蔡寶忠

（沈陽體育學(xué)院武術(shù)學(xué)院，遼寧 沈陽 110102）

武術(shù)美學(xué)思想探源

蔡寶忠

（沈陽體育學(xué)院武術(shù)學(xué)院，遼寧 沈陽 110102）

文章從文化學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)視角探索武術(shù)美學(xué)思想之源，研究認(rèn)為：武術(shù)美學(xué)思想是以中國古典哲學(xué)為主線派生出來的一種全新的思想體系。這種思想的萌芽、形成、發(fā)展和完善均植深于中國大文化系統(tǒng)之中，不同程度的滲透著民族風(fēng)俗、習(xí)慣、心理、情感、藝術(shù)、文學(xué)等因素，同時也受到了儒、道、佛家等思想的滋哺，是一種多學(xué)科相互作用的綜合產(chǎn)物。

美學(xué)思想 武術(shù) 仁學(xué) 武德 樂 圓 和諧

“武術(shù)是個文化現(xiàn)象，是一種高雅的文化?！边@種高雅文化的形成與發(fā)展是長時間、多學(xué)科文化不斷積累和滲透的結(jié)果。其中美學(xué)思想的滲透構(gòu)成了武術(shù)美學(xué)思想體系，它既相同于美學(xué)的某些特征，而又有別于美學(xué)的某些屬性，這是武術(shù)文化自身發(fā)展變化的必然產(chǎn)物。在以往的研究中多集中在武術(shù)的美學(xué)特征上，如動作美、姿態(tài)美、勁力美、技擊美、節(jié)奏美、結(jié)構(gòu)美、名稱美等。對其美學(xué)特征背后的、深層次的美學(xué)思想挖掘明顯不足，以至于此項(xiàng)研究一直在低水平的徘徊。另外，就是過多的套用美學(xué)學(xué)科的知識，照搬、照抄的“拿來主義”現(xiàn)象嚴(yán)重，缺乏對武術(shù)自身美學(xué)因素的開掘，如意韻、形神、剛?cè)帷屿o、情趣等。本文試想對武術(shù)美學(xué)思想進(jìn)行研究，目的在于挖掘其深厚的思想根源，從美學(xué)角度認(rèn)識中國武術(shù)的本質(zhì)和特征，以豐富武術(shù)文化，促進(jìn)武術(shù)發(fā)展。本文欲從以下五方面作出探討。

1 仁義——武術(shù)美學(xué)思想的理論基礎(chǔ)

武術(shù)的真諦是技擊，它本質(zhì)上意味著野蠻和殘酷。但傳統(tǒng)武術(shù)的技擊性卻被以“仁義”為基本特征的武德觀念所抑制和淡化。這種觀念至今仍起重要作用。

儒家思想的核心是“仁義”?！胺t問仁，子曰：‘愛人’”，又說：“仁者必勇”?！傲x，人之正路也”。[1]所謂“仁”，包含有愛、禮、忠恕、孝悌、信義等。孔子云：“仁者靜，克己復(fù)禮為仁”，只有克服私欲，才可能達(dá)到“仁”的境界。孟子曰：“仁，人心也”，并提出“親親仁也”，“親親而仁民，仁民而愛物”；“仁者以其所愛，及其所不愛”。[2]總之，孔孟仁學(xué)的基本思想是以仁慈、忠厚、善良和愛心來待人接物，處理一切人際關(guān)系。而所謂“義”，則是指公正、正義、公利、公道等。“義”比忠、孝、節(jié)等的范圍和施用對象要廣泛得多，它幾乎包括了處理一切人與人之間的關(guān)系時的思想行為符合相應(yīng)標(biāo)準(zhǔn)的道德觀念。[3]“義”既是一種氣節(jié)，更是一種精神。仁和義兩者相輔相成，密不可分。前者把仁與勇相聯(lián)系，以仁作為勇的統(tǒng)帥與動力。故孔子指出：“勇而無禮則亂”，“軍旅有禮則武功成”，并把“智”“仁”“勇”三者相提并論，當(dāng)時被稱為“三大德”，“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼”。[4]而后者將“義德”“義行”“威義”作為“正我”，以對“仁”加以節(jié)制，從而達(dá)到“立人之道”，也就是說確立自我的道德規(guī)范。這在中國武術(shù)史料中顯示出以“仁義”精神為基本特征的武德倫理美學(xué)思想。

武術(shù)的“仁義”思想突出表現(xiàn)在各門派對授徒擇人的嚴(yán)格規(guī)定中。少林《拳經(jīng)拳法備要》強(qiáng)調(diào)“道勿濫傳”，應(yīng)傳“賢良之人”。《少林羅漢行功·短打十戒》也強(qiáng)調(diào)“強(qiáng)橫不義者不傳，強(qiáng)橫則為亂，無義則負(fù)恩”?！抖脶覙尫āそ渲?jǐn)篇》說：“不知者不與言，不仁者不與傳。談元授道、貴乎擇人”。萇乃周《武技書》中說：“學(xué)拳宜以德行為先，凡事恭敬謙遜，不與人爭，方為正人君子。學(xué)拳宜以涵養(yǎng)為本，舉動間要平心氣和，善氣迎人。學(xué)拳宜作正大事情，不可技藝為非，以致?lián)p行敗德，辱身喪命”。這些條目，把對授徒的德行教育規(guī)定得十分明確。內(nèi)家拳五不傳中還規(guī)定：“心險者、好斗者、狂酒者、輕露者、骨柔質(zhì)純者不傳”。在歷代“少林戒約”、《武士須知》、《青萍劍·劍箴》等中對武德均有記載。這些規(guī)定旨在凈化習(xí)武者興腦，純活思想，開闊胸襟，端正作風(fēng)，光明磊落，為弘揚(yáng)中華武術(shù)奠定基礎(chǔ)。正是在這種仁德思想約束和教育下，歷代涌現(xiàn)了無數(shù)救國家于危難，救民眾于水火的武林俊杰。

武德的倫理思想在儒家“仁義”思想的基礎(chǔ)上，還融匯了禪宗佛學(xué)的“持戒”，“化解”的慈悲胸懷?！抖朊际f·龍鶴莊訣》說：“鶴性不爭，喻諸風(fēng)德。是莊為用，持戒禮客；法寓化解，功守兩得”。又說：“阿修孚中，慈悲咸備、佛門弟子、律戒誅絕”。在這里佛教的思想烙印是很深刻的，另外，古老的少林武術(shù)“十禁約”，就脫胎于大乘派佛教“五戒律”。佛家的大慈大悲與儒家的“仁義”，實(shí)質(zhì)上都體現(xiàn)了人道主義精神，而道教最明顯的是“學(xué)道之人必須積善、定念、修德、理身”，其中“積善行德”是“仁義”和佛教戒律始終倡導(dǎo)的倫理思想。故武德反映了中華民族善良、誠信、熱愛和平的美德。

其實(shí)“仁義”是構(gòu)成武德的基本要素，它只是武德的一部分內(nèi)容，下面將從更寬泛的角度詮釋“德”與“武”的關(guān)系，來進(jìn)一步體現(xiàn)由道德標(biāo)準(zhǔn)和精神價值而產(chǎn)生的美學(xué)觀念，也正是由于這種觀念的存在，使得中華武術(shù)長久不衰。

2 德——武術(shù)美學(xué)思想的內(nèi)涵所在

在中國傳統(tǒng)文化中，“德”是指善良的品行、高尚的品格。只有善良和高尚的，才是最美的。據(jù)《釋名·釋言語》說：“德，得也，得事宜也?！睋?jù)古文學(xué)家考證，“德”字在西周大孟銘文內(nèi)已有之。《詩經(jīng)·大雅·烝民》有：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”的記載。殷商時期的《尚書》中多次使用了“德”字，其中《尚書·周書·蔡仲之命》有：“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷?！边@些“德”字是指德行、品德的意思。所以，《說文解字》中將“德”解釋為“德，外得于人，內(nèi)得于己也。”其要求十分寬泛。也就是說，做事做得適宜，于人于己都過得去，無愧于心。

由于“德”與“道”的連用，便逐漸構(gòu)成了中國傳統(tǒng)的道德體系,而“德”與“武”的結(jié)合，逐漸構(gòu)成了武術(shù)行業(yè)的道德標(biāo)準(zhǔn)。“武德”的連用始見于《國語·晉語九》：“有孝德以出在公族，有恭德以升在位，有武德以羞為正卿，有溫德以成其名譽(yù)?！边@里的“武德”是指軍功而言的，只有具備了軍功的人，才可能提升為卿大夫。后來的《尉繚子·兵教》中也說：“此之謂兵教，所以開封疆，守社稷，除隱患，成武德?！边@里的“武德”，更明確指向軍隊(duì)開疆拓土，穩(wěn)定江山的政治功能。而后左丘明在《左傳·宣公十二年》中對武德內(nèi)容進(jìn)行了明確的規(guī)定。當(dāng)時楚莊王認(rèn)為，“止戈為武”是武備的全部出發(fā)點(diǎn)和歸宿，并由此引發(fā)和提出了武德的七條標(biāo)準(zhǔn)。他說：“夫文，止戈為武。……夫武禁暴、戢兵、保大、公定、安民、和眾、豐財(cái)者也”。[5]其意是：所謂武力，就是要禁止殘暴，制止戰(zhàn)爭，保有天下，鞏固功業(yè)，安定百姓，調(diào)和諸國關(guān)系，積聚財(cái)富。這里所說的“七德”，是指七項(xiàng)用兵的道德要求或武力的七種功用。這反映出春秋中期以前軍事武德的基本要求，也是我國最早的帶有條款性的武德標(biāo)準(zhǔn)?？梢?，此時武德已基本形成。但真正與武術(shù)相連的武德，較早要見于司馬遷的《史記?太史公自序》中的“非信廉仁勇，不能傳兵論劍，與道同符”，習(xí)武練劍“內(nèi)可以治身，外可以應(yīng)變，君子比德矣?！睆臍v史的角度看，司馬遷的這段文字，在中國古代武術(shù)理論發(fā)展過程中具有里程碑式的意義。[6]短短片言，指出了習(xí)武者要遵守“信廉仁勇”的“德”，并將“德”置于“道”的地位上；同時強(qiáng)調(diào)強(qiáng)身健體與修德的關(guān)系。從中可以看出，武德一詞的變化，先有軍事意義的“責(zé)任、義務(wù)和軍人價值”，逐漸擴(kuò)展到武術(shù)意義的“行俠仗義、扶若濟(jì)困”等要求，直到后來的門規(guī)和戒律等具體化約束。

盡管“武德”一詞在古代反復(fù)出現(xiàn)，但卻無人給武德下個定義。近代也如此。

關(guān)于“武德”方面的研究多見于現(xiàn)代，也涉及到武德概念及相關(guān)問題。就概念而言，多是現(xiàn)代意義與傳統(tǒng)意義的結(jié)合產(chǎn)物，而且界定相似。我們在編寫《武德與武術(shù)禮儀——全國武術(shù)段位制系列教材》時，將武德定義為：習(xí)練武術(shù)、應(yīng)用武術(shù)、傳承武術(shù)的言行準(zhǔn)則。[7]這個概念將會長期的使用下去。

在武術(shù)界有兩句話是必須記取的，那就是“未曾習(xí)武先修德，未曾學(xué)拳先學(xué)禮”。這句話強(qiáng)調(diào)的是習(xí)武之人修德、學(xué)禮對武技影響的重要性。這里就“未曾習(xí)武先修德”句加以解釋。它實(shí)質(zhì)涉及到了武術(shù)中的一個最核心的問題，就是為什么習(xí)武者必須講究武德？不修德行不行？回答是否定的。

首先，從武術(shù)的本質(zhì)看，武術(shù)是徒手或手執(zhí)器械搏殺格斗的方法或技藝。[8]搏殺格斗的最終目的是為了制服、致傷、致殘，甚至是致死對手。那么，在習(xí)武、用武、傳武的過程中就要有一個道德的底線，在什么情況下要制服、致傷、致殘、或致死對手，而在什么情況下又必須手下留情，這就是“德”對“武”的自覺約束。如果從矛盾論的角度來看待兩者的關(guān)系，就是“德”對“武”的必然平衡。隨著古今武術(shù)價值的變化而這種約束是有很大差異的。古代戰(zhàn)爭就是殘酷廝殺、你死我活的斗爭，這表現(xiàn)在軍事制勝之道的“力勝”和“威勝”兩個方面，而“德勝”才是制勝之道的最高境界。在《資治通鑒》中有一段“在德不在強(qiáng)（武力）”的故事：一次，魏武侯與諸大夫浮西河而下，中流顧問吳起曰：“美哉山河之固，此魏國之寶也！”吳起對曰：“在德不在險。昔三苗氏，左河庭、右彭蠡；德義不修，禹滅之。夏桀之居，左河濟(jì)，右秦華，伊闕在其南，羊腸在其北；修政不仁。湯放之。商紂之國，左孟門，右大行，常山在其北，大河經(jīng)其南，修政不德，武王殺之。由此觀之，在德不在險。若群不修德，舟中之人皆敵國也！武侯曰：“善”。[9]據(jù)史書記載，吳起相魏時確實(shí)很重視修德，不僅重視政德，而且重視將德和士德，以及武力。強(qiáng)調(diào)武與德是相輔相成關(guān)系。從現(xiàn)代意義上講，武術(shù)的主要功能是健身、技擊、教育和觀賞，與古代制服、致傷、致殘、或致死對手有本質(zhì)的區(qū)別。因此，在習(xí)武、用武、從武的過程中以“點(diǎn)到為止”、“化干戈為玉帛”、“恃德者昌，恃力者亡”、尚德不尚力為原則?！读_漢行功短打·序言》在論及點(diǎn)穴功法之所以創(chuàng)立時有：“兵刃之舉，圣人不得已而為之，而短打?qū)幙奢p用乎？故即不得不打，仍示之以打而非打不可之打，而分筋截脈之道出焉。圣人之用心苦也。夫所謂截脈者，不過截其血脈，壅其氣息，使心神昏迷，手腳不能動，一救而蘇，不致傷人。短打之妙，至此極矣。有志者細(xì)心學(xué)之，方不負(fù)圣人一片婆心也”。使用武術(shù)的最終目的并非傷害對手，而只是制服對手。能制服對手就算達(dá)到目的，并不要求無限度地使用武術(shù)技術(shù)手段。

當(dāng)今，一切對他人構(gòu)成致傷、致殘、或致死的行為，都是違法的。

其次，從武術(shù)的門規(guī)和戒律看，應(yīng)該說所有的門派開宗明義就強(qiáng)調(diào)“修德”的問題。丹鼎派有“內(nèi)家入門，須明八字”，八字為“功、拳、藥、械、法、地、侶、財(cái)”。功，不只是通常所指的內(nèi)功、外功、軟功、硬功、輕功等，而最主要的是功德。倘若武術(shù)技術(shù)落入不軌之徒手中，極有可能會做出各種損人害人之事，貽誤后人。所以武術(shù)各門、各派將授徒無例外地均嚴(yán)于擇人，“德不賢，不與傳”?！对伌喊Q拳?懔十戒》強(qiáng)調(diào)“戒私斗、戒好勝、戒好名、戒好利、戒驕、戒詐或浮夸逞能、戒弄虛作假、戒挑撥離間、戒為非作歹”。其中有一半內(nèi)容與謙虛有關(guān)。與人為善并不只是態(tài)度上的謙虛，而是一個人持身修養(yǎng)的必然。

再次，從“武”與“德”的源頭看，有關(guān)“武”與“德”的記述早在上古時代就產(chǎn)生了。最早的甲骨文、金文都把“武”字理解為從戈從止，意即持戈作戰(zhàn)或舞練。通過對甲骨文“足戈并立”的靜態(tài)結(jié)構(gòu)，到“止戈豎立”的動態(tài)結(jié)構(gòu)，再到金文以來由象形向會意方向變化，并形成“動靜”結(jié)合的字體，筆劃粗細(xì)一致，結(jié)構(gòu)相對協(xié)調(diào)，以適用于人的習(xí)慣認(rèn)識和記憶。[10]從甲骨文中“武”字的變化看，其原始本意并非止戈為武，而完整的表述應(yīng)該是這樣的：或持戈靜止而立，注視前方；或舉戈而動，欲與人、欲與獸斗，與人斗是爭奪地盤和剩余價值，與獸斗是維持生存和生命。[11]至于“止戈為武”的說法，是對歷史的一種誤解。從文獻(xiàn)的整體看，古時對“武”字的理解，最直接的即是上要手持兵器，下要步走行軍。而其他方面的含義都是后人賦予的，主要是引申意義上的“武”。

簡而言之，武與德，如車之兩輪，鳥之兩翼，相輔相成，缺一不可。二者合一，將會達(dá)到美之極致。

3 樂——武術(shù)美學(xué)思想的表現(xiàn)形式

武術(shù)從產(chǎn)生開始，就具有“練、用、看”三種基本功能，其中“看”是指它的觀賞價值，具有觀賞價值的東西一般都含有一定的表演藝術(shù)性。通過優(yōu)美的造型，強(qiáng)烈的動感、均衡的勢態(tài)、恰當(dāng)?shù)墓?jié)奏、和諧的韻律、深蘊(yùn)的意境，給人以美的享受，并引以為樂。

“樂”是個多音字，《辭源》對其解釋頗多，最直觀的含義要算是“音樂”和“娛樂”。古人謂之樂，指詩、歌、舞三位一體的文化總匯。儒家認(rèn)為：樂之發(fā)生，由于人心愛感于物。所謂“比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂”。簡單的說就是快樂。《荀子·樂記》中明載：“樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂”。這表明人不能沒有娛樂或歡樂。要達(dá)到“樂”的目的就要尋求美的素材，像詠詩、輕歌、繪畫、武舞都是古人追求歡樂和美感的重要途徑和方法。

與武術(shù)最為密切的“武舞”，要算較早的具有典型表演性質(zhì)的活動?！蹲髠鳌こ晒辍酚涊d：“國之大事，在祀與戎，祀有執(zhí)幡，戎有受脈?！庇小办搿眲t“舞”；而有“戎”則“武”。“舞”與“武”融合，才構(gòu)成了武術(shù)套路的雛形。[12]從歷史的發(fā)展看，“武舞”至少有兩方面的作用：第一、豐富了人們的生活和生產(chǎn)。武舞約產(chǎn)生于舊石器時代，據(jù)《尚書?皋陶漠》記載：“予擊拊石，百獸率舞”。大意是人們敲打著石鼓，模仿著各種野獸的姿勢，翩躚起舞。第二、增添了樂趣和審美價值。據(jù)《商書·伊訓(xùn)》記述：“恒舞于宮，酣歌于室，時謂巫風(fēng)”。這說明遠(yuǎn)在殷商時期，武舞已經(jīng)常出現(xiàn)宮廷宴樂之上。在祀神祭祖時或在戰(zhàn)爭獲勝時都舉行武舞，以表現(xiàn)人們真誠、喜悅、歡快之情。

武舞約略為兩大類：一種是表達(dá)情感的“大武舞”，其內(nèi)容在于表現(xiàn)“周武王伐討之樂”，這種武舞屬于文藝范疇。另一種是“練武”的武舞，如“干戚舞”，“干”即盾，“戚”即斧，乃是一種于執(zhí)盾、斧等器械進(jìn)行搏斗技擊的單純操練，其動作粗獷，“發(fā)揚(yáng)蹈厲以示勇”，屬于體育的范疇。無論哪種范疇的“武舞”與“樂”均有密切關(guān)系。

3.1 體育范疇的“武舞”與樂

體育范疇的“武舞”被視為武術(shù)套路、器械對練的雛形，是以身體、精神兼修為要旨，提高軍事技能為目的。早在夏、商、西周學(xué)校的“樂舞”教育中的“小舞”的后三種（旄舞、干舞、人舞）基本上屬于體育范疇的武舞。通過這樣大型的“武舞”活動，達(dá)到強(qiáng)身健體“行列得正，進(jìn)退得齊”的境地。據(jù)《韓非子·五蠹》記載：“修教三年，執(zhí)干戚舞，有苗氏乃服”。說的是大禹曾率兵苦練三年，以高超的套路表演征服了苗氏。這種演練形式既是“武舞”者自身技能、技巧的再現(xiàn)，同時也為人們提供了“樂”的素材。《詩經(jīng)·雛清》有：“象，用兵刺仗之舞”，這種象既可單人舞練，也可集體舞練，是用以訓(xùn)練士兵、鼓舞斗志，去爭取勝利的一種手段。春秋時期的武舞，對軍事訓(xùn)練起到了積極作用。據(jù)《左傳》記載，楚文王夫人說過“先君以是舞也，習(xí)戒備也”；“旄羽祓，矛戟創(chuàng)撥，鼓噪而至”。這種耀舞揚(yáng)威的武舞，實(shí)屬軍事訓(xùn)練的情性。隨著武舞的發(fā)展，出現(xiàn)了“目歡為美，耳聞之樂”的認(rèn)識，這是美感的飛躍。3.2 文藝范疇的“武舞”與樂

文藝范疇的“武舞”多指宮廷里以音樂伴奏下的助興活動。在古籍中多有記載，《孔子家錄》有：“子路說，授戚而舞”可謂斧術(shù)的套路演練。《史記·項(xiàng)羽本記》中的“君王與沛公飲，軍中無以為樂，諸以劍舞”。[13]這件事除了它的政治目的外，還可說明兩個問題：一是劍舞已用于宴會間的娛樂助興；二是劍術(shù)已經(jīng)有套路獨(dú)立作舞了。到了漢、晉武術(shù)套路有了較大發(fā)展，在《史記》、《吳書》、《通典》等史書中均可發(fā)現(xiàn)很多關(guān)于“劍舞”、“戟舞”、“走戟”、“飛叉”的記載。到了隋唐以后，武舞表演已更風(fēng)行。大詩人李白《從行軍》中有：“笛奏梅花曲，刀開明月環(huán)”的詩句，說明刀術(shù)有時也在音樂伴奏下，以套路形式舞練?！恫貢堑雷觽鳌分姓f裴旻“馳馬舞劍，激昂頓挫，雄術(shù)奇?zhèn)?，歡者數(shù)千人”?！肚f子?說劍》有“昔趙文王喜劍，劍士夾門而各三千余人，日夜相擊于前”的記載，[14]說明趙文王以搏擊取樂。在《夢梁錄》、《東京夢華錄》等史籍中多見記載?？梢娢湫g(shù)在唐代已被列入藝術(shù)范疇，供人觀賞。

兩種范疇的“武舞”都是“樂”的外部表現(xiàn)形式，通過“武舞”，使人們“耳目聰明，血?dú)夂推健??？梢姟拔湮琛笔且环N欣賞藝術(shù)，是歡樂的象征，是勝利的喜悅，是武術(shù)美學(xué)思想的主要表現(xiàn)形式。

4 圓——武術(shù)美學(xué)思想的核心價值

古希臘的畢達(dá)哥拉斯美學(xué)派認(rèn)為：“一切立體圖形中最美是球形，一切平面圖形中最美是圓形”，[15]而在動態(tài)中以圓的形式出現(xiàn)仍是最美的。圓形無論是靜止還是動態(tài)的都比其它形體包含有最大的空間和最多的容量，具有均衡、和諧、完善等許多美的特征。圓弧是圓的部分，美的曲線即由圓弧構(gòu)成，而人體便是曲線美的極致。武術(shù)運(yùn)動正是通過人體不斷變化體現(xiàn)多種美學(xué)素材的，從武術(shù)的產(chǎn)生、發(fā)展至今，處處帶有“圓”的痕跡。就少林拳而言，它的創(chuàng)始與佛教有著不解之緣，像“坐禪入道”，戒律互補(bǔ)，“圓”的應(yīng)用都是“大乘派”的特殊貢獻(xiàn)，其中“圓”字是佛教各派僧侶和佛經(jīng)中表達(dá)多種美感的專門詞匯，常用的有“圓滿、圓通、圓融、圓遍、圓光、圓因、圓果等等。[16]在少林七十二武藝中各武技均要求“圓滿”，也就是對套路結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)，攻防技術(shù)合理，起伏轉(zhuǎn)折、動靜、虛實(shí)恰到好處而言的。少林拳械的演練要求發(fā)力順達(dá)通融螺旋勁，躲閃圓靈多變，技擊“滾出、滾入”，“曲而不曲、直而不直”，這些都說明“圓美學(xué)”的滲透。太極拳的產(chǎn)生，開創(chuàng)了“圓”的新世界。18世紀(jì)末山西王宗岳用《周子全書》中陰陽太極哲理解釋拳義，曰“太極者，無極而生，陰陽之母也”?！短珮O拳論》認(rèn)為：陰陽思想，既是世界觀，也是審美觀、倫理觀，“圓”的思想貫穿太極拳的全過程，太極圖是圓的，太極拳運(yùn)動路線又多是平面或空間的小圓、大圓、立圓、斜圓、橢圓、半圓、弧圓、螺旋形，其動作又要環(huán)環(huán)相繞，處處圓活，似曲非曲，似閉非閉，忌直、角、滯、硬。能大圈歸于小圈，小圈歸于無圈者常以“螺紋”“滾珠”“車輪”喻之，惟妙惟肖，圓活之趣。推手同樣以圓形不斷變化，實(shí)現(xiàn)聽、問、化、發(fā)勁?！读Ⅲw幾何學(xué)》認(rèn)為：一旦外力作用于圓球上，由于圓球的滾動，外力會順切線平滑通過，而借力，發(fā)力。推手同時講究“曲中求直，蓄而后發(fā)”，這些完全符合宇宙實(shí)無始終，大化遷流，天地相繼，時空無限不絕的規(guī)律。

《八卦拳學(xué)》亦說“八卦拳術(shù)不外易數(shù)方圓二圖之理”。八卦掌的主要特點(diǎn)是走轉(zhuǎn)，寓陰陽掌法變化之奧秘于走轉(zhuǎn)之中，圓為藝中之源，圓為術(shù)之母，萬變不離其宗，競在一個圓圈之中，所以說“巧從圓中生，妙從圓中得”。表現(xiàn)出了武術(shù)美學(xué)思想的深刻內(nèi)涵。圓者，圈也，當(dāng)手心朝下時為陰掌，要變換為手心朝上的陽掌時，非翻轉(zhuǎn)尺橈二骨和手腕不可，翻既要轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)的本身就必然要形成一個圓的運(yùn)動，故圓即從陰陽的互易變化中得來的，“孤陽不生，獨(dú)陰不長”，任何一種拳術(shù)的運(yùn)動丟掉了陰陽變化，互易，就丟掉了圓的運(yùn)動，也就丟掉了拳理中的藝術(shù)和技巧。又如擒拿術(shù)中的金絲纏腕，手揮琵琶，單手揮花，順手牽羊，白猿獻(xiàn)果等等都是經(jīng)過陰陽的互易變化，圓和圈的運(yùn)動所完成的。離開了圓和圈的運(yùn)動，就會形成雙方力量的較量，而失去藝術(shù)的價值。

《峨嵋十二莊》其《天地莊合訣》開篇云：“象天法地，圓空法生，大小開合，唯妙于心”。這四句揭示出功法的哲學(xué)，美學(xué)思想本源是“天人合一”。古人能用“象天法地”體會到“圓”與“空”是大自然天地的基本特征，因而是動功的最佳方式與境界。圓則靈活多變，空則輕靈無滯、圓而空則能做到活潑自如，循環(huán)無阻，變化無窮。這種妙趣橫生的拳理，既是武術(shù)的重要法則，又是武術(shù)美學(xué)思想的核心所在。

圓的運(yùn)動不僅在拳術(shù)中，器械中表現(xiàn)得也十分突出，像槍棍的大圓、平圓、刀劍的斜圓與立圓，都是武術(shù)完美藝術(shù)思想的再現(xiàn)。根據(jù)不同的拳種和器械一般分為大中小三圓，在練功程序上：先練大圓，后練收縮，是中圓，再求緊湊，是練小圓。小圓即無圓，就是說從外形上所體現(xiàn)的圓的運(yùn)動是很不明顯，其運(yùn)轉(zhuǎn)在氣，變化在骨，提領(lǐng)在神，故小圓也為上乘功的運(yùn)用，是技術(shù)完美的境地，也是武術(shù)美學(xué)思想的真正內(nèi)涵。

圓也普遍運(yùn)用于技擊上。武術(shù)有講究硬接硬打的，但“四兩撥千斤”就是以圓化掉對方攻來之力，旋轉(zhuǎn)出拳以此借力、發(fā)力，可蓄發(fā)出更大的力量。[17]武術(shù)界有“對方打來身如球，擰走轉(zhuǎn)換莫停留”。這個圓是立體的圓。要求身體如圓球般圓滑滾轉(zhuǎn)，使對手難以準(zhǔn)確尋找擊打的位置。一些拳師常講“以步法打人”。怎樣以步法打人呢？形意拳要求“進(jìn)步退步如球之無端，又進(jìn)又退如球之相連”；八卦掌要求“環(huán)環(huán)相扣，勢勢相連”，“如機(jī)輪之循環(huán)無間也”；太極拳《亂環(huán)訣》則稱：“亂環(huán)法術(shù)最難通，上下相合妙無窮，陷敵深入亂環(huán)內(nèi)，四兩千斤著法成”。步法打人，實(shí)際是步法靈活勝人也。而這靈活，卻離不開圓。

武術(shù)講究一招一式，勢正神圓，式正招圓，這“神圓”是指精神狀態(tài)的完美，招圓是指技術(shù)的和諧圓潤，二者的統(tǒng)一，將是武術(shù)美學(xué)高度的升華。

5 和諧——武術(shù)美學(xué)思想的本質(zhì)特征

和諧是指事物或現(xiàn)象各方面的配合協(xié)調(diào)一致，是一個從對立統(tǒng)一的過程，是事物或現(xiàn)象發(fā)展的一種美好狀態(tài)。它在武術(shù)運(yùn)動中是指所有組成部分的有機(jī)聯(lián)系，通過聯(lián)系再現(xiàn)出合乎規(guī)律的美學(xué)思想的本源，和諧是中國古代體育美學(xué)的理想，“和”字最早出現(xiàn)在金文當(dāng)中，并構(gòu)成中國古代美學(xué)中的一個重要范疇?！渡袝分杏小皡f(xié)和萬邦”的做法；《易傳》講究“保合太和”；《詩經(jīng)》中有“既且和平”；《左傳》記載了晏子“和與同異”的觀點(diǎn)；《國語》也記述過單穆公“樂從和、和從平”的思想。孔子主張中庸之道“樂而不淫、哀而不衰”，“禮之用，和為貴”；“君子和而不同，小人同而不和”；莊子追求天地與我并生，萬物與我同上，“獨(dú)與天地精神往來”的和諧美境地。從道家的“和合萬物”到佛教的“因緣和合”；從西漢董仲舒的“和者，天地之正”到宋明理學(xué)家的“民胞物與和”。概括起來“和”字至少有四層含義：即和諧、適中、對立統(tǒng)一和和為貴。[18]其中各學(xué)派都認(rèn)同“和諧”，倡導(dǎo)“和諧”。

中國古代“和諧”的審美理想，表現(xiàn)在武術(shù)美學(xué)思想中，就是人的生命的和諧，即動靜結(jié)合，神形兼?zhèn)?，?nèi)修外練，剛?cè)嵯酀?jì)，陰陽互補(bǔ)，意、氣、體三者達(dá)到統(tǒng)一。

我國最早對藝術(shù)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行概括的古代美學(xué)思想家史伯認(rèn)為：“美就是和諧，和諧就是美”。[19]古希臘唯物主義美學(xué)家赫拉克利特在論述美學(xué)思想時指出：“美在于和諧，和諧在于對立統(tǒng)一”。[20]對立統(tǒng)一的事物源于社會實(shí)踐，古代社會的各種實(shí)踐活動是武術(shù)產(chǎn)生的沃土，其美學(xué)思想是對立統(tǒng)一事物的客觀反映。武術(shù)中對立和諧統(tǒng)一的美，比社會客觀實(shí)踐所反映的美更全面、更典型、更生動、更具體，主要表現(xiàn)在兩個方面。

5.1 矛盾對立的統(tǒng)一性

西周至春秋末年被認(rèn)為是我國美學(xué)思想的啟蒙時期，它與陰陽五行哲學(xué)思想的發(fā)展有著密切的關(guān)系。武術(shù)的美學(xué)思想也正是沿著陰陽總綱變化發(fā)展的，仔細(xì)觀察任何一種拳械套路，在由起勢到收勢的整個節(jié)奏上，無不包含著陰陽、動靜、虛實(shí)、剛?cè)帷⒐シ?、進(jìn)退、險易、快慢、張馳、輕重、緩急、密疏、廣狹、長短、逆順、收放、伸縮、上下、遠(yuǎn)近、高低、前后、左右、大小等矛盾的對立統(tǒng)一。[21]這在武術(shù)流派分類、練法、技法等諸方面都是同樣的，總歸起來有兩種情性：相互包含，表現(xiàn)彼此吸引的趨勢；相互貫通，表現(xiàn)彼此轉(zhuǎn)化的勢態(tài)。與古代美學(xué)的“相成”、“相濟(jì)”、“相和”思想是一致的。

5.2 內(nèi)容與形式的和諧

武術(shù)的流派眾多，內(nèi)容繁雜，套路形式數(shù)以千計(jì)，風(fēng)格各異，其技擊內(nèi)容多以一定形式表現(xiàn)和傳播的，這種多樣形式是任何項(xiàng)目所無法比擬的，所以內(nèi)容與形式的和諧是武術(shù)美學(xué)思想的一個重要方面。從哲學(xué)意義上講，一定的形式反映一定的內(nèi)容，任何武術(shù)內(nèi)容都是通過具體形式來表現(xiàn)的，當(dāng)內(nèi)容與形式有機(jī)的結(jié)合起來，即是高度和諧統(tǒng)一的美，具體表現(xiàn)在三方面。

5.2.1 整體與局部的關(guān)系

武術(shù)的整體內(nèi)容包羅萬象，諸如拳術(shù)、器械、對練、集體表演和攻防技術(shù)等，局部內(nèi)容是指某一種拳術(shù)、器械等而言的，無論是整體內(nèi)容還是局部內(nèi)容，必須通過多種形式加以表現(xiàn)，以保證形式的整體性、適宜性和主從律，才能突出各種拳械的風(fēng)格和特點(diǎn)，再現(xiàn)美學(xué)規(guī)律。

5.2.2 局部與局部的關(guān)系

武術(shù)中某一內(nèi)容和形式相互協(xié)同是取決于整體和諧的關(guān)鍵。任何一種形式必須反映武術(shù)的某種內(nèi)容，而脫離武術(shù)內(nèi)容的形式也是空洞的，無從論美。

5.2.3 內(nèi)容與形式的變化

武術(shù)的內(nèi)容和形式是不斷發(fā)展變化的，內(nèi)容的逐步豐富帶來了形式的深化、反復(fù)、奇正、參差等規(guī)律，以達(dá)到相互協(xié)調(diào)的目的。

從武術(shù)發(fā)展史講，宋明前及后段時期，套路極為簡樸，是武術(shù)意識、擊法、技巧、功力高度結(jié)合與集中，程式上有起勢、承接、高潮、收勢等，富有格式化，完整統(tǒng)一。而近代武術(shù)套路有了新的發(fā)展，在路線布局上講究直、曲、斜、弧線、圓、“S”形、三角、對角、直角等多方位結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)了美學(xué)中對稱、對比、平衡、均衡、樹立、呼應(yīng)多樣的變化特點(diǎn)。另外，在表演器械的重量、長度、地毯、服裝色澤、式樣以及演練時的配音等都有一定規(guī)格，反映了對立的和諧統(tǒng)一。這些都是武術(shù)美學(xué)的具體體現(xiàn)，反映了社會需要與時代精神的高度結(jié)合。

綜述以上五個方面，可以看出，武術(shù)美學(xué)思想是以中國古典哲學(xué)為主線，派生出來的一種全新的思想體系。這種思想的萌芽、形成、發(fā)展和完善均植深于中國大文化系統(tǒng)之中，不同程度地滲透著民族風(fēng)俗、習(xí)慣、心理、情感、藝術(shù)、文學(xué)等因素，同時也受到了儒、道、佛家等思想的滋哺，是一種多學(xué)科相互作用的綜合產(chǎn)物。

注釋：

[1][4]論語，論語譯注[M]．北京：中華書局，1980：35，48．

[2]徐 才主編．武術(shù)學(xué)概論[M]．北京：人民體育出版社，1996：91．

[3]曠文楠主編．中國武術(shù)文化概論[M]．成都：四川教育出版社，1990：185．

[5]左丘明撰．左傳，左傳全譯[M]．貴陽：貴州人民出版社，1990：58．

[6]周偉良編著．中國武術(shù)史[M]．北京：高等教育出版社，2003：30．

[7]郭志禹主編．武德與武術(shù)禮儀——全國武術(shù)段位制系列教材[M]．北京：高等教育出版社，2011：2．

[8]全國體育院校教材委員會審定．武術(shù)理論基礎(chǔ)[M]．北京：人民體育出版社，1997：24．

[9]宋·司馬光撰．資治通鑒[M]．北京：中華書局，1956．

[10][11]蔡寶忠．“止戈為武”不為“武”[J]．搏擊，2006（6）：1．

[12]馬愛民．殷商文字武義追蹤與中國武術(shù)套路溯源，參見郭新和主編，董作賓與甲骨學(xué)研究 [C]． 開封：河南大學(xué)出版社，2003：173．

[13]（漢）司馬遷撰．史記[M]．北京：中華書局，1959：52．

[14]陸 欽著．莊子通義[M]．長春：吉林人民出版社，1994：26．

[15]編寫組．美學(xué)向?qū)M]．北京：北京大學(xué)出版社，1982：45．

[16]佛教詩誦必要[M]．北京：宗教文化出版社，1980：10．

[17]程大力著．中國武術(shù)——?dú)v史與文化[M]．成都：四川大學(xué)出版社，1995：43．

[18]廣東省中小學(xué)教師繼續(xù)教育中心組織編寫．中華民族傳統(tǒng)道德概論[M]．廣州：廣東高等教育出版社，2000：82．

[19][20]陶功定編著．美學(xué)[M]．北京：科學(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，1987：10，80．

[21]李德元．武術(shù)哲理中的和諧美[J]．體育與科學(xué)，1987（5）：11．

G85

A

1004—5643（2011）11—0001—05

蔡寶忠（1959～），男，教授，碩士研究生導(dǎo)師。研究方向：武術(shù)理論與方法。