陳愛梅，楊赫姣

（1.長春師范學(xué)院 政法學(xué)院，吉林 長春 130032；

2.東北師范大學(xué)，吉林 長春 130117）

《老子》道與德的深度分析

陳愛梅1，楊赫姣2

（1.長春師范學(xué)院 政法學(xué)院，吉林 長春 130032；

2.東北師范大學(xué)，吉林 長春 130117）

當(dāng)世對于《老子》中的術(shù)語——“道”、“德”的研究可謂浩繁，“道”可被理解為本體，也可釋為形上的追求。而這些詮釋多從對《老子》的句義、言辭體悟得來，具有理論的多樣性和發(fā)人深省的力量，但在說服力和明確性上欠缺。對于《老子》中的諸術(shù)語的研究，按照史寧中先生對于“道”、“形”、“器”三者關(guān)系的獨(dú)特理解，予努力試圖挖掘《老子》中的術(shù)語生成的內(nèi)在邏輯和術(shù)語之間的關(guān)系，以形成對“道”、“德”的“另類”認(rèn)識。

一、“道”的生成邏輯

《老子》開篇便拋出“道可道，非常道。名可名，非常名”（第一章）。陳鼓應(yīng)譯為：可以用言語表達(dá)的道，就不是常道；可以用文字表述的名，就不是常名。很明顯，老子不是在直述“何為道”，而是變個(gè)說法，認(rèn)為道不可道，名不可名。更進(jìn)一步理解，“道”不等于可以說出的道，“名”不等于可以表述的名。人們慣常將腳步停止于此而不再深究，誠然，就“道”的本質(zhì)而言，道無法用概念準(zhǔn)確表達(dá)，但應(yīng)該看到的是《老子》首句作為內(nèi)容背后對于形式邏輯的準(zhǔn)確運(yùn)用以及這種運(yùn)用的意義。既然“道”不等于可以說出的道，“名”不等于可以表述的名，于是，形式邏輯中的矛盾律就得以顯現(xiàn)。矛盾律指出“a不等于非a”，在老子對“道”的理解上正如此：“道”不等于不是道的道（可以說出的道就不是真正的道）。矛盾律給予命題以嚴(yán)格的界限，即在老子這里，也是試圖使“道”在日常領(lǐng)域與形上領(lǐng)域中劃開界限。老子對這種內(nèi)在邏輯的運(yùn)用實(shí)際上是在為“道”劃界，“道”與其表達(dá)上的無法統(tǒng)一，正說明了其內(nèi)容、內(nèi)涵的無限。“道”的界限的意義在于警示不應(yīng)用日常的語詞去規(guī)定形上的內(nèi)涵，“道”的劃界實(shí)際上就是在對“道”的名、實(shí)厘清關(guān)系。在“名”的層面上，“道”等于“非道”，且永恒不可能等于“道”本身，因?yàn)榈廊粲忻麆t會影響對“實(shí)”的理解的全面性。無論給予“道”何種“名”，在形式邏輯上都是違反矛盾律的。因?yàn)樵凇懊钡膶用嫔稀癮等于非a”而矛盾律要求“a不等于非a”；而在“實(shí)”的層面上，首先“實(shí)”并不是指一種現(xiàn)實(shí)的存在，不指實(shí)體，而指“道”的真實(shí)性，即在道的真實(shí)性上，“道”恒等于“道”。這樣說似乎是同語反復(fù)，但其實(shí)不然。不妨闡述得更明確、具體一些：在《老子》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！比绾卫斫膺@個(gè)“法”？陳氏曰：“取法。”車載曰：“法則?！本箷鴺I(yè)說：“道的本質(zhì)是自然。”無論何種理解都是在言明“道”與“自然”的關(guān)系。老子又說：“全乃天，天乃道。”（第十六章）天即是自然，合乎天才是合乎道。很明顯，“道”與自然的關(guān)系可以看做是道即自然。即使是效法自然的道，也是秉承自然之道的“道”，或曰道即自然，自然即道。也就是回到了原來的論點(diǎn)，“道”恒等于“道”。而這一命題正體現(xiàn)著形式邏輯中的同一律，“a等于a”。

老子對“道”的理解同時(shí)也是對“道”生成的自身邏輯的認(rèn)知，在這一層面上與西方傳統(tǒng)哲學(xué)有著共通點(diǎn)。巴門尼德在探求存在與真理之路時(shí)指出：“只有兩種探究之路可考慮。一種就是存在，存在不可能不存在，這是真理之路。另一種就是非存在，非存在必定要不存在，我告訴你，那是一條沒人能完全學(xué)到真知之路?！保?］“存在存在不可能不存在”、“非存在不存在”是巴門尼德整個(gè)真理原則的縮寫，這樣一來，“存在不可能不存在”，在形式邏輯上便與矛盾律對應(yīng)，即符合“a不等于非a”；而“存在存在”、“非存在不存在”又同時(shí)等同于形式邏輯中的同一律“a等于a”?？梢钥闯?，西方早期的哲學(xué)家也在用與中國古代思想家相同的方式思考著真理的劃界問題或曰“真”的問題。巴門尼德認(rèn)為真理之路與意見之路截然分開，意見之路是“憑感知與常識性的看法認(rèn)知非存在的現(xiàn)象世界，它是一種沒有把握世界全體本性的認(rèn)識”［2］，而真理之路是存在的本體范圍的認(rèn)識，是對存在本身的認(rèn)識，這一劃界與《老子》對“道”的名與實(shí)劃界不無相似。所以，就形式邏輯的運(yùn)用、內(nèi)容及其意義，中、西方有著共通的認(rèn)知。但這種共通不僅于此，更加體現(xiàn)為深化后的辯證的內(nèi)在邏輯上。

依循著形式邏輯的內(nèi)在邏輯論述下來，得出了“道”是不可言明的自然之道。在對兩個(gè)命題、邏輯方式的一一分析之后，我們看到了“道”的日常層面和形上層面的界限。在日常層面上，人們對于“道”是沒有能力述說的，它只是“淵兮似萬物之宗。解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存”（第四章），只能給出近乎形象、生動的描述，但達(dá)不到“真”。也正是日常層面上的這種矛盾，才為“道”的形上意義留有了余地。因此“道”又可被人們加深理解為是自然，從而進(jìn)一步探尋自然之法便是通向“道”的有效途徑。因此，老子強(qiáng)調(diào)：“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。居善地，心善淵，與善仁，言善信，正善治，事善能，動善時(shí)。夫唯不爭，故無尤?！保ǖ诎苏拢叭惨惠?，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！保ǖ谑徽拢┳匀恢械摹安粻帯?、日常生活中的“無”之大用正說明了自然之道的根本。所以，老子的道用作形上意義實(shí)際上是崇尚“無”，用作個(gè)人在于“不爭”、“處下”，用作國家在于“無為而治”。但是如果老子的思想僅就此停止了，那便不能說他是具有大智慧的。而中國哲學(xué)中所蘊(yùn)涵的大智慧正在于它沒有停止于一種命題式的拋出，而是同時(shí)著力去論證了。更加高明之處還在于這種論證又不僅是與西方形式邏輯等同，而且是逐漸走向了辯證邏輯。這在《老子》這里十分明顯。老子在論道時(shí)，正是使用了辯證邏輯。“道常無為而無不為”（第三十七章），看似與形式邏輯中的排中律相矛盾，但實(shí)則不然。形式邏輯著重體現(xiàn)變項(xiàng)的確定性，而無法包容對于對象的邏輯意義的揭示。形式邏輯只關(guān)心命題形式的確定性，而沒有深入命題本身含義的多樣性與可能性。而在中國古代哲學(xué)這里就出現(xiàn)了打破形式邏輯的形態(tài)，不可謂之不重要，不可謂之不智慧。辯證邏輯的出現(xiàn)為“道”的理解提供了更多的認(rèn)識空間。“道”就其形上意義等同于自然，而自然以其自然而然的本性體現(xiàn)著“無”，彰顯著“無”，這種“無為”也正是“道”的本性，在這一點(diǎn)上無論是形式邏輯或是辯證邏輯都可理解。但“道”同時(shí)又是“無不為”，即無所不為，這一點(diǎn)違反了形式邏輯卻正中辯證邏輯之懷。“無”與“有”在形式邏輯上是對立的，而辯證邏輯講求對立面的統(tǒng)一、矛盾的轉(zhuǎn)化，這正說明了“無”與“有”不是非此即彼的關(guān)系，它們的真正關(guān)系是“轉(zhuǎn)化”、“統(tǒng)一”。老子對于“無”與“有”的理解也正如此?！胺凑叩乐畡?。弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無”（第四十章）。老子的這種理解方式不禁會使人聯(lián)想到西方辯證邏輯的開創(chuàng)者赫拉克利特，他也認(rèn)同只有辯證邏輯才能認(rèn)識宇宙的循環(huán)和永恒、“這個(gè)有秩序的宇宙（利斯摩斯）對萬物都是相同的，它既不是神也不是人所創(chuàng)造的，它過去、現(xiàn)在和將來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，按一定尺度燃燒，按一定尺度熄滅”［3］。赫氏認(rèn)為，宇宙正是作為生、滅相互轉(zhuǎn)化、相互統(tǒng)一的整體才被稱為宇宙，也只有這種辯證地認(rèn)識宇宙，不再把它看做是靜止的，它才是真正的永恒。辯證思維蘊(yùn)涵的是對世界、萬物的真理性認(rèn)識，老子對于“道”、“有與無”的理解如此，赫氏亦如此，所以他才說：“人不能兩次踏入同一條河流?！保?］對同一事物有著動態(tài)的認(rèn)識、辯證的理解，才有利于把握事物的真實(shí)本質(zhì)。辯證法在這一點(diǎn)上的優(yōu)越性同時(shí)也突出體現(xiàn)在對事物關(guān)系的認(rèn)識上，在《老子》這里主要是“道與德”的關(guān)系問題。

二、“道”與“德”

“孔德之容，惟道是從”（第二十一章），大部分學(xué)者借這句話展開對“道”、“德”關(guān)系的探試。陳鼓應(yīng)認(rèn)為，此句揭示的二者的關(guān)系有三點(diǎn)：“一、道是無形的，它必須作用于物，透過物的媒介，而得以顯現(xiàn)它的功能。道所顯現(xiàn)于物的功能，稱為德。二、一切物都由道所形成，內(nèi)在于萬物的道，在一切事物中表現(xiàn)它的屬性，亦即表現(xiàn)它的德。三、形而上的道落實(shí)到人生層面時(shí)，稱之為德。即道本是幽隱而無形的，它的顯現(xiàn)，就是‘德’?！保?］對于“道與德”關(guān)系的這三點(diǎn)認(rèn)識提示出：“道”、“德”在其屬性上首先是一種關(guān)系項(xiàng)，而不是單純作為與自身一致的“項(xiàng)”而存在。即使是在論述“道”的本質(zhì)之時(shí)，也必須從“道”的現(xiàn)實(shí)上升到“道”的形上認(rèn)識，這是作為關(guān)系項(xiàng)的基本特征。而這樣一來，“道”與“德”就不得不在“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的角度進(jìn)一步論述?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”正是為“道”、“形”、“器”提供了一種關(guān)系網(wǎng)的結(jié)構(gòu)?！靶巍弊鳛橐环N抽象的存在（引用史寧中先生的說法），是連接道與形的重要環(huán)節(jié)，“道”作為形上的存在“制定”著“形”的方寸，而“形”又可與物發(fā)生作用，物在形的方寸之下成就自身的個(gè)性，但這種個(gè)性又永恒不脫離于“道”。正是這種從抽象到具體再到抽象的循環(huán)，使得三者緊密結(jié)合在一起，構(gòu)成整個(gè)世界的藍(lán)圖。老子在論述“道與德”的關(guān)系時(shí)也是如此。

已知“道”作為《老子》中重要的術(shù)語，自身的詮釋當(dāng)中蘊(yùn)涵了豐富的辯證法思想。“道常無為而無不為”（第三十七章），就是說出了“道”作為與日常生活層面相分離又相結(jié)合的形上的道有著由“無”至“有”的轉(zhuǎn)化的維度，是“無”與“有”的對立統(tǒng)一?！盁o”乃是一種大全，只有無才是自然而然的，才是真正的順應(yīng)、和諧。順應(yīng)即是自然之理。所以老子是首肯了自然之理、自然之律的合理性才去研究“道”與“德”的。所以“道”就其本體意義，更多的是形上層面的，但是既然要求“全”，既然是自然，就必須同時(shí)關(guān)照現(xiàn)實(shí)。但此處不急于說“德”便是現(xiàn)實(shí)的道，更關(guān)鍵的在于理解道與德是如何共同承擔(dān)起自然之理的?！暗馈庇袩o為而無不為，同樣地，“上德不德是以有德”（第三十八章），上德的人順任自然而無心作為，真正有德的人是知其自然本性而不主動作為，而自然本性就是“無為而無不為”，因此對于“德”來說，可以理解為“上德無為而無不為，故無以為”。對于“德”的理解同樣是具有辯證色彩的。“道”與“德”都是無與有、無為與有為的辯證統(tǒng)一?！暗馈迸c“德”可用辯證法來連接，因?yàn)樗鼈兌疾皇亲鳛橐环N一成不變的概念用以固定人的精神的，而是時(shí)刻發(fā)散出一種張力，祈求更多地、更好地對“道”與“德”進(jìn)行補(bǔ)充詮釋的方法出現(xiàn)?！暗郎?，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道，而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德?！保ǖ谖迨徽拢暗馈迸c“德”不僅在自身之中體現(xiàn)著辯證邏輯，它們之間也有著如此“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的內(nèi)在關(guān)系?！暗郎滦笾?，“德”蓄養(yǎng)的是萬物，同時(shí)也是“道”本身，“德”亦用“無為”的原則，在蓄養(yǎng)萬物之時(shí)都是循著“無為而無不為”之路，而此路正是“道”之所開。蓄養(yǎng)萬物就是蓄于“道”，“德”成于道又復(fù)歸于道，這是道與德的辯證統(tǒng)一，是二者內(nèi)在關(guān)聯(lián)的辯證思想邏輯?？偟膩碚f，道與德是在辯證思想邏輯的內(nèi)在契合的力量之下完成這二者的循環(huán)的，不同的是在此循環(huán)過程中，道在形上層面占據(jù)了一席之地而用自身的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)著形下與形上的關(guān)節(jié)點(diǎn)——德。而“德”也正因?yàn)橥瑫r(shí)具備與“道”相同的內(nèi)在邏輯而不斷向道復(fù)歸，在“德”上體現(xiàn)為不失道，在“道”上又體現(xiàn)為萬物的德。所以，二者并不僅是作為單純的項(xiàng)而具有豐富的內(nèi)涵，更重要在于它們又是作為關(guān)系項(xiàng)，在關(guān)系之中顯現(xiàn)自身的意義以及對他者的意義，在關(guān)系中祈求上升與平衡，發(fā)展更為深刻的內(nèi)容。西方哲學(xué)中也有在“道”、“形”與“器”意義上的探討，例如柏拉圖的理念論，實(shí)際上對比著來看，柏拉圖的“理念”便可相當(dāng)于中國古代哲學(xué)中“道”的維度，它同樣是作為形上的“根”，是一切事物的根本原則。柏拉圖認(rèn)為萬物的存在與本性都是建立在對理念的分有和模仿基礎(chǔ)上的，理念是事物“是其所是”的根本。而事物作為“器”是通過“分有”、“模仿”的這種“形”（形式）而獲得“道”（理念）的支撐的。三者在西方那里同樣是帶有緊密關(guān)系的。但與中國不同的是，中國古代哲學(xué)中的“道”、“形”、“器”三者關(guān)系首先是建立在它們各自作為一種關(guān)系項(xiàng)而不是單獨(dú)便有合理性的存在，“道”成就“器”同時(shí)也在“器”中實(shí)現(xiàn)“道”自身。而西方傳統(tǒng)哲學(xué)中理念是至上的、先在的完善，由它所成就的事物不會對它的本性有所增添，理念高高凌駕于一切事物的形態(tài)不同于中國的“道”。所以，柏拉圖的分有說最終受到質(zhì)疑，因?yàn)槿藗冊诮邮苋f物是理念所分有的同時(shí)不得不問，如何分有？而這種疑問的產(chǎn)生正是由于沒有把理念與它相對應(yīng)的“器”放置于關(guān)系性的網(wǎng)絡(luò)之中去理解，而只用這種量化的思維去思考單獨(dú)的項(xiàng)，這就很難不受到質(zhì)疑。亞里士多德也是如此，他看到了任何事物的存在都依靠形式與質(zhì)料，也承認(rèn)二者是事物成為“是”也就是成為“存在”必不可少的兩項(xiàng)因素。但他同時(shí)取消了形式與質(zhì)料轉(zhuǎn)化的可能，認(rèn)為同一物質(zhì)形式與質(zhì)料的轉(zhuǎn)化是不可能的，而這種可能性只存在于不同事物之間。這種理解同樣是單向度的，沒有打開一切可能的空間，沒有形成“道”、“形”、“器”三者本質(zhì)關(guān)系的認(rèn)識。所以，就這點(diǎn)來說，中國哲學(xué)在關(guān)系性的辯證理解上比西方更加完備、深刻。中國哲學(xué)不僅有與西方相同的形式邏輯底蘊(yùn)，也有比西方更加深化的辯證邏輯，而這種辯證邏輯又不僅是體現(xiàn)在對術(shù)語及術(shù)語之間關(guān)系的理解上，更重要的是體現(xiàn)了中國哲學(xué)同時(shí)是自然哲學(xué)、宇宙哲學(xué)、人生哲學(xué)的大智慧，中國哲學(xué)的內(nèi)在邏輯正是對這一點(diǎn)的不斷印證。

三、形式邏輯與辯證邏輯

筆者在此嘗試著把《老子》與西方傳統(tǒng)哲學(xué)中富有形式邏輯思想與辯證邏輯思想的語句進(jìn)行簡單劃分，以便對比、研究其中蘊(yùn)涵的思想方式。

形式邏輯：“道可道，非常道。名可名，非常名”（矛盾律）

“道法自然”（同一律）

“全乃天，天乃道”（同一律）

“存在不可能不存在”（矛盾律）

“非存在必定要不存在”（同一律）

辯證邏輯：“道常無為而無不為”

“孔德之容，惟道是從”，“道生之，德畜之”

“上德無為而無以為”

“反者道之動。弱者道之用。天下萬物生于有，有生于無。”

“宇宙是一團(tuán)永恒的活火，按一定尺度燃燒，按一定尺度熄滅”

“人不能兩次踏入同一條河流”

《老子》以形式邏輯的方法去探究并沒有提供任何的“道”在內(nèi)容上的本質(zhì)，僅可以看做是“道”本質(zhì)顯現(xiàn)的前奏。而我們不得不重視的是老子在其中所運(yùn)用的辯證邏輯的思維?！暗隆钡男螒B(tài)是由道所決定的，“德”遵循著“道”的本質(zhì)；但在“道”彰顯本質(zhì)的同時(shí)又需要“德”去完成、完善?！暗馈迸c“德”就是在這種相互作用之下成就萬物的，而這種相互作用的力便內(nèi)含著一種辯證的思維方式。道與德在辯證思維之中統(tǒng)一、發(fā)展?！吨庇巍吩谡撟C形而上之道與形而下之器的關(guān)系時(shí)，也強(qiáng)調(diào)“道”、“形”、“器”三者的辯證統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一又不是片面的，而是由其特定的思維方式作支撐的。與《知北游》相似，在《老子》這里便是辯證邏輯的思維方式。所以，道與德在辯證邏輯中生成了牢固的關(guān)系，而它們自身又在這種邏輯中分別得以彰顯?！暗馈奔礋o為而為不為的本性，道與德又存在決定于被決定、成就與被成就的關(guān)系，所以道與德總的來說是一體的，所以，“德”又在此可稱其本性也是無為而無不為。在這種彼此的作用過程中，辯證法正視差異，即“德”又不同于“道”的先天無為，而是一種對道的認(rèn)同，一種主動的回歸，所以，道與德在一種循環(huán)中可以以一種上升式的形態(tài)不斷成就自身、彼此以及萬物。西方傳統(tǒng)哲學(xué)形式邏輯與辯證邏輯方法運(yùn)用也十分普遍，但是這種運(yùn)用沒有中國哲學(xué)一樣的廣度與寬度，這就造成了哲學(xué)問題的不斷延續(xù)，直至今天，哲學(xué)基本問題“思維與存在的關(guān)系”問題也正是由于沒有把思維與存在看做是關(guān)系性的問題而僅看做是思維與存在的問題，即思維與存在何者第一性的問題，而沒有得到很好的解答。所以，中國哲學(xué)與西方哲學(xué)必然有著共通的地方，應(yīng)該看到的是中國哲學(xué)在某種意義上更具有思考的全面維度的。

在中國哲學(xué)中體現(xiàn)的辯證邏輯的深刻性不亞于西方，甚至更早于西方。在西方，辯證思想的誕生最早在古希臘時(shí)期，但是它沒有像中國古代哲學(xué)中體現(xiàn)的那樣具體和完備。直到黑格爾，辯證法的思維方法才真正體現(xiàn)。黑格爾正是運(yùn)用了辯證的邏輯才構(gòu)造了他的“絕對精神”的大廈，他不僅把人類社會的發(fā)展看做是具有辯證的、批判的整體過程，而且也把歷史當(dāng)做是歷史自身的自我超越，一種螺旋式的上升。在中國哲學(xué)這里，在《老子》的思想理路上，我們也看到了辯證法閃爍的光輝。在老子看來，“道”與“德”并不是在概念的直述意義上得到它們應(yīng)有的本質(zhì)的，而正是在一種辯證的看待之下、辯證的認(rèn)識之下才能夠澄清彼此之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。辯證的邏輯思維方式不是西方所特有的，在中國哲學(xué)這里同樣顯得深刻和清晰。同時(shí)，也只有把握了中國哲學(xué)的這種辯證的思想維度，才能更加深化對中國哲學(xué)的理解，開拓更加廣闊的研究空間。

[1]伯奈特.早期希臘哲學(xué)[M].紐約：世界出版社，1967.

[2]葉秀山.西方哲學(xué)史（學(xué)術(shù)版）：第2卷上[M].南京：鳳凰出版社、江蘇人民出版社，2005.[3]第爾斯，克蘭茨.蘇格拉底以前哲學(xué)家殘篇[M].柏林：魏德曼出版社，1974.

[4]陳鼓應(yīng).老子今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館，2006.

2010-11-07

1.陳愛梅（1972— ），女，吉林長春人，長春師范學(xué)院政法學(xué)院副教授，碩士生導(dǎo)師；2.楊赫姣（1985— ），女，吉林省吉林市人，東北師范大學(xué)碩士研究生。