朱仙林

一、“神話歷史化”與“神話歷史”

隨著后現(xiàn)代神話學(xué)研究的逐漸深化，國際神話學(xué)研究發(fā)生了巨大變革，然而國內(nèi)學(xué)者對這種變化的重視程度顯然不夠，因而導(dǎo)致了“一個世紀(jì)積累下來的中國神話學(xué)研究范式面臨大的突破?！雹僭谶@樣的大背景下，葉舒憲先生對今后的神話學(xué)研究提出了較為中肯的建議：“從學(xué)術(shù)研究的拓展看，需要及時借鑒的新動向，在于神話學(xué)主動打通其他學(xué)科的突破性成果，如‘神話歷史’、‘神話考古’、‘神話圖像學(xué)’、‘神話生物學(xué)研究’等。其認識論意義上的關(guān)鍵改變就是人文學(xué)者如何學(xué)會‘通過神話去思考’的問題?！雹?/p>

“通過神話去思考”這一觀點的提出，不僅有助于我們更為合理的認識傳統(tǒng)文化的內(nèi)質(zhì)，而且有助于我們利用“神話”這個人類文化的“基因”去清除在理解傳統(tǒng)文化時造成的遮蔽現(xiàn)象。而“神話歷史”理論的出現(xiàn)，正是對“通過神話去思考”這一觀點的具體闡釋。

伴隨中國神話學(xué)產(chǎn)生至今的“神話歷史化”理論，因其自身存在著不可彌補的缺陷，已遭到了不少神話研究者的質(zhì)疑。如有學(xué)者認為：“宗教在人類歷史上即使同一民族也是時盛時衰的，有些民族如中國上古的華夏族，他們重視的是現(xiàn)世的事業(yè)，所以夏商周三代基本是有神而無‘話’，及至戰(zhàn)國秦漢以下產(chǎn)生和傳入道教、佛教，宗教才漸次發(fā)展起來，神話創(chuàng)作也隨之興起?！雹邸爸袊湃思热蝗绱俗⒅噩F(xiàn)世生活，而把上帝鬼神作‘神道設(shè)教’，那么就必然缺乏熱情去贊美神靈、想象天國，就必然創(chuàng)造不出豐富生動的神話故事，所謂‘神話歷史化’是子虛烏有的臆測。”④顯然，這種針對“神話歷史化”的批評有其合理性，但也存在其自身的不足。對此，筆者曾撰文探討，該文指出：

常先生堅持文化相對論，認為中國神話有自己的發(fā)展軌跡，這無疑有一定道理，但并不能否認中國神話存在世界性的一面。他認為，中國神話創(chuàng)作在戰(zhàn)國秦漢以后才漸次興起，由于華夏族“重視的是現(xiàn)世的事業(yè)，所以夏商周三代基本是有神而無‘話’”，這就與實際情況不甚相符了。常先生之所以得出這樣的結(jié)論，或許因為該結(jié)論建立在把“神話”與“歷史”截然分開的基礎(chǔ)上。然而我們知道，在人類社會早期，神話與歷史往往交融在一起，兩者之間的關(guān)系并非像后人想象的那樣具有清晰的界限。把神話與歷史進行嚴格區(qū)分，那是西方嚴格劃分學(xué)科體系的產(chǎn)物。⑤

“所謂神話歷史化就是把神話還原或解釋為歷史，把非經(jīng)驗非理性的神話變成以體現(xiàn)某種神圣原則和歷史因果關(guān)系的往事?！雹捱@是關(guān)于“神話歷史化”的代表性的定義。不過我們應(yīng)該客觀的指出，此定義與其他類似的關(guān)于“神話歷史化”的定義一樣，也犯了將神話和歷史之間的界限彰顯得“過于清晰”的毛病。

筆者認為，在人類社會早期，神話與歷史往往交融在一起，可以說神話就是歷史，歷史就是神話，二者之間的關(guān)系并非像后人想象的那樣具有清晰的界限：

當(dāng)他（指人類）不再被封閉在直接欲望和需要的狹窄圈子內(nèi)而開始追問事物的起源時，他所能發(fā)現(xiàn)的還僅僅是一種神話式的起源，而非歷史的起源。為了理解世界——物理的世界和社會的世界——他不得不把它反映在神話時代的往事上。⑦

可見，人類早期的歷史是一種神話式的歷史。關(guān)于此點，顧頡剛先生早在1923年6月所作的《答劉胡兩先生書》中就曾明確指出過：

古人對于神和人原沒有界限，所謂歷史差不多完全是神話。人與神混的，如后土原是地神，卻也是共工氏之子；實沈原是星名，卻也是高辛氏之子。人與獸混的，如夔本是九鼎上的罔兩，又是做樂正的官；饕餮本是鼎上圖案畫中的獸，又是縉云氏的不才子。獸與神混的，如秦文公夢見一條黃蛇，就作祠祭白帝；鯀化為黃熊而為夏郊。此類之事，舉不勝舉。……自春秋末期以后，諸子奮興，人性發(fā)達，于是把神話中的古神古人都“人化”了。⑧

魏愛棠也曾指出：“人類（無論是哪個民族）早期的歷史都是與神話不可分割地糾結(jié)在一起，神話、史詩是歷史學(xué)的源泉?！雹釋烧邍栏駞^(qū)分，并不符合神話與歷史在人類歷史早期的實際情況，然而要想解決這種嚴格區(qū)分造成的問題，我們就必須“把神話概念從現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)分科制度的割裂與遮蔽中解放出來”,讓神話充分發(fā)揮其“跨文化和跨學(xué)科”“貫通文史哲宗教道德法律諸學(xué)科”的“編碼作用”。⑩而“神話歷史”作為一種理念被提出來，正好彌補了“神話歷史化”概念造成的這種缺陷，因為“真正的‘神話歷史’作為一個整體，其最基本的核心在于文化闡釋，不是歷史同神話的簡單并置，而是從根本上打破對立，以一種綜合性的思維來考察神話與歷史在原初的那種混生一體的狀態(tài)。”?陳連山先生也曾強調(diào)，對于中國神話研究者來說，應(yīng)該“走出狹隘的現(xiàn)代西方神話概念，站在中國古代文化的立場上，則會發(fā)現(xiàn)中國古代并非只有神話而沒有神話概念，只不過中國古代人把‘神話’稱為遠古歷史而己。他們直接把神話當(dāng)做歷史，用‘歷史’的概念包括了‘神話’的概念?！?無疑，陳先生已清晰的認識到，在中國上古社會，神話與歷史是相互交融的關(guān)系。

通過分析可以看出，比起“神話歷史化”，“神話歷史”將更深刻的揭示出神話與歷史之間的原初關(guān)系，因為“神話歷史”的提出“不是要講什么‘神話的歷史’（袁珂先生有《中國神話史》，即指中國神話的歷史），而是要講歷史本身的神話性質(zhì)，亦即歷史和神話的不可分割性和一脈相承性?！?因此，只有“神話歷史”這個理論才能“真正從本質(zhì)上證明中國的神話與歷史的綜合狀態(tài)渾然天成?！?

在對中國上古神話進行研究時，我們必須明確的認識到神話是早期人類文化的綜合體，“是文、史、哲、藝術(shù)、宗教、心理、政治、教育、法律等的共同根源。今天圍繞著以上多種對象分門別類地建構(gòu)出來各個學(xué)科，如文學(xué)（文藝學(xué)）、歷史學(xué)、哲學(xué)、思想史、宗教學(xué)和宗教史學(xué)、心理學(xué)等，無一不涉及神話。尤其是在上溯其研究對象的初始階段時，就必然進入到神話敘事的領(lǐng)域?！?于是，當(dāng)我們面對神話和歷史關(guān)系的問題時，不必將二者截然分開，更不必認為中國神話經(jīng)歷了一個“神話歷史化”的階段。

二、羅泌《路史》體現(xiàn)出的“神話歷史”觀

在中國神話學(xué)成為獨立學(xué)科之前，學(xué)者對羅泌《路史》的研究一直局限在“歷史”的框架里，這就導(dǎo)致了對《路史》的評價總是以歷史學(xué)科的取舍為標(biāo)準(zhǔn)，而忽略了《路史》所蘊含的文獻學(xué)、神話學(xué)等學(xué)科的價值。

上述原因同樣導(dǎo)致了學(xué)者們在對《路史》做出評價時，往往得出比較單一的結(jié)論，如有學(xué)者認為：“《路史》內(nèi)有不少妄說，未必有所本。”?這里稱為“妄說”的內(nèi)容，如果僅以歷史學(xué)科的標(biāo)準(zhǔn)來衡量是有道理的，但《路史》是不是就不具備除史學(xué)價值之外的其他的價值，是值得認真探討的。在神話學(xué)研究方法介入之后，《路史》研究的領(lǐng)域雖然得以拓寬，并取得不俗的成績，如袁珂先生在其《中國神話史》中設(shè)立專節(jié)論述羅泌《路史》在神話學(xué)史中的價值。?但成績之外也存在不少問題，如袁珂先生認為羅泌“將許多神話傳說材料轉(zhuǎn)化為歷史”，也就是認為《路史》是“神話歷史化”的產(chǎn)物。?但筆者認為，羅泌創(chuàng)作《路史》時，并不是有意將“神話傳說材料轉(zhuǎn)化為歷史”，而是在羅泌的思維中，神話即為歷史，它們之間不存在嚴格的區(qū)分。所以筆者認為，支配羅泌《路史》創(chuàng)作的與其說是“神話歷史化”的理論，不如說是“神話歷史”的思維更為恰當(dāng)些。

羅泌（1131-1203年），生當(dāng)南宋高宗、孝宗、光宗、寧宗四朝?，其生活的年代正是從北宋滅亡之后的動蕩到南宋政權(quán)逐步走向穩(wěn)定的過渡時期。此時期不僅是中國歷史的動蕩時期，也是中國思想的巨大變化時期。

從北宋建國到南宋滅亡，整個宋代都受到北方嚴重的威脅，不論是北宋與遼、西夏的對峙，還是南宋與金、元的對峙，都對兩宋的國家安全造成了巨大的威脅。特別是南宋，由于對外政策上的屢屢失誤，致使整個南宋王朝始終處于高度戒備的狀態(tài)。正是在這樣的大背景之下，“宋代士大夫的‘創(chuàng)造少數(shù)’從一開始便要求重建一個理想的人間秩序，當(dāng)時稱之為‘三代之治’。無論他們是真心相信堯、舜、三代曾經(jīng)出現(xiàn)過完美的秩序，還是借遠古為烏托邦，總之，由于對現(xiàn)狀的極端不滿，他們時時表現(xiàn)出徹底改造世界的沖動。這一思想傾向通兩宋皆然?！?這是“外王”的體現(xiàn)。

南宋前期，在對外政策上，以宋高宗、秦檜為首的投降派鎮(zhèn)壓了轟轟烈烈的抗金運動，“盡管‘中原父老望旌旗’，但是以宋高宗、秦檜為代表的反動統(tǒng)治階級卻沉浸在罪惡的糜爛生活之中。到處是燈紅酒綠，到處是歌舞升平。在這樣空虛的時代里，就只有空洞無物的‘道德性命’的說教，來裝飾這個時代。這是理學(xué)得以發(fā)展的客觀環(huán)境?！盵21]朱熹和陸九淵兩人代表了南宋理學(xué)的兩大宗派，雖然二人對于“‘道體’的理解截然不同，但關(guān)于‘道’已大行于堯、舜、三代的傳說則同樣深信不疑?！M人皆知，理想化的古史已為現(xiàn)代考古學(xué)與史學(xué)所徹底摧破，上古‘道統(tǒng)’無論作為信仰或預(yù)設(shè)顯然失去了存在的基礎(chǔ)。但是如果我們能暫時將現(xiàn)代歷史意識擱置起來，不犯時間錯置的謬誤，則這一信仰或預(yù)設(shè)在19世紀(jì)末葉以前的有效性畢竟是無法否認的?！盵22]這是“內(nèi)圣”的體現(xiàn)。

確實，羅泌正是生活在這樣一個對“‘道’已大行于堯、舜、三代的傳說”“深信不疑”的時代。此時代由于內(nèi)外關(guān)系的過于緊張，導(dǎo)致了南宋理學(xué)家對“內(nèi)圣”與“外王”關(guān)系的進一步探討。經(jīng)過探討，“‘外王’必自‘內(nèi)圣’始，終于成為南宋理學(xué)家的一個根深蒂固的中心信仰?！盵23]從而也更進一步的揭示出“‘內(nèi)圣’之學(xué)的宗教性格是很明顯的”，因為“‘內(nèi)圣’之學(xué)確是他們的精神源泉，至少他們是如此這般深信不疑的。他們不但持此為安身立命之所在，而且也相信這一精神源泉足以滌蕩他們的胸襟，不斷改善他們做人做事的能力?！盵24]

正是這種對“堯、舜、三代的傳說”“深信不疑”的思想，成為羅泌在創(chuàng)作《路史》時對神話與歷史資料“不加別擇”利用的根源。這也正是“神話歷史”所要揭示的“神話”與“歷史”之間的渾然不可分割的特性。我們只有牢牢地抓住這個根源，才能夠更好的理解羅泌在創(chuàng)作《路史》過程中的思想變化和所采用的敘述方式，也才能對諸如認為《路史》“采典籍，則五緯百家、山經(jīng)道書，一言一事，靡不摭拾，幾于駁雜而無倫”[25]這樣的責(zé)難報以“了解之同情”。[26]

德國學(xué)者恩斯特·卡西爾指出：“在神話想像中，總是暗含有一種相信的活動。沒有對它的對象的實在性的相信，神話就會失去它的根基?！盵27]美國學(xué)者威廉·巴斯科姆也認為：“神話是散體敘事，在講述它的社會中，它被認為是發(fā)生于久遠過去的真實可信的事情?！盵28]意大利學(xué)者拉斐爾·貝塔佐尼則認為：“神話是真實的歷史，因為它是神圣的歷史，這不僅取決于它的內(nèi)容，而且取決于它具體發(fā)出的神圣力量?！鄙裨挼摹罢鎸嵭圆皇窃从谶壿嫞悄撤N歷史?！盵29]據(jù)此，我們能夠明確了解到，神話被敘述它的社會及個人認為是曾經(jīng)真實的發(fā)生過的“神圣的歷史”。從這樣的敘述中，我們能更加深刻的認識到，在羅泌敘述他的《路史》時，他是處于一種什么樣的神圣環(huán)境中?！堵肥贰分写罅窟\用神話材料，不僅體現(xiàn)出羅泌對神話中蘊含著歷史質(zhì)素這一事實的不自覺把握，同時也體現(xiàn)出支配羅泌進行《路史》創(chuàng)作的是其對三代之前的神話傳說的真實性毫不懷疑這一“神話歷史”的思維。其實，《路史》是中國神話的集大成者這種說法，早已有前輩學(xué)者指出：

到了宋代，羅泌融會先秦的經(jīng)、傳、諸子以及漢后讖緯家言、搜神志異之書，以成《路史》，可謂集古代神話之大成！[30]

而《路史》對神話資料的集大成，與《山海經(jīng)》一類記載的原始神話材料又有所不同，它更多的體現(xiàn)在敘事過程中對“神話”與“歷史”的渾然不分上。

羅泌對神話與歷史一視同仁的看待，在其1170年所作的《路史序》中有較為明確表述：

或曰，古今異道，古之不可施于今，猶燭之不可用于旦也。吁！亦廬臧爨獲蒙蒙亡志者之屏見爾。道一而已，惟精惟一，允執(zhí)厥中。自伏羲以來，炎、黃、小顥（少昊）、顓（顓頊）、嚳（帝嚳）、陶唐、姚虞、伯禹，俱以是傳；以今并之，雖前乎千萬載，稽符合節(jié)，是旦莫之轍也。風(fēng)（風(fēng)后）、容（容成）、皋（皋陶）、夔之徒，英靈猶在，后雖殊世風(fēng)烈，猶合于時，方其所表，見可得而言矣，曷古今之異哉。

羅泌在《序》中例舉的一連串的人物，在我們今人看來多為人神雜糅的神話傳說式的人物，與后來歷史中有明確記載的如孔子、孟子、朱熹等自然應(yīng)該有所區(qū)別。然而在羅泌看來，這種加以區(qū)別的觀點，“不過是看門燒火的奴仆‘蒙蒙亡（無）志者之屏見爾’，‘曷古今之異哉’。說得明白點，就是在羅泌的頭腦中，神話傳說人物和歷史人物是一視同仁地被對待的?！盵31]

由此可見，在羅泌的思維中，這種對神話與歷史渾然不分的思想是多么的根深蒂固。在這種思維的支配下，羅泌“把許多神話傳說材料，當(dāng)作歷史材料看待，‘五緯百家’之書，‘山經(jīng)道書’之言，被他拿過手來，加以整齊排比，去其和歷史過于徑庭的神話因素，代以比較雅馴的古典敘寫。”[32]據(jù)此看來，羅泌創(chuàng)作《路史》時采用“駁雜”材料進行敘述也有其必然地根源。因此，在我們評價《路史》時，就不能單用今天的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)來衡量它；我們必須看到在這種駁雜現(xiàn)象后面更深層次的思想歷史根源，這樣才能得出比較公正客觀的結(jié)論。

在這里，我們可以舉《路史·余論十》中提及的“息壤”神話來加以分析。《余論十·息壤》開篇提及《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》中關(guān)于鯀、禹治水的神話：

洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水。不待帝命。帝令祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。

顧頡剛、童書業(yè)二先生在《鯀禹的傳說》中對這段話作如下解釋：

凡《山海經(jīng)》、《楚辭》、《淮南子》等書里單稱“帝”的多指上帝。這是說鯀偷了上帝的法寶“息壤”，去堙塞那滔天的洪水，只因不曾得著上帝的同意，上帝就派人把他殺了。鯀死后，在他的肚里忽然生出一個禹來，上帝就派禹去完成鯀的事業(yè)，——“布土以定九州”。鯀曾偷上帝的東西，死后又曾生兒子；禹曾受上帝的任命去布土；他們自然都是神性的人物了。[33]

裘錫圭先生在《新出土先秦文獻與古史傳說》中認為，顧、童二先生的解說“確是卓識”[34]；筆者也認為，顧、童二先生說鯀、禹皆是具有“神性的人物”“確是卓識”。因為我們知道，“潛水撈泥型”神話“廣泛流傳于北半球從歐洲經(jīng)亞洲一直到美洲的眾多民族中間”，是世界性的神話類型，而鯀禹治水神話乃是“此類型神話的中國生成形式，而且還可能是該類型神話在世界上最早的文字記錄本?！盵35]呂微先生的這個結(jié)論進一步強化了“鯀竊息壤”作為一則神話的可信度。

然而在羅泌看來，這則神話在歷史上實際發(fā)生過，因為在后文中，羅泌舉出多種例證對此神話的真實性加以闡明：第一，“漢元帝時，臨滁地涌六里，崇二丈所?！钡诙?，“（漢）哀帝之世，無鹽危山土起覆章，如馳道狀，蓋息壤也?！钡谌敖曛?，鎖鎮(zhèn)水旱?！钡谒模巴踝尤谛揸氨?，雷雨驟集?！盵36]第五，“柳子所言龍興寺地?！盵37]以上五例，羅泌都明確地認為是“天地之間，自多有此”的歷史事實，是如“柳子所言龍興寺地”之類的可作為真實歷史看待的材料。

其實，如果單就“息壤”現(xiàn)象而言，其歷史真實性在某種程度上是可以得到保證的，如顧頡剛先生在《息壤考》中就曾舉出好幾則相關(guān)例證：1.《太平御覽》引《古本竹書紀(jì)年》載：“梁惠成王七年，地忽長十丈有余，高尺半。周隱王二年，齊地暴長，長丈余，高一尺。”2.《漢書·東平王傳》說：“哀帝時，無鹽危山土自起復(fù)草，如馳道狀?！?.宋張世南《游宦記聞》說：“江陵城內(nèi)有法濟院，今俗稱為地角寺，乃昔息壤祠?！秷D經(jīng)》引《溟洪錄》云：‘江陵南門有息壤焉，隆起如牛角狀；平之則一夕如故?！ｑR踐之，或立死?！?.清林春溥《開卷隅得》卷九說：“今吾郡城東街孝義巷有土隆起，亦約長丈余，高一尺，夷之復(fù)高，行者蹉跌輒不利。蓋亦息壤之類?！鳖櫹壬鴮⑦@些材料拿給礦學(xué)家張幼丞先生看，張先生說：“息壤為自生自長的土，這話從地質(zhì)學(xué)上說來也是正確的。”[38]可見“息壤”現(xiàn)象是有科學(xué)根據(jù)的，只是在沒有科學(xué)知識的古人看來顯得格外神秘罷了。但是如果像羅泌那樣，簡單的用后世出現(xiàn)的“息壤”現(xiàn)象來論證“鯀竊息壤”也是真實發(fā)生的歷史事件，那就未免有些牽強了。

筆者認為，羅泌在敘述中將“鯀竊息壤”當(dāng)作歷史事實看待，究其原因不僅是因為羅泌的科學(xué)知識不足，而是在羅泌的思維中，后世關(guān)于神話與歷史的學(xué)科分界并不存在，這也正好說明支配羅泌進行敘述的思維是一種典型的神話思維，是神話與歷史渾然不可分的的思維，這也正是對“堯、舜、三代的傳說”“深信不疑”的神話思維的最好詮釋。

三、結(jié)論

“神話歷史”作為一種理念的提出，具有學(xué)理上的深層價值，它不僅有助于我們用更加科學(xué)合理的方式來認識人類歷史上存在的各類神話傳說故事，而且有助于我們打通橫亙在各類神話傳說故事間的壁壘，使我們能夠透過這種壁壘的遮蔽，窺見神話傳說故事背后的深層聯(lián)系及其價值和意義。對于羅泌《路史》的全新闡釋，不僅讓我們避免了以今人標(biāo)準(zhǔn)來衡量古人的嫌疑，而且更重要的是讓我們從不一樣的角度認識到了羅泌《路史》的價值。因為在《路史》敘事的表層下面，還有一個更加深層的“神話思維”的指導(dǎo)，這種思維“在19世紀(jì)末葉以前的有效性畢竟是無法否認的。”[39]

①②??廖明君、葉舒憲《迎接神話學(xué)的范式革命》，《民族藝術(shù)》，2009年第3期。

③張文安《中國與兩河流域神話比較研究·序》，中國社會科學(xué)出版社2009年版，第3頁。

④常金倉《中國神話學(xué)的基本問題：神話的歷史化還是歷史的神話化？》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》（哲社版），2000年第3期。

⑤朱仙林《中國神話研究的反思——與常金倉先生商榷》，《浙江師范大學(xué)學(xué)報》（社科版），2011年第3期。

⑥趙沛霖《孔子發(fā)現(xiàn)和肯定神話歷史化的重大意義》，《貴州社會科學(xué)》，1995年第3期。

⑦[27]恩斯特·卡西爾著，甘陽譯《人論》，上海譯文出版社2009年版，第 238-239、105 頁。

⑧顧頡剛《古史辨》（第1冊），海南出版社2005年版，第105-106頁。

⑨魏愛棠《“神話”/“歷史”的對立與整合——一種歷史人類學(xué)視野下的理解》，《史學(xué)理論研究》，2006年第1期。

⑩葉舒憲《中國的神話歷史——從“中國神話”到“神話中國”》，《百色學(xué)院學(xué)報》，2009年第 1期。

??金立江《什么是“神話歷史”——評〈神話歷史——一種現(xiàn)代史學(xué)的生成〉》，《百色學(xué)院學(xué)報》，2009年第3期。

?陳連山《走出西方神話的陰影——論中國神話學(xué)界使用西方現(xiàn)代神話概念的成就與局限》，《長江大學(xué)學(xué)報》，2006年第6期。

?徐旭生《中國古史的傳說時代》，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第56頁。

??[31][32]袁珂《中國神話史》，上海文藝出版社 1988 年版，第376-382、376、377、377 頁。

?關(guān)于羅泌的卒年存在爭議，筆者在《羅泌家世及其〈路史〉考》（待刊）一文中有專門探討，此不贅述。

?[22][23][24][39]余英時《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，三聯(lián)書店 2004年版，第 5-6、29、423、408、29頁。

[21]漆俠《宋學(xué)的發(fā)展和演變》，河北人民出版社2004年版，第37頁。

[25]羅泌《路史》，中華書局《四部備要》本，1936年版，第3頁。

[26]陳寅恪《金明館叢稿二編》，三聯(lián)書店2001年版，第279頁。

[28]威廉·巴斯科姆：《口頭傳承的形式：散體敘事》，見阿蘭·鄧迪斯編，朝戈金等譯：《西方神話學(xué)讀本》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年版，第10頁。

[29]拉斐爾·貝塔佐尼《神話的真實性》，見阿蘭·鄧迪斯編，朝戈金等譯：《西方神話學(xué)讀本》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第125-126頁。

[30]丁山《中國古代宗教與神話考》，上海書店出版社2011年版，第610頁。

[33]呂思勉、童書業(yè)《古史辨》（第7冊），海南出版社2005年版，第576頁。

[34]裘錫圭：《中國出土古文獻十講》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2008年版，第23頁。

[35]呂微《神話何為——神圣敘事的傳承與闡釋》，社會科學(xué)文獻出版社2001年版，第63、66頁。

[36]羅蘋注曰：“慶歷甲申（1044年），尚書郎王子融蒞渚宮，自春不雨，遍走群祀。五月壬申與郡僚及此，以今地?zé)o復(fù)隆起，而石屋詹且露，請掘取驗，雖致水沴，亦足為快。因具畚鍤，置土數(shù)百擔(dān)，以備俟，旦從事，是夕雷雨大至，遠近沾治（‘治’《四庫》作‘洽’，《重訂本》同《備要》），亟以馨俎薦答。”

[37]柳宗元《柳河?xùn)|集》卷28《永州龍興寺息壤記》：“永州龍興寺東北陬有堂，堂之地隆然負磚甓而起者，廣四步，高一尺五寸。始之為堂也，夷之而又高，凡持鍤者盡死。永州居楚越間，其人鬼且禨。由是寺之人皆神之，人莫敢夷?！?/p>

[38]顧頡剛《顧頡剛古史論文集》（第2冊），中華書局1993年版，第200-202頁。