范存芳

中國傳媒大學 中文系 北京 100024

南朝劉宋時期范曄撰寫的《后漢書》是中國古代第一部引女性群體入類傳的正史作品，其名稱、體例和格式雖然是沿襲漢代劉向的《列女傳》，但能在一部極具嚴肅意義的紀傳體史書中為女性開辟關照視域和活動場域，于當時的社會歷史文化背景下，其創(chuàng)制之功仍然是極大的，后世的正史作品大體也承襲了范曄的書寫傳統(tǒng)，二十四史中就有十三部作品收有《列女傳》1。自茲以往，女性開始集體地出現(xiàn)在史冊的特定場所，成為我國古代正統(tǒng)社會里男性書寫的一道獨特風景。那么，在史的視野籠罩之下，就《后漢書·列女傳》而言，其展現(xiàn)的又是一種怎樣的女性觀及女性生存結構呢？本文正是試圖從漢代以來社會政治、思想形態(tài)的發(fā)展和變遷入手，通過對劉向《列女傳》和《后漢書·列女傳》文本的對比分析來考察這個問題。

一、兩部《列女傳》的成書背景及漢代儒家正統(tǒng)女性觀的確立

女性群體的被觀照，本質上即昭示了其姿態(tài)上的卑弱性以及進入父權制社會以后，男性在話語權上對于女性的掌控。范曄以性別作為其書寫的分類標準，本身也顯示了一種思想形態(tài)上的高姿態(tài)和間離性?！逗鬂h書》列傳八十，《列女傳》居第七十四，與《宦官列傳》、《方術列傳》、《逸民列傳》等并置于列傳的末尾，且僅居于“華—夷”分野觀念背景下的《東夷列傳》之前，可見，女性群體的入史，自其發(fā)端便是以一種被邊緣化和被卑弱化的歷史命運開始的。東漢的班昭在其女教作品《七誡》中亦闡明女性當以“卑弱第一”：“古者生女三日，臥之床下，弄之瓦磚，而齋告焉。臥之床下，明其卑弱，主下人也……謙讓恭敬，先人后己，有善莫名，有惡莫辭，忍辱含垢，常若畏懼，是謂卑弱下人也”?！芭P之床下，弄之瓦磚”的齋告禮儀表明，女性生理上與生俱來的柔弱特性被儀式化地加以體認，并引申到兩性關系和社會制度層面，形成了從身體到心理再到社會屬性的卑弱化過程。班昭進一步將這種“卑弱”明確為“主下人”的從屬地位，并細則化、標準化在具體的日常生活實踐中，可見中國古代禮教和女教機制對于女性的規(guī)訓過程。同樣，歷代《列女傳》的寫作也是出于此種規(guī)訓意圖。

《漢書·楚元王傳》附《劉向傳》：

“向睹俗彌奢淫，而趙、衛(wèi)之屬起微賤，逾禮制。向以為王教由內及外，自近者始。故采取《詩》、《書》所載賢妃貞婦，興國顯家可法則，及孽嬖亂亡者，序次為《列女傳》，凡八篇，以戒天子?！?/p>

《后漢書·列女傳》傳序：

“詩書之言女德尚矣。若夫賢妃助國君之政，哲婦隆家人之道，高士弘清淳之風，貞女量明白之節(jié)，則其徽美未殊也，而世典咸漏焉。故自中興以後，綜成其事，述為列女篇。如馬、鄧、梁后別見前紀，梁嫕、李姬各附家傳，若斯之類，并不兼書。馀但搜次才行尤高秀者，不必專在一操而已。兩部《列女傳》的作者均開宗明義地闡述了其政治功利取向和現(xiàn)實價值指向，但無論是劉向所說的“興國顯家”、佐“王教”、“戒天子”，還是范曄所謂的“助國君之政”、“隆家人之道”、“弘清淳之風”、“量明白之節(jié)”，其首要之道還是對于女性自身進行教導和規(guī)訓，使之在個人基本素質上達到禮教的要求，有別于“趙、衛(wèi)之屬”而無“逾禮制”。這是根本前提，也是兩部《列女傳》中“列女”入傳的基本標準。

劉向及范曄《列女傳》的出現(xiàn)和書寫范式，正是漢代儒家思想被確立為官方正統(tǒng)思想形態(tài)以來，以禮教為中心的儒家女性觀的映射。西漢武帝時，經(jīng)學家董仲舒依陰陽五行之說而區(qū)分性別屬性，確立“天—陽—男—尊、地—陰—女—卑（夫—陽、婦—陰）”的哲學思想體系，以此為基礎，又建構起一套完整的以夫婦、父子、君臣之尊卑關系為網(wǎng)絡的國家權力機制。“君臣父子夫婦之義，皆與諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰無所獨行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天?！卑嗾褜⑴缘谋叭醮_定為“主下人”的從屬關系和日常實踐，董仲舒則從根源上為這種倫理實踐尋找名位和依據(jù)?！瓣帯薄盁o所獨行”的卑弱和“陽”與生俱來的陽剛決定了男女之間的倫常秩序是依附和被依附，統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關系，與“生女三日，臥之床下，弄之瓦磚”的儀式相對應，這也是一種由自然生理而社會倫理的象征性關系的架構。在這種象征性關系籠罩下，女性的屈服就是無條件的，絕對的，天經(jīng)地義的，男性話語因而呈現(xiàn)出本體性的侵略態(tài)勢。由官方組織、劉向負責整理和編撰的《白虎通義》是一部具有法典意義的儒家經(jīng)典著作，它統(tǒng)一了兩漢以來諸種儒家觀點，同時具有強烈的現(xiàn)實指導意義——通過進一步規(guī)范“男尊女卑”的儒家倫理秩序而確立起了父權制社會的絕對權威?！澳信?，何謂也?男者，任也，任功業(yè)也。女者，如也，從如人也。在家從父母，即嫁從夫，夫沒從子也”；“夫有惡行，妻不得去者，地無去天之義也。夫雖有惡，不得去也。故禮郊特牲日：‘一與之齊，終身不改”)。因此，在以陰陽五行為象征秩序的父權制社會里，婦女是被排除在外的，她們被趕進了家庭，躲進了男性的背后，在社會主流之外揮散著她們“陰”的本質。不唯如此，宗法制基礎上的中國封建社會形態(tài)中，“家”無疑是“國”的一個縮影，是象征性社會秩序的一個縮影，因而“家”的父權性同樣具有基礎性的決定意義，夫婦關系是一切社會關系的根本性開始。《詩大序》稱《關雎》為“后妃之德”，以“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫、美教化、移風俗”?？梢姟敖?jīng)夫婦” 是“成孝敬，厚人倫、美教化、移風俗”的前提。以毛說為是，則《詩三百》以《關雎》開篇，正有張本溯源的用意。董仲舒和《白虎通義》在建構國家權力秩序的理論實踐中，將性別的尊卑等次和夫婦的倫理關系置于其立論之本，同樣也是這種用意。

由此，我們知道，女性既是排除于象征性社會秩序之外的，同時又是內在于象征性社會秩序之中的一種游離的所在。儒家父權制社會的建立以規(guī)范男女倫常為基礎，將女性置于其秩序的最根基，但又永遠是沉默的，這種沉默是因“陰無所獨行。其始也不得專起，其終也不得分功”的天然依附性而帶來的失語，是父權制在逐步完善的過程中對于母權的去勢，同時也是父權不斷承續(xù)和蔓延自身的方式。如果對比劉向《列女傳》和《后漢書·列女傳》，我們不難發(fā)現(xiàn)，自兩漢儒家正統(tǒng)女性觀確立以來，男性書寫對于女性的想象和規(guī)訓策略。

二、《后漢書·列女傳》的書寫變異及由此展現(xiàn)的觀念形態(tài)

劉向《列女傳》以行為道德為標準，將上古以來至西漢的女性分為七種類別，即“母儀”、“賢明”、“仁智”、“貞順”、“節(jié)義”、“辯通”、“孽嬖”，其中前六種類別是正面意義上的，后一種類別是負面意義上的?！逗鬂h書·列女傳》沒有明確的分類，然其選擇女性入傳的標準大體亦是以劉向《列女傳》為范本的，且其傳序言“搜次才行尤高秀者，不必專在一操而已”，可見也是以某一種道德品行為準則的。詳加區(qū)分，就能見出二者在傳主群類選擇上的偏廢。

1、母親類形象群體的消退

劉向《列女傳》中單列“母儀”群類，而且將其置于七大群類之首，不唯如此，在其他六類女性群體中，母親形象所占的比列也相當之大?！澳竷x”者，顧名思義，乃天下母性之儀表，儀則天下之典范?！赌竷x傳》中的17位女性，既有帝王將相之母，如姜螈、簡狄、“周室三母”等，也有平民庶士之母，如孟軻母、芒慈母等，但無論是哪一種身份地位的女性，其共同特點都是“廣于德教”。她們有著高尚的道德情操，寬廣的胸襟氣度，更為重要的是她們善于相夫教子，“胎養(yǎng)子孫，以漸教化”，如契母簡狄的“教以事理，推恩有德”；啟母涂山氏的“明教訓而致其化”；孟母三遷的“善以漸化”、“處子擇藝，使從大倫”；魏芒慈母的“慈惠仁義，扶養(yǎng)假子”……可以說，正是此類自身道德高尚同時又懂得“廣于德教” 的母親群體培養(yǎng)了歷代明君賢相，圣人君子，成就他們開疆擴土、治國平天下的崇偉功德。在這里，女性因為性別上的本質和優(yōu)勢而得以體認其價值，也由此獲得了一種崇高的光環(huán)，甚至表現(xiàn)出一種“陽”所不具備的“陰”的優(yōu)越性，以及由此而來的“陰”對于“陽”的凌駕性（從某種意義上說，母親常常是父權的延續(xù)和接管者）。 劉向對于母親類形象群體的書寫，盡管依舊是將其置于作為“父權”結構之代表的帝王將相、圣人君子的背后，將她們的價值實現(xiàn)依附在這些人價值實現(xiàn)的基礎之上，但卻客觀上肯定了女性的獨特價值和獨立人格，也提高了其地位（不僅僅是從“孝”的立場而言的）。

與之相形，《后漢書·列女傳》中，“母儀”類女性形象群體卻消退了，而“賢明”類女性形象群體和“節(jié)義”類女性形象群體得以突出。《后漢書·列女傳》共列敘了十七位東漢時期的特出女性（如果加上附傳中的曹豐生和馬芝，則為十九人），涉及母親形象的僅一人(漢中程文矩妻，字穆姜)，且完全可以將其劃歸“賢明”類女性形象群中，然而可入于“賢明”、“節(jié)義”類的女性數(shù)量卻高達十余位，幾乎占據(jù)全部入傳女性的三分之二。同樣，在《晉書·列女傳》三十三位入傳女性中，“母儀”類也僅一人，“賢明”和“貞順”類卻高達十八人?！澳竷x” 指涉的對象主要是母親群類，而“賢明”、“節(jié)義”“貞順”指涉的對象卻主要是妻子群類。“母親”從書寫的頂端消退，取而代之的“妻子”再不具備那種凌駕于父權之上的光環(huán)和優(yōu)越性，只能是從屬于“陽”的“無所獨行”的附屬者，于是，以三綱五常為基本倫理規(guī)范的儒家統(tǒng)治秩序又復歸其父權的絕對權威性和操控性。

2、“節(jié)義”類形象群體的突出和變異

《后漢書·列女傳》的傳主類型中，最具有人格光彩和悲劇意味的當屬“節(jié)義”和“才辨”兩類。前者承襲了劉向的傳統(tǒng)，后者斯為新變?！肮?jié)義”類女性群體在《后漢書·列女傳》中所占的比列相當之大，十七位女性里有七位可劃歸其中，她們分別是：周郁妻，龐母、許升妻、孝女曹娥、皇甫規(guī)妻、盛道妻、孝女叔先雄。劉向《節(jié)義傳》中的女性多是以深明大義、為公義舍私利乃至勇于“殺身成仁”的形象出現(xiàn)的。如《楚成鄭督》、《楚昭越姬》、《蓋將之妻》中，三位女性為了家國大義、君臣之節(jié)而以死勸諫其夫君；《魯孝義保》、《魯義姑姊》、《梁節(jié)姑姊》中，三位女性在生命危難之時“明不私己”、大義滅親，毅然舍棄自己的親骨肉以保全別人之子；《邰陽友娣》、《京師節(jié)女》里，兩位性則在孝與義不能兩全的困境下凌然赴死，舍命求全……總之，《節(jié)義傳》中的女性都具有全義守節(jié)的俠義精神。當義和節(jié)遭受侵犯，或者與孝道、仁道發(fā)生沖突的時候，這些女性則表現(xiàn)出至剛至烈的舍命精神。相比之下，《后漢書·列女傳》中的“節(jié)義”型女性群體卻發(fā)生了很大變異，七位節(jié)義女性中，只有周郁妻（因婦道和孝道的沖突而自殺）和皇甫規(guī)妻（因誓死捍衛(wèi)家國大義和人格尊嚴而被誅）是劉向《節(jié)義傳》中所出現(xiàn)過的類型，其他五位女性的節(jié)義之舉則全體現(xiàn)于“殉父”、“殉夫”的行為舉措之上——或者手刃父親、夫君仇人（龐母、許升妻），或者追隨父親沉江而死（孝女曹娥、孝女叔先雄），或者代夫君受刑獄之災（盛道妻）。

可以看出，劉向《節(jié)義傳》中多節(jié)義之母，她們的義舉在于深明大義，舍己子以保他人之子，而《后漢書·列女傳》中多節(jié)義之女，他們的義舉在于至孝至貞，舍性命以守護父親、夫君的尊嚴。死亡在這些節(jié)義女子的身上不僅體現(xiàn)著人格上的至剛至烈和行為上的悲壯之美，更體現(xiàn)著父權制社會中女兒對于父親/妻子對于丈夫的單向度奉獻和無條件犧牲?！芭畠簜?，作為封建社會和儒教體系永遠的異鄉(xiāng)人和流浪者，沒有資格進入契約儀式，沒有資格得到父親的收養(yǎng)。她們屬于內宅，也必然嫁入別人的家庭。她們受制于作為父權延伸物的母權；她們被要求具備絕對的孝行和對家庭的服從；即使出嫁后，由于姓氏也還依然對娘家負有義務……”?！敖^對的孝行和對家庭的服從”最直接而徹底的表現(xiàn)形式便是死亡。表面上，死亡以其崇高性和悲劇性突出了“孝行”和“義舉”，實際上是加強了“孝行”和“義舉”背后所體現(xiàn)的父權、夫權的絕對合理性和無可動搖性，只是《節(jié)義傳》中的節(jié)義之母體現(xiàn)的更為隱蔽，而《后漢書·列女傳》中的節(jié)義之女表現(xiàn)的更為明顯罷了。

3、才辯型女性群體的內部沖突及班昭《女誡》所展示的女性自我規(guī)訓

承襲劉向《列女傳》中“辯通”類女性群體的寫作傳統(tǒng)，《后漢書·列女傳》也收錄了三位這種類別的女性，同時附傳中的曹豐生和馬芝也屬于此類別。區(qū)別的是：《辯通傳》中的女性以能“辯”著稱，以“微喻”解難，伶牙俐齒而又智識過人，常常是逞著口舌之“辯”得以進退從容，替自己及他人（常常是“父”、“君”——國君、夫君和兒子）消災解惑。《后漢書·列女傳》中的才辯型女性卻有了很大的變化，她們不唯有“辯”才，更在于有文才，班昭和蔡文姬均因為文學上的才華而為當世所推重，《后漢書·列女傳》亦不惜篇幅和筆墨收錄她們的傳世作品。這自然是漢代立經(jīng)學博士以降各儒學世家的家學淵源熏陶出來的女子——馬倫和馬芝的父親馬融、班昭的父親班彪和哥哥班固、蔡文姬父親蔡邕都是漢代大儒，雖然都出身高貴家教良好，然而她們身上體現(xiàn)出來的個性氣質卻迥然相異。

班昭是賢妻良母的典范，她的存在體現(xiàn)著封建制父權制社會對于女性合乎理想的規(guī)訓效果?！芭兴男?，一曰婦德，二曰婦言，三曰婦容，四曰婦功。夫云婦德，不必才明絕異也；婦言，不必辯口利辭也；婦容，不必顏色美麗也；婦功，不必工巧過人也。清閑貞靜，守節(jié)整齊，行己有恥，動靜有法，是謂婦德。擇辭而說，不道惡語，時然后言，不厭于人，是謂婦言。盥浣塵穢，服飾鮮潔，沐浴以時，身不垢辱，是謂婦容。專心紡績，不好戲笑，潔齊酒食，以奉賓客，是謂婦功。此四者，女人之大德，而不可乏之者也。”這是班昭在其女教著作《女誡》中提出的女性道德規(guī)范。作為“三綱五?！钡娜寮叶Y教傳統(tǒng)浸熏出來的女性，她自己即深合于“婦德”、“婦言”、“婦容”、“婦功”，是儒教體系和父權制社會秩序的建構者們成功訓導出來的優(yōu)秀女性代表。作為代表——具有榜樣力量和訓誡資格——她因而得以從家庭深處走出來，進入象征性的父權制社會秩序中，和男性一起締結“契約儀式”，訓導包括她自身在內的封建社會的女性們。班昭與父權社會所達成的共謀，正顯示了傳統(tǒng)女性在父權和夫權凌越下的無條件順從和自我抹殺，同時也可謂是一種自我保全策略。“最明顯的表現(xiàn)，首先自然就是對權威的順從態(tài)度，幾乎沒有別的選擇，也沒有遲疑。所有別的出路都被堵死，除了跟隨父親的腳步以及更古老的先祖的足跡”；“父權的鞏固使得那些具有文化素養(yǎng)的上層婦女思考生活的新策略，她用自己的經(jīng)驗諄諄教導女兒輩如何在既定的生活空間中適應生存，在不利的環(huán)境中以謙德忍道在丈夫中站穩(wěn)腳跟?！憋@然，班昭不僅在夫家站穩(wěn)了腳跟，也在父權制封建社會秩序中站穩(wěn)了腳跟——不僅得以接續(xù)并完成父兄未竟的修史事業(yè)，且被漢和帝“數(shù)召入宮，令皇后貴人師事之，號曹大家”。

與班昭形成對比沖突的是另兩名才辯型女子——馬倫和蔡文姬。馬倫富于辯才，學識淵博，機智犀利，面對丈夫的詰難表現(xiàn)得不卑不亢，從容應對且氣勢凌人，與班昭所訓導的“卑弱第一”格格不入。班昭強調“夫不賢，則無以御婦；婦不賢，則無以事夫。夫不御婦，則威儀廢缺；婦不事夫，則義理墮闕。方斯二事，其用一也。察今之君子，徒知妻婦之不可不御，威儀之不可不整，故訓其男，檢以書傳，殊不知夫主之不可不事，禮義之不可不存也。”顯然，馬倫之夫既無能力“御婦”，馬倫也不賢于“事夫”，二人是斷不合于班昭所謂的“夫婦之道”的，然《后漢書·列女傳》卻謂“隗既寵貴當時，倫亦有名于世”，可見馬倫之見重于當世，乃在于其才辯而并不涉及婦道。如果說馬倫對夫權構成的挑戰(zhàn)是言語與威儀層面的，那么蔡文姬則是倫理層面的。“文姬為胡騎所獲，沒于南匈奴左賢王，在胡中十二年，生二子。曹操素與邕善，痛其無嗣，乃遣使者以金璧贖之，而重嫁于祀?！辈涛募в羞^兩次婚姻，又被胡人虜獲為妻而生下二子，于倫常不合，但因“博學有才辯，又妙于音律”依舊為當時和后世所推重。

班昭和馬倫、蔡文姬兩類才辯型女性的內部沖突，隱現(xiàn)的其實是漢代以來儒家官方正統(tǒng)思想與民間遺風習俗之間的矛盾，以及范曄自己對于女性審美觀照的兼容開放性。元光元年（公元前134年），董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”的思想政策，并在孝武帝的支持下開始在大一統(tǒng)帝國內實行。自此以往，儒家思想漸成漢代官方正統(tǒng)思想，作為封建國家進行思想鉗制和秩序建構的工具，然而思想的轉變、觀念的普及和意識形態(tài)的統(tǒng)一向來具有一定的延時性與滯后性，加之已經(jīng)深入在民間、社會生活中，并且伴隨著應用性的遺風習俗的普泛性和頑固性，它們時刻沖突和阻礙著新思想形態(tài)的流布與接受。正如克里斯蒂娃所說：“即使身處這種附屬性，被如此專制的儒教道德所壓制，雙邊血親關系的遺留和簡單泛化交換的中介形式（要求迎娶母舅的女兒）還是繼續(xù)授予了女人一定的自由，使其得以繼續(xù)逃脫父權的完全壓制?！彼裕谝苑饨ǘY教為基礎的儒家女性觀甫一成形的兩漢社會，女性的實際生存空間也還是比制度形態(tài)所規(guī)劃的要空闊和富余。劉向謂其作《列女傳》的初衷“向睹俗彌奢淫，而趙、衛(wèi)之屬起微賤，逾禮制……”，可見當時皇宮風氣尚且如此，何況民間鄉(xiāng)野呢？劉向作為“獨尊儒術”不遺余力的踐履者，自然無法容忍此種風氣，“故采取《詩》、《書》所載賢妃貞婦，興國顯家可法則，及孽嬖亂亡者，序次為《列女傳》，凡八篇，以戒天子”。將宗法制國家的興亡與女性的“賢貞”和“孽嬖”聯(lián)系起來，而天子自身的作為和責任被隱去，正是劉向作為一個儒者在維護漢朝統(tǒng)治基礎時對于女性的駕馭策略——試圖將女性從儒家象征性社會秩序中驅逐出去，將她們安放在家庭和閨房之中，以此來穩(wěn)定兩性關系的地位，并確保封建血緣宗法制統(tǒng)治的穩(wěn)定和長治久安。

相比劉向，處于劉宋時代的范曄則顯現(xiàn)出大得多的寬容和氣度。如上文我們分析的那樣，班昭與馬倫、蔡文姬兩類氣質不同、道德迥異的女性均被收歸《后漢書·列女傳》，足以見出他在女性審美觀照上的多元性和開放性，這自然是魏晉以來“越名教以任自然”的社會風氣使然——正統(tǒng)的儒家思想形態(tài)受到上層文人士大夫的挑戰(zhàn)，老莊式的追求個性自由的文化人格得到廣泛推崇，流為一時的任誕習氣——范曄自身正是受此種習氣熏養(yǎng)而成長起來的，他“博學多通，善談名理”，也繼承了魏晉名士放達的行事方式和任情任性的作風：為彭城王劉義康母親（王太妃）守靈時以挽歌助酒；嫡母去世時拖延奔喪，并攜妻小隨行；始終不肯為宋文帝彈琴等行為（見《宋書·范曄傳》）都顯示出范曄個性的傲岸不羈和風流狂放。作為儒家思想結構基礎的儒家禮教受到質疑，自然也會波及女性觀層面，以及對于女性的審美觀照層面，因而馬倫對于丈夫的抵觸和反駁不再完全被認為是有違夫婦之道的，蔡文姬一嫁再嫁的倫理瑕疵也不遮蓋其文學才華上的大光異彩。這個時代的文人士大夫們以一種難得一見的胸襟和氣度包容了女性，但可以肯定的是，女性依然只是被觀賞的，依然沒有從家庭走入封建父權制社會的秩序結構中。馬倫也好，蔡文姬也好，都是封建父權秩序內部的書寫，都是文人士大夫的附庸風雅。“借助儒教對封建社會的保護，似乎有兩個障礙建立起來了：一個是臥室的門簾，另一個是一般意義上書寫。一個女人無法同時跨越這兩個障礙：要門她走出臥室門簾，母憑子貴；要么可以進入象征性社會秩序（作為詩人、舞者和歌者），但只能佇立在臥室門簾之后。”

總之，作為封建儒家父權制社會統(tǒng)治機構中的一員，范曄對于女性盡管持開放的審美觀照，但永遠也不可能沒有限度，不可能放棄儒家正統(tǒng)禮教對于女性的規(guī)訓。這個時代女性們雖然獲得了更大的生存和活動空間，也以更加多姿多彩的姿態(tài)出現(xiàn)在世人眼界中，但父權和夫權是她們永遠也逃不開的宿命，正如閨闈是她們永遠的歸宿。

【注釋】

1．這十三部作品分別是《后漢書》、《晉書》、《魏書》、《北史》、《隋書》、新舊《唐書》、《宋史》、《遼史》、《金史》、《元史》、《明史》、《清史稿》

[1] (劉宋)范曄撰．后漢書[M]．北京：中華書局.

[2] (漢)班固撰．漢書[M]．北京：中華書局，1962.

[3] (漢)董仲舒撰，凌曙注．春秋繁露[M]．北京：中華書局，1975.

[4] (漢)班固撰，陳立、吳則虞點校．《白虎通疏證》[M]．北京：中華書局，1994.

[5] 茱莉亞·克里斯蒂娃（Julia Kristeva）．中國婦女[M]．上海：同濟大學出版社，2010.

[6] 杜芳琴．中國婦女史研究的本土化探索[J]．西安：陜西師范大學學報，1999（12）.