2009年 10月間南京大學(xué)政府學(xué)院承辦的“第四屆兩岸三地人文社科論壇:災(zāi)害與公共管理研討會(huì)”上宣讀。

范可,南京大學(xué)社會(huì)文化人類(lèi)學(xué)研究所教授;郵編:210093。

(責(zé)任編輯:謝元媛)