權(quán)雅寧

傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系是全球化時(shí)代中國(guó)文論所遭遇的基本問(wèn)題。自從國(guó)門(mén)洞開(kāi)，中國(guó)文學(xué)理論研究從某種意義上就成為西方各種文論的練兵場(chǎng)，中國(guó)本土的文論話語(yǔ)儼然“失語(yǔ)”。誠(chéng)如有學(xué)者思考和分析的，西方現(xiàn)代性代表著歐美國(guó)家由弱到強(qiáng)的上升，而中國(guó)現(xiàn)代性則既代表著中國(guó)這個(gè)“老大帝國(guó)”的衰敗，又同時(shí)昭示著新的轉(zhuǎn)型或復(fù)興，因此把中國(guó)現(xiàn)代性與西方現(xiàn)代性割裂或者完全同一，都是行不通的。劉小楓提出的思路是：“帶著中國(guó)問(wèn)題進(jìn)入西方問(wèn)題再返回中國(guó)問(wèn)題”。①劉小楓的“中國(guó)問(wèn)題”某種意義上就是如何科學(xué)地對(duì)待本土文學(xué)經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)作為綿延至今的五大文明母體之一，②至今活躍在人類(lèi)文明舞臺(tái)上。在全球文化多元并存、本土文化被普遍重視的今天，如何立足本土經(jīng)驗(yàn)，發(fā)現(xiàn)中國(guó)文論的價(jià)值向度和活力源泉，并以之為基礎(chǔ)建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)文論的問(wèn)題，顯得尤其重大且相當(dāng)迫切。

一

從歷史史實(shí)看，如果忽略“全球化”概念特定的時(shí)代性與現(xiàn)代性訴求，僅從全球各個(gè)國(guó)家、各種文化的實(shí)際碰撞交流看，“全球化”并不是西方文化的單向輸入，中國(guó)本土文學(xué)和文論也有自己持續(xù)至今的“全球化”歷程。歷史地看，中國(guó)文學(xué)在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生過(guò)很大的影響。

中國(guó)文學(xué)和文論的對(duì)外影響可以劃分為三個(gè)階段：第一階段是唐代。唐朝的中外文化交流十分廣泛頻繁，日本、高麗、天竺、大食以及東南亞、中亞等地的40多個(gè)國(guó)家與唐帝國(guó)有經(jīng)濟(jì)、政治、文化交流。深受中國(guó)文學(xué)影響的主要是鄰近的日本、高麗及東南亞各國(guó)，特別是日本。隋唐主要作家的詩(shī)文集，大部分相繼傳入日本。李白、杜甫、白居易、元稹等人的詩(shī)作深為日本人民所喜愛(ài)，白居易的《長(zhǎng)恨歌》、《琵琶行》在日本幾乎家喻戶曉。平安時(shí)代（794—1192年）的詩(shī)集與《和漢朝詠集》共收錄589首詩(shī)，其中白居易的詩(shī)達(dá)137首之多。在宮廷女官紫式部所著的長(zhǎng)篇小說(shuō)《源氏物語(yǔ)》中，也明顯有白詩(shī)的影響。文學(xué)理論方面如南朝梁太子蕭統(tǒng)所編集的《昭明文選》，在文藝思想和編選體例上也給日本的詩(shī)歌總集《萬(wàn)葉集》以影響。第二階段是18世紀(jì)開(kāi)始對(duì)歐洲的影響時(shí)期?！对?shī)經(jīng)》譯本在西方報(bào)刊上刊登，雜劇《趙氏孤兒》也先后在英國(guó)、德國(guó)、俄國(guó)等翻譯出版。法國(guó)啟蒙思想家伏爾泰還將它改編成一個(gè)新的劇本《中國(guó)孤兒》。德國(guó)詩(shī)人歌德在讀到《好逑傳》等幾部中國(guó)文學(xué)作品后，提出了“世界文學(xué)時(shí)代已快到來(lái)”的觀點(diǎn)。③第三階段是20世紀(jì)對(duì)世界各國(guó)的影響。進(jìn)入20世紀(jì)，中國(guó)古典文學(xué)被大量翻譯引介到國(guó)外，對(duì)國(guó)外作家和學(xué)者產(chǎn)生了更廣泛的影響。中國(guó)詩(shī)的含蓄、凝煉、意象鮮明和情景交融使被稱(chēng)為“美國(guó)現(xiàn)代詩(shī)歌之父”的龐德傾倒，他寫(xiě)道：“上個(gè)世紀(jì)是重新發(fā)現(xiàn)中世紀(jì)的世紀(jì)，而這個(gè)世紀(jì)也許是在中國(guó)重新發(fā)現(xiàn)希臘文化魅力的時(shí)代……毫無(wú)疑問(wèn)，當(dāng)我們對(duì)中國(guó)有足夠了解的時(shí)候，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中國(guó)詩(shī)歌中有純凈的顏色。”④龐德認(rèn)為，美國(guó)文學(xué)所受到的外來(lái)影響中“中國(guó)是根本性的”。另外，現(xiàn)代作家如魯迅、郭沫若、茅盾、老舍等人的作品，也被世界各國(guó)大量地翻譯。僅魯迅的著作，就被40多個(gè)國(guó)家翻譯成70多種文字。

除了這種明確的的影響外，中國(guó)文學(xué)和文論對(duì)世界各國(guó)的無(wú)形影響也值得關(guān)注。中國(guó)傳統(tǒng)文論思想中所謂“大象無(wú)形”的觀念，表達(dá)了一種超越形跡的美學(xué)理想。從各國(guó)文論的發(fā)展歷史來(lái)看，和異質(zhì)文化的交流作為一種在空間中的擴(kuò)展，目的并不在于擴(kuò)大和異文化的隔閡，而是化解距離，在化解中滋生新知，創(chuàng)造新知。叔本華在著作中多次引述中國(guó)的《易經(jīng)》，如他談?wù)撘庵镜目腕w性和事物的類(lèi)似性關(guān)系時(shí)說(shuō)：“……從上古以來(lái)，在中國(guó)陰陽(yáng)對(duì)立的學(xué)說(shuō)中已經(jīng)流行著這種見(jiàn)解了。”⑤叔本華甚至認(rèn)為，除非我們回到東方的藝術(shù)體驗(yàn)中，否則就無(wú)法證實(shí)美的生命能夠真正存在。顯然，叔本華對(duì)中國(guó)古代文藝思想的了解是膚淺的，但他的學(xué)說(shuō)首先是從關(guān)注人的生命欲望開(kāi)始的，這在一定程度上超越了西方單純的理性化、邏輯化的思維，是東方與西方、古典與現(xiàn)代等多方面的融會(huì)貫通。再如中國(guó)古老的“象”與西方象征主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，錢(qián)鐘書(shū)在其著作中多次提到波德萊爾、魏爾倫、馬拉美、莫雷亞克等人的創(chuàng)作觀念與中國(guó)詩(shī)學(xué)的驚人相同：“蓋弘綱細(xì)節(jié)，不約而同，亦中西文學(xué)之奇緣佳遇也哉?！雹薅@些作家也確實(shí)非常喜歡中國(guó)古典詩(shī)歌，有人甚至親自翻譯了許多。

中國(guó)文化與文論的“全球化”歷程，充分說(shuō)明了歷史場(chǎng)域中不同民族文化與思想間的互相依存與借鑒的必要性，也說(shuō)明本土經(jīng)驗(yàn)旺盛的生命力。那么，我們?cè)撊绾瘟⒆惚就两?jīng)驗(yàn)，以充分的本土文化自覺(jué)和自信把握傳統(tǒng)文論的價(jià)值向度？

中國(guó)文論研究中，“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”是爭(zhēng)論最大的問(wèn)題之一。這場(chǎng)持續(xù)已久的大討論，實(shí)際上基于一個(gè)有目共睹的現(xiàn)象或癥狀——季羨林先生不無(wú)傷感地地指出：“反觀我們東方國(guó)家，在文藝?yán)碚摲矫驵淙艉s，在近現(xiàn)代沒(méi)有一個(gè)人創(chuàng)造出什么比較有影響的文論體系，王國(guó)維也許是一個(gè)例外。沒(méi)有一本文藝?yán)碚撝鱾魅胛鞣剑鹆擞绊?，引起轟動(dòng)?！雹卟茼槕c用“失語(yǔ)癥”來(lái)概括這種現(xiàn)象。⑧因?yàn)椤笆дZ(yǔ)”所以要轉(zhuǎn)換，但“能否轉(zhuǎn)換”卻是一個(gè)至今爭(zhēng)論不休的問(wèn)題。認(rèn)為不能轉(zhuǎn)換的學(xué)者，其理由是古代文論有自身不能克服的弱點(diǎn)，如概念術(shù)語(yǔ)使用的隨意性、分體文論不平衡、理論創(chuàng)新動(dòng)力不足、主流理論發(fā)展不明顯等，它從根本上妨礙了自身被轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代意義的文論話語(yǔ)系統(tǒng)。堅(jiān)持轉(zhuǎn)換論的學(xué)者認(rèn)為沒(méi)有絕對(duì)完整的體系和理論，每一時(shí)代有每一時(shí)代的文論，傳統(tǒng)文論的原有范疇等總能尋找到脈絡(luò)和突破口。

一個(gè)民族的文化特性總是在歷史中生成和展現(xiàn)的。在我們談?wù)摫就两?jīng)驗(yàn)、民族性等概念時(shí)，必須要清楚討論問(wèn)題的歷史語(yǔ)境。我們是在全球化時(shí)代談?wù)撘粋€(gè)現(xiàn)代的、與世界各民族處于“共同體”中的、充滿生機(jī)的民族的文化資源，因此這個(gè)“民族性”是仍然活著的。從時(shí)間域看，它有古老的民族歷史傳統(tǒng)；從空間域看，它既是在中華多民族大家庭中形成的民族性，也包含了對(duì)其他地域與民族文化有益價(jià)值的汲取。因此，本土經(jīng)驗(yàn)與民族性不是孤立的、一成不變的形式與存在，而是一種既有相對(duì)于過(guò)去的歷時(shí)性的繼承與發(fā)展，又有相對(duì)漢民族之外的共時(shí)性的借鑒與吸收。由此來(lái)看，傳統(tǒng)延續(xù)始終是一個(gè)開(kāi)放、動(dòng)態(tài)的無(wú)限過(guò)程，各種思想與觀念的產(chǎn)生與積累，形成了民族文化豐富的價(jià)值性。當(dāng)然，任何歷史都是當(dāng)代史，任何傳統(tǒng)思想都具有當(dāng)代意義，傳統(tǒng)文論也必然要適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需要。但怎樣轉(zhuǎn)換、轉(zhuǎn)換成什么樣，則是可以充分討論和不斷實(shí)踐的。所以，“中國(guó)古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”命題的意義更在于提出了中國(guó)傳統(tǒng)文論的未來(lái)走向和價(jià)值取向問(wèn)題。

基于價(jià)值取向，如何在現(xiàn)代化進(jìn)程中同時(shí)保持“中國(guó)”的傳統(tǒng)，“本土經(jīng)驗(yàn)”問(wèn)題自然凸顯出來(lái)。“本土經(jīng)驗(yàn)”也往往被表述為“中國(guó)特色”或“民族性”。從理性的維度辨析，“中國(guó)特色”是必然會(huì)長(zhǎng)期存在的，還是我們刻意要求的？如果僅僅是我們刻意的要求，則“民族性”問(wèn)題可能是假問(wèn)題。而如果“民族性”是必然會(huì)長(zhǎng)期存在的，則這一問(wèn)題就是一個(gè)科學(xué)的和有價(jià)值的重大問(wèn)題。中國(guó)多元一體民族國(guó)家文化的歷史形成，為我們認(rèn)識(shí)東西文化的碰撞融合、判斷民族性問(wèn)題提供了有益的借鑒。中國(guó)文化是一個(gè)復(fù)雜的大系統(tǒng)，這個(gè)大系統(tǒng)是由漢族文化和少數(shù)民族文化兩個(gè)系統(tǒng)構(gòu)成的。歷史上長(zhǎng)達(dá)兩千余年的“夷夏之辨”，拋開(kāi)其目的與動(dòng)機(jī)，它在客觀上是對(duì)兩種文化之相異與相同、沖突與整合的深刻論述。在夷夏的沖突融合中，盡管有一些文化因素已經(jīng)融匯為一，但不同民族間的差異仍然長(zhǎng)遠(yuǎn)存在。“夷夏之辨”在某種意義上和中國(guó)文化與西方文化的當(dāng)代沖突一樣，仍然是中心范式與邊緣文化的沖突，只不過(guò)中心與邊緣的所指都發(fā)生了變化。那么，我們是否可以認(rèn)為，即使在西方文化的全面攜裹下，中國(guó)文化仍然必然會(huì)保留自己的部分特點(diǎn)？

現(xiàn)在的問(wèn)題就變成了：現(xiàn)代轉(zhuǎn)換過(guò)程中如何保留“民族性”？或曰什么樣的本土經(jīng)驗(yàn)在全球化時(shí)代能更為長(zhǎng)久地生存下來(lái)？早在20世紀(jì)三四十年代，柯仲平等人就發(fā)表了《談中國(guó)氣派》、《論文藝上的中國(guó)民族形式》等文章，60年代《文藝報(bào)》和《文史哲》編輯部聯(lián)合召開(kāi)了“批判地繼承中國(guó)文藝?yán)碚撨z產(chǎn)”的討論，八九十年代有關(guān)于“中國(guó)特色”文藝?yán)碚摰膶W(xué)術(shù)討論，世紀(jì)之交，錢(qián)中文、童慶炳提出新時(shí)期文藝學(xué)建設(shè)的“中國(guó)特色”等等，都不同程度地強(qiáng)調(diào)了本土經(jīng)驗(yàn)的重要性：“第一，用中國(guó)人自己的眼光、觀點(diǎn)與理解，而非外國(guó)人的眼光、觀點(diǎn)與理解，來(lái)闡釋中外文學(xué)現(xiàn)象；第二，必須連接六七十年來(lái)被忽視甚至中斷了的古代文學(xué)理論傳統(tǒng)，從古代文論中吸取豐富的營(yíng)養(yǎng)，攝取那些具有生命力的觀念，激活那些并未死去的東西，使之成為新的文論的血肉……”⑨由此可見(jiàn)，民族性、中國(guó)特色等提法實(shí)際上都是指在世界文化格局中基于本土經(jīng)驗(yàn)確認(rèn)中國(guó)身份的文化特質(zhì)。

二

被現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀念攜裹的中國(guó)文論研究中，最主要的問(wèn)題是忽略本土經(jīng)驗(yàn)，缺乏價(jià)值立場(chǎng)的無(wú)根化移植。抱持“歐洲中心主義”的中國(guó)學(xué)者自不待言，力圖保持“中國(guó)中心”的“中國(guó)學(xué)派”的主張“實(shí)質(zhì)也就是借西方的理論與方法為工具，去剪裁和重組中國(guó)文學(xué)的材料?！皇窃谘芯糠秶蛯?duì)象方面避免了歐洲中心主義，卻又在理論方法方面陷入歐洲中心主義?！雹庵袊?guó)文論界在接受、吸納西方文論思想時(shí)，忽略本民族的文化土壤，也忽略了西方文論的社會(huì)文化根基，使中國(guó)傳統(tǒng)文論在很大程度上成為論證西方文論真理性的材料。歷史悠久、蘊(yùn)涵豐富的中國(guó)傳統(tǒng)文論，如果以西方邏格斯中心觀之，就是無(wú)體系的、概念術(shù)語(yǔ)隨意的、分體文論不平衡的……充斥了無(wú)數(shù)個(gè)“不”，是沒(méi)有多少價(jià)值的故紙堆。如享有“半部論語(yǔ)治天下”美譽(yù)的《論語(yǔ)》被“誤讀”，中國(guó)社科院文學(xué)研究所主編的《中國(guó)文學(xué)史》和袁行霈主編的《中國(guó)文學(xué)史》都依據(jù)西方文體分類(lèi)將《論語(yǔ)》歸入先秦說(shuō)理散文，不約而同地評(píng)價(jià)《論語(yǔ)》“形式不完備”或“很幼稚”。其實(shí)孔子時(shí)代根本沒(méi)有散文的概念和相應(yīng)的文體意識(shí)。如果立足本土文論觀念，結(jié)論就變了——“為什么不能說(shuō)它的文學(xué)價(jià)值就體現(xiàn)在口語(yǔ)文學(xué)特征上呢？”?再例如《西廂記》、《西游記》、《水滸傳》、《紅樓夢(mèng)》等當(dāng)時(shí)屬于離經(jīng)叛道的異端文學(xué)，它們?cè)诋?dāng)代被經(jīng)典化，其實(shí)是基于西方近世文學(xué)觀中小說(shuō)、戲劇文類(lèi)的統(tǒng)治性地位，它們把文學(xué)價(jià)值與對(duì)社會(huì)主流話語(yǔ)的某種反叛聯(lián)系在一起。因此，所謂“四大名著”之稱(chēng)從某種意義上也可以說(shuō)是西化的文學(xué)理論對(duì)中國(guó)文學(xué)史的一種虛構(gòu)。也就是說(shuō)，我們用西化的文學(xué)觀將這些作品經(jīng)典化的同時(shí)也將其非歷史化了，即知識(shí)社會(huì)學(xué)所謂的“語(yǔ)境抽離”。如果完全以西方文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)去解讀當(dāng)時(shí)載道言志的正統(tǒng)文學(xué)，很可能夸大儒家文化的弊端，夸大道家佛家文化對(duì)儒家文化的批判性，而忽略其更為內(nèi)在的同為上層文化的同謀性，忽略儒家文化對(duì)中國(guó)文明悠久歷史形成的重大作用。我們對(duì)陶淵明、李白、王維、蘇軾等的推重正與此有關(guān)，對(duì)儒家人格的詩(shī)人如杜甫的推重也是強(qiáng)調(diào)其批判現(xiàn)實(shí)，這常常讓我們忘記了這些詩(shī)人在藝術(shù)上的更大成就。

中國(guó)傳統(tǒng)文論中最具本土特色、最有生命力的層面或范疇是什么？在中國(guó)本土知識(shí)秩序中，“道”是給中國(guó)人和中國(guó)社會(huì)文化提供超越性和價(jià)值意義的根據(jù)，也標(biāo)志著中國(guó)文化的終極關(guān)懷特點(diǎn)無(wú)不在“人間世”，規(guī)定了中國(guó)文論明確的人文價(jià)值取向?！暗馈标P(guān)懷的對(duì)象遍及世間萬(wàn)事萬(wàn)物，小到可以在貌似“實(shí)用主義”的世俗化生活中體會(huì)，大到對(duì)社會(huì)政治對(duì)天下蒼生的關(guān)懷；具體到對(duì)花草鳥(niǎo)獸個(gè)人的同情性理解，抽象到對(duì)文學(xué)、“人文”的終極要求。從成就“人”的層面看，它以人自身為原則，要求人介入現(xiàn)實(shí)，以現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)在日常生活中來(lái)呈現(xiàn)、踐行這種“道”，同時(shí)“道”內(nèi)在地期待要求個(gè)人成為“大我”，而“渾然與天地同體”。從成就“文”的層面看，它要求“文”在完成技術(shù)性、藝術(shù)性的“小文”時(shí)，以“止乎禮義”，“技進(jìn)乎道”，“文應(yīng)弘道”等更高的原則來(lái)規(guī)約，最終成為顯現(xiàn)終極價(jià)值的“大文”。所以可以認(rèn)為，文的價(jià)值高下不是以距離文之“道”——此乃“技”，更是以距離人之“道”——此乃天下——的遠(yuǎn)近而判斷的。因此“文道合一、人文合一是中國(guó)文論臧否文學(xué)的最重要原則”?。世界、人生、諸象、審美、符號(hào)等在中國(guó)文化中成為同一之物，文字、文學(xué)與文化形成了一體性的結(jié)構(gòu)，文學(xué)成為一個(gè)無(wú)限敞開(kāi)的動(dòng)態(tài)系統(tǒng)。這種圍繞人生、服務(wù)人生、道高于技的人文主義價(jià)值取向正是中國(guó)文論永葆生命力的關(guān)鍵。誠(chéng)如張岱年所說(shuō)：“人生論是中國(guó)哲學(xué)之中心部分，……人生論實(shí)是中國(guó)哲學(xué)所特重的?！?馮友蘭、錢(qián)穆也都認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)偏重于人生方面。與此相應(yīng)，中國(guó)古代以文學(xué)藝術(shù)為代表的審美文化偏重情志的抒發(fā)和意趣的表現(xiàn)，追求在藝術(shù)創(chuàng)造的世界里表達(dá)與實(shí)現(xiàn)生命，擅長(zhǎng)在日常生活的細(xì)節(jié)和自然的一草一木中發(fā)現(xiàn)人性的美好與人生的真諦。中國(guó)文論始終圍繞著人生這個(gè)根本展開(kāi)，并不擅長(zhǎng)對(duì)文學(xué)的本質(zhì)作形而上的長(zhǎng)篇大論，其核心不是文學(xué)是什么，而是文學(xué)對(duì)人生有何意義、有何功能，是人生如何實(shí)現(xiàn)藝術(shù)化、審美化，是人如何借助文學(xué)和自然景物來(lái)達(dá)到生命的完美和精神的自由。徐復(fù)觀在《中國(guó)藝術(shù)精神》一書(shū)中明確指出，窮究到底，“為人生而藝術(shù)才是中國(guó)藝術(shù)的正統(tǒng)?！?

中國(guó)文論的人文價(jià)值取向在儒道兩家文論中都有充分體現(xiàn)?？兹逦恼摰暮诵氖恰敖袒摗?，文學(xué)的性質(zhì)和功能首先被界定在社會(huì)政治和倫理道德層面，文學(xué)的創(chuàng)作、接受和傳播，是為了達(dá)于政事，使于四方，邇之事父，遠(yuǎn)之事君。因此，儒家強(qiáng)調(diào)三不朽：立德、立功、立言，“言”要從“道”中流出，成為可以被后世萬(wàn)代瞻仰信奉、不朽的“經(jīng)”，所以儒家文論家遵循原道、宗經(jīng)、征圣的治學(xué)方式，認(rèn)為文學(xué)應(yīng)該服務(wù)于塑造“完全的人格”?？鬃幼顬橘澷p的曾點(diǎn)，歷代注家解釋最為精當(dāng)?shù)囊獢?shù)朱熹：“曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見(jiàn)夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無(wú)少欠缺。故其動(dòng)靜之際，從容如此。而其言志，則又不過(guò)即其所居之位，樂(lè)其日用之常，初無(wú)舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙，隱然自見(jiàn)于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣。故夫子嘆息而深許之?！保ā都ⅰ罚┰蛟谟谄渌印耙?guī)于事”而不是在“人欲”（人格）中呈現(xiàn)“天理”（道）。這里，藝術(shù)與人生本是相通的。道家在社會(huì)政治領(lǐng)域主張無(wú)為而治，在人生哲學(xué)方面，主張?zhí)撿o其心，主張擺脫聲色名利、禮教人倫的種種世俗約束，而在精神世界倡導(dǎo)逍遙之“游”。道家文論主張“得意而忘言”，“法天貴真”（《莊子·漁父》），追求本來(lái)如此、“自然而然”的“自然”。按照徐復(fù)觀的看法，“莊子與孔子一樣，依然是為人生而藝術(shù)。因?yàn)殚_(kāi)辟出的是兩種人生，故在為人生而藝術(shù)上，也表現(xiàn)為兩種形態(tài)?！?這兩種表現(xiàn)形態(tài)就是，孔子重點(diǎn)發(fā)揮了文學(xué)向外在人世的事功一面，莊子重點(diǎn)發(fā)揮了文學(xué)向內(nèi)在心靈的文學(xué)性一面。但兩者“為人生”的主旨是一致的。

“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，文學(xué)藝術(shù)的技巧層面被視為器用范疇，“為人生”才是文學(xué)之“道”。技與道、術(shù)與道從來(lái)就是高下赫然的兩種不同人生境界，道與器的體用關(guān)系十分明了。各種藝術(shù)、技術(shù)都應(yīng)該服務(wù)服從于人生，文學(xué)之技與人生之道互相依存互相增益，形成良好的動(dòng)態(tài)促進(jìn)。顯然，在中國(guó)本土的文學(xué)和文論經(jīng)驗(yàn)下，技術(shù)化的西方現(xiàn)代文論是失去“道”的、割裂的、難以自我完善的形下之“器”，“文學(xué)死了”的悲嘆來(lái)自西方文論界是必然的。孟子說(shuō)：“先立乎其大者，則其小者不能奪也。”中國(guó)文論為人生、文道合一、人文合一的根本價(jià)值取向使其天然地具有自我生成、吸納異質(zhì)的能力。立足于這種人文價(jià)值取向，依此“大”“道”觀照紛繁的、新潮的各種“小”、“技”、“器”，才能做到對(duì)當(dāng)代文學(xué)現(xiàn)象和文論思潮，包括西方文論的總體把握，生產(chǎn)出有中國(guó)特色的文論知識(shí)，糾正過(guò)分技術(shù)化、理性化的西方現(xiàn)代文論對(duì)中國(guó)文論的負(fù)面影響。

①劉小楓《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論·前言》，上海三聯(lián)書(shū)店1998年版，第3頁(yè)。

②馬克斯·韋伯從文明母體著眼，把全球分為五大歷史文明：儒家文明、佛教文明、基督教文明、伊斯蘭教文明、印度教文明。參見(jiàn)甘陽(yáng)主編《“文化：中國(guó)與世界”新論》，北京三聯(lián)書(shū)店2008年版，“緣起”第1頁(yè)。

③周揚(yáng)、劉再?gòu)?fù)《中國(guó)文學(xué)發(fā)展概況》，http://www.zaifu.org/z_views.asp?n_id=864&b_id=20。

④殷國(guó)明《20世紀(jì)中西文藝?yán)碚摻涣魇贰?，華東師范大學(xué)出版社1999年版，第134頁(yè)。

⑤叔本華《作為意志和表象的世界》，石沖白譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第208頁(yè)。

⑥錢(qián)鐘書(shū)《談藝錄》，中華書(shū)局1984年版，第276頁(yè)。

⑦季羨林《東方文論選·序》，四川人民出版社1996年版。

⑧曹順慶《文論的失語(yǔ)癥與文化病態(tài)》，《文藝爭(zhēng)鳴》，1996年第2期。

⑨陶東風(fēng)《社會(huì)理論視野中的文學(xué)與文化·叢書(shū)總序》，暨南大學(xué)出版社2002年版。

⑩葉舒憲《比較文學(xué)“中國(guó)學(xué)派”的根基》，《中外文化與文論》第一輯，四川大學(xué)出版社1996年版，第109頁(yè)。

?葉舒憲《“學(xué)而時(shí)習(xí)之”新釋》，《國(guó)際文學(xué)人類(lèi)學(xué)研究》，百花文藝出版社2006年版，第48頁(yè)。

?權(quán)雅寧《本土文化自覺(jué)與傳統(tǒng)文論價(jià)值再發(fā)現(xiàn)》，《思想戰(zhàn)線》，2009年第3期。

?張岱年《中國(guó)哲學(xué)大綱》，江蘇教育出版社2005年版，第171頁(yè)。

??徐復(fù)觀《中國(guó)藝術(shù)精神》，廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第 104、104 頁(yè)。