劉華初

(海南師范大學政法學院,海南?？?71158)

一、傳統(tǒng)哲學中的“經(jīng)驗”觀念及其困惑

古希臘的“經(jīng)驗”概念,是指個人在日常生活中,依據(jù)親身體驗形成的行動習慣和處理具體問題的技能,它是自然的一種真實表現(xiàn),是各種對象和行動的產(chǎn)物,各種自然事件的“客觀”結(jié)果,“每個動作在發(fā)生時都是孤立的,個別的,與它相對應的是瞬間的欲望和感覺”[1]。這種經(jīng)驗就是蘇格拉底所說的“修鞋必須去找鞋匠”的原因,因為鞋匠的經(jīng)驗最終要落實到如何修好鞋的行動上,顯然這是一種與具體人的實際活動相關聯(lián)的技藝,由于人的具體經(jīng)驗是有限的,是從特殊事物出發(fā)的,所以它不能超越具象而形成具有普遍性的知識。在柏拉圖看來,哲學家是“永遠酷愛那種能叫他們看到永恒的不受產(chǎn)生與滅亡過程影響的實體的知識”[2]。他認為知識比經(jīng)驗更真實、更具有客觀性,它是心靈的對象,所以更值得追求;經(jīng)驗由于偶然性與變化的特征而缺少“真實性”,所以只能產(chǎn)生反映現(xiàn)象或者假象的意見。從他關于幻象與真實對比關系的著名“線喻”中,我們可以清楚地了解到柏拉圖對經(jīng)驗世界的看法:靈魂的轉(zhuǎn)向是從最低級的感性事物,離開經(jīng)驗世界而朝向彼岸世界的太陽。對經(jīng)驗和現(xiàn)象的偏見使得柏拉圖甚至把最“經(jīng)驗的”、完全感性的、最有生命力沖動的愛情也置于理性精神至上的原則之下。他對具有確定性的形式的追求被亞里士多德所繼承:“經(jīng)驗與真理格格不入”;神與經(jīng)驗處于真實性的兩個極端,前者是最高的知識來源,因為“知識具有一種理性的、必然的和不變的形式,它是確定的。另一種知識是關于變化、知識,它就是信仰或意見;它是經(jīng)驗的和特殊的,偶然的、蓋然的而不是確定的”[3]14。雖然亞里士多德在政治實踐中沒有重蹈柏拉圖的覆轍,但在知識觀上,他依然堅持理性、固有的形式相對于變化的經(jīng)驗所具有的“真理性”和優(yōu)越性。

古希臘哲學家對經(jīng)驗的偏見還表現(xiàn)在其藝術觀上。他們認為藝術是某種自然的偶然性、變動和片面性的象征,是在具體的運用中感覺和知覺產(chǎn)生的經(jīng)驗,是對現(xiàn)象的意見或者假象的模仿技巧。他們還貶損實踐和具體的勞動行為,把生產(chǎn)各種生活所需和生產(chǎn)用品的勞動看作是奴隸們的事情,是低級的,因為行動與實踐是依附性的、受到外力推動的,只有知識的科學理論才具有必然性和普遍性,是獨立自足的自由,是至善的真理和科學,是真正的美,這才是哲學家所追求的永恒性的事物?？傊?經(jīng)驗與藝術產(chǎn)生于需要和某種不完備性,而知識與科學理論才表現(xiàn)出實有的豐滿和完整[3]226。

在杜威看來,近代二元認識論的傳統(tǒng)哲學典型地表現(xiàn)了對經(jīng)驗的偏見,無論是英國經(jīng)驗主義者宣揚的感覺經(jīng)驗,還是唯理論派作為向理性提供感覺材料的不可靠的經(jīng)驗。近代認識論為了達到某種普遍性和統(tǒng)一性,以及圓滿的邏輯體系和確定性,采取劃分領域的方法,感覺與理性分離、經(jīng)驗與自然分離,“一個相當于通俗傳統(tǒng)的宗教的和超自然的世界,而由形而上學描繪成為至高無上的實在的世界……另一個……日常經(jīng)驗的、相對真實的現(xiàn)象世界”[4]12,這就是近代二元論的基本前提。笛卡兒認為經(jīng)驗導致幻象與謬誤,所以他用“普遍懷疑”的沉思和演繹方法追問知識之源,將知識的本原定位于“天賦觀念”:因為依靠經(jīng)驗無法判斷自己是在做夢還是在清醒的現(xiàn)實中看到一個真實的蘋果,經(jīng)驗就是外在事物及其對于人的感官刺激而形成的表象,即感官經(jīng)驗,它們像海市蜃樓一樣不可靠,“有許多經(jīng)驗逐漸破壞了我以前加給我的感官的全部信任”[5],所以真正的知識只能是在理性中,來源于天賦的觀念。斯賓諾莎繼承笛卡兒的理性精神、從觀念出發(fā)的理性演繹方法及其哲學問題,提出上帝大全說和屬性—樣式的平行論。萊布尼茲的單子說雖然考慮到世界中每個個體的存在,但是單子以前定和諧為前提,而且單子的等級劃分也是來源于理性,而不是經(jīng)驗世界?？傊?他們的哲學主導力量是理性而非經(jīng)驗,理性觀念高于、優(yōu)越于經(jīng)驗,是知識的來源。而且他們的知識也主要是指理性知識,而非經(jīng)驗的積累。即使對于綜合了唯理論和經(jīng)驗論的康德來說,其“經(jīng)驗”也依然只是向理性提供感性雜多的“給予材料”的途徑,是知識的一個環(huán)節(jié)。而黑格爾的辯證法與絕對精神更是理性至上。

經(jīng)驗論派與唯理論派對經(jīng)驗的概念定義基本相同,即感官對某種外在事物的知覺或者表象、人的直接感受和行動體驗。其不同之處在于,經(jīng)驗論派更信任經(jīng)驗而不是理性觀念。洛克認為知識來源于經(jīng)驗而非理性或天賦觀念,雖然觀念與理性反思對知識有一定的貢獻。貝克萊極端地把物質(zhì)世界看作是感知經(jīng)驗的外推結(jié)果,“存在就是被感知”,因為“觀念之間的聯(lián)結(jié),并不表示因果關系,它只是表示一個記號或符號同用符號標志的事物的關系”[6]。休謨自始至終貫徹經(jīng)驗原則,區(qū)分印象與觀念,把因果關系解釋成為暫時性的或者習慣性的印象聯(lián)結(jié),而不是某種必然的關系,“不論外界或內(nèi)心存在的任何東西,沒有一個不被認為是一個原因或一個結(jié)果的,雖然很明顯地沒有任何性質(zhì)普遍地屬于一切的存在,使它們應該得到那個名稱”[7],所以理性的普遍知識是不存在的。經(jīng)驗論派批評唯理論派,說他們之所以可以提供諸如“所有的蘋果都是圓形的”這樣的命題知識,只是因為蘋果本身是圓的,唯理論派并不能閉著眼睛說這種水果是不是圓形的,而只有經(jīng)驗論派可以做到,因為他們根據(jù)直接的感覺經(jīng)驗說話。但是唯理論派的反駁看似也有道理:人腦中形成的蘋果表象卻不是物理的,不存在于空間中,無法通過觀察來“發(fā)現(xiàn)”蘋果表象與理性思維之間直接關聯(lián),但物理的蘋果卻不是大腦的理性反思可以直接接觸和操作的,它要通過表象環(huán)節(jié)而間接被感知到?？梢?他們的爭論存在一個基本假定:對象作為存在物,而表象是意識產(chǎn)物,兩者屬于不同的領域,而且,基于二元對立的認識論模式還需要解釋從物質(zhì)世界(即對象所屬的存在世界)到精神世界(即表象和理性所構(gòu)成的思維世界)的某種因果關聯(lián)機制。這導致了近代哲學的諸多問題和困境。

二、杜威對傳統(tǒng)經(jīng)驗觀的批判

杜威對“經(jīng)驗”的改造,是在批判傳統(tǒng)哲學的經(jīng)驗觀基礎上進行的。一方面,他認為,古希臘哲學貶低現(xiàn)實經(jīng)驗而崇尚理性知識,把經(jīng)驗與知識分離開來?！皩τ谙ＥD人,經(jīng)驗乃是各種實際行動、遭受和感知所積累起來的結(jié)果,而它們逐漸構(gòu)成木匠、鞋匠、領航員、農(nóng)民、將軍和政客的技巧。在經(jīng)驗中沒有什么僅僅是個人的或主觀的成分”[8]。古希臘對“經(jīng)驗”的貶抑是因為他們把經(jīng)驗與假象、現(xiàn)象世界相關聯(lián),經(jīng)驗只是對實在的模仿,而與之分離的理念世界才是真實的實在;他們追求實在的真理而非表象的意見,所以輕視經(jīng)驗及藝術。杜威批評柏拉圖對真理與經(jīng)驗的分離,從而在某種意義上恢復了普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”,用杜威的話說即經(jīng)驗是萬物的尺度[9]。而亞里士多德雖然賦予自然界以一種完成的形式,從而避免自然界與理念世界分離的困惑,但他對奴隸實用性勞動的蔑視體現(xiàn)出他作為悠閑階層對靜思的偏好、對勞動實踐之類經(jīng)驗的偏見。杜威還批評古希臘哲學家普遍存在的對藝術經(jīng)驗的輕視。但另一方面,他欣賞古希臘哲學對科學與人生世界的密切關聯(lián)性的觀念,“科學―藝術―實踐”是典型的人類實踐活動,藝術因為其直接性是自然界完善發(fā)展的最高峰,而科學是為了完滿的手段與工具,是婢女[3]228。

杜威批判近代二元論哲學假定事實與價值相分離、知識與行動的相互獨立,認為這種分離使得知識理論既沒有回到實踐行動中,也沒有獲得驗證,所以日常經(jīng)驗的事物作為原初經(jīng)驗的材料沒有獲得相應的意義,更不要說得到意義的豐富和擴大了?！敖?jīng)驗”變成了抽象的、空洞無用的詭辯之詞。杜威認為,事物與感覺表象之間的劃界只有邏輯意義,而無存在論價值,所以,實體概念的退出必然會消除物理性的事物(例如蘋果)與精神性的感官知覺之間的本體論差別,任何自然事物在沒有獲得經(jīng)驗的表象之前是沒有意義的,不被理性所關涉。然而,它一旦被經(jīng)驗到并進入思維,就是被經(jīng)驗所捕獲的,就是自然的而又屬于經(jīng)驗之內(nèi)的要素。同時,被經(jīng)驗到的事物也不是固定不變的實體,因而笛卡兒的天賦觀念、萊布尼茨的前定和諧、康德的先驗圖式和范疇等等將隨著二元分離假定的消失而瓦解。由于受到黑格爾整體觀影響,杜威把傳統(tǒng)哲學精神思維與自然物質(zhì)的彼此分離看作是“最根本的謬誤”。

杜威還批判唯理論派混淆經(jīng)驗與能經(jīng)驗的動作。主觀主義的經(jīng)驗劃分認為經(jīng)驗物是客觀的,可以成為知識的材料,而與實施經(jīng)驗的動作相關聯(lián)的特性是主觀性的因素;經(jīng)驗過程是個人行為,受到認知水平、感情、心理情緒等的影響,無法準確把握故而不是知識。但是,經(jīng)驗物與人及經(jīng)驗動作過程真的能夠剝離開來嗎?唯理論的經(jīng)驗作為認識的開始階段的感覺,看似“客觀”,但它只強調(diào)了經(jīng)驗的認知方面,而忽視了經(jīng)驗的非認知內(nèi)容如個人的情感、具體情境,實際上是把經(jīng)驗看作某種外在于真實的經(jīng)驗過程,給認知提供感覺材料的一個假設環(huán)節(jié),因而越簡單透明越好。唯理論“對于現(xiàn)實經(jīng)驗中的某一個因素進行了反思的分析,然后把反思分析的結(jié)果當作是原始的東西”[3]13,把經(jīng)過思維“污染”的認識對象、經(jīng)過推理而得到的條理秩序當作是最后的實在和終結(jié),而拋棄它們所由派生出的材料和事物,這在杜威看來是一種“數(shù)典忘祖”的行為,割斷了經(jīng)驗與自然之間的連續(xù)性。

當然,杜威也反對經(jīng)驗論尤其機械唯物論貶低經(jīng)驗中的理性力量,“自然被認為代表某種完全物質(zhì)的和機械的東西;依據(jù)自然主義術語來建成一個關于經(jīng)驗的理論,因而也就是貶低和否定經(jīng)驗所特有的高貴而理想的價值”[3]1,而在洛克等英國經(jīng)驗主義者那里,經(jīng)驗被假定為與理性的反思相對立的知識的本源領地,而不只是一個通道。雖然近代哲學贊賞藝術,尤其是創(chuàng)造性的藝術,但由于張揚理性知識而貶抑行動經(jīng)驗,消除藝術的生活之源以及類似工業(yè)技術的實用性方面,這就割裂了藝術與日常生活經(jīng)驗、高雅與通俗的藝術、美的藝術與作為實用技術的藝術甚至藝術與非藝術之間的連續(xù)性,在藝術與審美之間建起了一道人為的障礙。所以杜威認為即使英國經(jīng)驗論仍受到重理論輕實踐的傳統(tǒng)思想的制約。

總而言之,杜威認為近代認識論哲學對于經(jīng)驗的理解都是基于二元分離:物質(zhì)世界和思維世界相互分離而獨立存在。經(jīng)驗論由于認定感覺經(jīng)驗是知識的唯一來源,把自己局限于被動經(jīng)受一端,而唯理論者抓住自我,排斥外界,用“我思”作為知識的根源,兩派各執(zhí)主動性和被動經(jīng)受之一端,并把它們完全割裂開來。在杜威看來,他們的根本錯誤在于面對動蕩的、不確定的世界,死抱著“存在”、“真理”等自我制造出來的詞語不放,而期望這個世界具有完全的、完成的、確定的特征,從而發(fā)明一些諸如理性、概念、原子、實在等外在于自然世界的東西。因此杜威對經(jīng)驗的改造就是從消除這個二元分離的嘗試開始,試圖重新捏合和統(tǒng)一這個標示某種“客觀性”而實際只是“我思”延續(xù)的主體意識所強行的二元分裂。

杜威對傳統(tǒng)哲學的經(jīng)驗觀采取揚棄的立場,在批評的同時也有繼承和發(fā)揚。他認為近代認識論哲學比古希臘哲學家追求純粹外在世界的形而上學更接近于人的經(jīng)驗世界,對經(jīng)驗的認知分析更為深入細致。而古希臘哲學家對于理智的行動與認知過程還是持連續(xù)性的觀念,即使對于實用性的勞動,也認為行動與認知在其中結(jié)合為一體,雖然奴隸們的世界是“表象的低級世界”,而不是像哲學家的沉思、面向理性的“實在世界”?？梢?他們沒有在經(jīng)驗行動與認知思想之間進行絕然的劃分,他們雖然輕視經(jīng)驗而重理性和科學,但理由不是近代哲學中的所謂主客之劃分,而是兩個世界的劃分,在世界中人、事物、認知和行動都是處于一個整體之中。這對于杜威的知識與行動結(jié)合的觀念尤為重要,他認同這種連續(xù)性觀點、連續(xù)性整體中的經(jīng)驗與環(huán)境中生命之間的相似性,主張在經(jīng)驗中實驗性的思維與自然之間存在互動參與的過程,而反對近代旁觀者式的認識論。如羅蒂所說,杜威就是用改造的經(jīng)驗和基于經(jīng)驗的哲學方法來對待傳統(tǒng)形而上學的[10]。

杜威對傳統(tǒng)哲學的批判并不是對嚴肅地處理知識問題的拒絕,而是試圖恢復到近代認識論之前的方式,尤其是古希臘哲學家面向生活經(jīng)驗的視界[11]。他看重哲學對現(xiàn)實生活的直接指導意義,而非旁觀式的知識、純粹的理論問題,更非要推翻整個哲學傳統(tǒng)。杜威認為任何經(jīng)驗的概念都必須包含經(jīng)驗的生命意味,在環(huán)境中的有機體通過經(jīng)驗的相互作用不僅聯(lián)結(jié)著自我與世界,而且聯(lián)結(jié)著過去與未來,因為現(xiàn)在的行動不只是與過去的事件相關聯(lián),而且導致未來的結(jié)果,這些都發(fā)生在情境之中。在這個意義上,他與海德格爾、維特根斯坦、薩特等人一樣,直接面對現(xiàn)實的世界,而且認為經(jīng)驗即是生活經(jīng)驗,生活是一個通過面對環(huán)境的行動而自我更新的變動過程。對于杜威來說,經(jīng)驗主要是一個“主動做—被動受”的事情,而不是基于靜觀認知的;感覺是情感的和實踐的,而不是認知的和理智的;情緒、情感和反思一樣重要,因為其中包含增加經(jīng)驗意義和擴大經(jīng)驗域的成分。

三、杜威的“經(jīng)驗”觀念

“經(jīng)驗”是杜威哲學的核心概念,是他在英國傳統(tǒng)經(jīng)驗主義基礎上,經(jīng)過對唯理論和經(jīng)驗論的認知性經(jīng)驗概念的改造而成的。它是一個包含人在內(nèi)的有機體與環(huán)境及其相互作用的有機整體,其中有人、經(jīng)驗過程、經(jīng)驗情境、經(jīng)驗對象以及產(chǎn)物等等要素,并且突顯出行動與效果、有機體與環(huán)境、過去與未來的連續(xù)性。在這種經(jīng)驗觀中,人所經(jīng)驗到的世界既不是外在的“客觀”世界,也不是純粹心靈的“主觀”世界,而是經(jīng)驗中的必要環(huán)節(jié);這種經(jīng)驗不是把人與自然界隔絕開來的屏障,而是被人理智地用來揭示自然真實面目的手段。杜威顯然不愿像皮爾士那樣對康德的先驗世界依依不舍,也不愿自縛于古典經(jīng)驗或者理性的獨腳樁。杜威的經(jīng)驗概念包含有主動的和被動的因素,“生物體按照自己的或繁或簡的機體構(gòu)造向著環(huán)境動作。結(jié)果,環(huán)境所產(chǎn)生的變化又反映到這個有機體和其活動上去。這個生物經(jīng)歷和感受它自己的行動的結(jié)果。這個做和受或者遭受的密切關系就形成我們所謂經(jīng)驗。不相關聯(lián)的做和不相關聯(lián)的受都不成為經(jīng)驗”[4]46。正是由于經(jīng)驗中存在這兩個方面的聯(lián)結(jié),我們才可以測定經(jīng)驗的效果和價值。對于一個經(jīng)驗的價值測量就在于對它所導致的關系或者連續(xù)性的觀察,這種觀察需要我們經(jīng)驗的反思。

經(jīng)驗作為一個起點,確定我們所探究的問題;經(jīng)驗作為終點,檢驗思維和理智對于問題的解決方案和推理的有效性。杜威的經(jīng)驗還是知識受到檢驗的、哲學最后的測驗和判定標準,“杜威對成功的哲學的標準是在有經(jīng)驗生活的社會和文化的領域里尋找,對安全和擴展美好事物的挑戰(zhàn)就是一個哲學的真正檢測”[12]。經(jīng)驗指導我們走向一種提高的、富有成果的、繁榮的人類生活。而傳統(tǒng)哲學失敗的原因在于分離的和技術性的領域遠離人類的日常生活。在杜威看來,蘇格拉底是一個偉大的典范哲學家,因為他完全沉浸在過好生活的關懷之中,而柏拉圖和亞里士多德之后對確定性的尋求導致了哲學與真實的遠離。杜威以美洲大陸的發(fā)現(xiàn)為例,說明盡管北歐人已經(jīng)“知道”了美洲的存在,可是由于他們只是停留于這個內(nèi)心的“知道”,而沒有轉(zhuǎn)化為實踐中的行動,改變地圖和課本,從而在將來的航行和其他人的經(jīng)驗中得到利用,使整個人類經(jīng)驗的世界得到改變,如移民、探險、金礦的發(fā)現(xiàn)、土地的開發(fā)等等,所以,這個“知道”可能僅僅用于解釋他們的某次美洲遭遇,而不能算作真正的發(fā)現(xiàn)[3]101,也不是真正的經(jīng)驗。

按照人與自然的接觸程度、行動和思維的形式,杜威把經(jīng)驗分為原初經(jīng)驗和反思經(jīng)驗,前者是人作為有機體直接地接觸自然實在的經(jīng)驗,側(cè)重于做,而后者則有思維的參與,側(cè)重于受和想象。杜威認為,直接經(jīng)驗就是有機體與環(huán)境的直接接觸,同時具有做與受的直接性和明晰性,而這在古希臘思想家看來,卻是最遠離“實體性的真理”。正是在這一點上,杜威認為近代哲學走向主觀性是對于古希臘哲學的一個進步。他并不認為原初經(jīng)驗包含整個自然或者自然界,但是事物一旦被經(jīng)驗到,就成了經(jīng)驗之中的,經(jīng)驗也正是通過它并擴展和延伸經(jīng)驗的網(wǎng)絡,“經(jīng)驗是我們不斷地深入自然的心臟的一條途徑,而且是唯一的一條通道”[3]2。杜威也不排除外在世界的某種獨立性,但在其與經(jīng)驗之間的關系之中,一旦被經(jīng)驗到,就被經(jīng)驗所關涉,成為原初經(jīng)驗中的要素,他曾經(jīng)自豪地說“原初經(jīng)驗”的發(fā)現(xiàn)是他對哲學的重要貢獻。而且,反思經(jīng)驗也要通過回到原初經(jīng)驗才能得到驗證,并且擴大對象物的意義,同時,原初經(jīng)驗也得以深入自然。杜威的“經(jīng)驗”還包含社會和歷史的因素,即包括同一個社會共同體中其他成員的,甚至全人類的、歷史上的、各種各類的經(jīng)驗。它是有機體、習慣和社會結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物,而這些要素是人從過去繼承而來的。作為一種人類歷史中的生活手段和方法,杜威的經(jīng)驗包含這樣三個層次的含義:經(jīng)驗是生活,從舊到新的生活;經(jīng)驗是人對付環(huán)境的能力,是用舊的經(jīng)驗來預測、對付將來的能力;經(jīng)驗還是一個有意義的連續(xù)的系列,而不只是非反思的情感事件、僵死的“刺激-反應”,任何過去的事件都在現(xiàn)實的行動中呈現(xiàn)出意義,而現(xiàn)實的經(jīng)驗行為要以將來的效果來驗證。這種內(nèi)涵豐富的經(jīng)驗概念的定義,為杜威闡釋基于連續(xù)性的自然主義哲學作了準備,同時也為其經(jīng)驗方法在社會政治理論、倫理學等各個實踐領域里的運用鋪開了石路。

對于杜威,經(jīng)驗是諸個體對環(huán)境的調(diào)節(jié)以及連續(xù)性的生產(chǎn)過程,不同的經(jīng)驗生產(chǎn)出不同的產(chǎn)品:美感經(jīng)驗、道德經(jīng)驗、理性經(jīng)驗等等。而各種經(jīng)驗之間存在普遍的聯(lián)系。杜威經(jīng)驗的范圍十分寬泛,包括夢、疾病,還包括巫術和迷信,以及科學等等,以至于有人認為,實際上在杜威那里,在經(jīng)驗之外便沒有任何東西,可以與經(jīng)驗對立的只有“無”[3]10-15?？傊?杜威的經(jīng)驗概念包括各種經(jīng)驗過程中所涉及的要素,更不是理性私有的精神領域,而宇宙作為一個整體就是純粹經(jīng)驗的總和,經(jīng)驗與自然融為一體,“是最后的實在”,“實在”就是不可還原的存在特征。此外,按照經(jīng)驗中原初經(jīng)驗和反省經(jīng)驗所扮演的角色,杜威的經(jīng)驗還可分為三類:日常經(jīng)驗、科學經(jīng)驗、哲學經(jīng)驗。當然各種經(jīng)驗的內(nèi)容與具體方法也有不同,日常經(jīng)驗中由原初經(jīng)驗來主導,科學經(jīng)驗中既有原初經(jīng)驗,又有反省經(jīng)驗。科學如果遺忘“返回到原初經(jīng)驗中去以求驗證”這個環(huán)節(jié),就會變得主觀、封閉和獨斷,而且很可能得承受意義的虛無化結(jié)果。如伯恩斯坦(R.Bernstein)所說,杜威的“經(jīng)驗”改造,是結(jié)合了亞里士多德的經(jīng)驗觀念與現(xiàn)代的實驗科學方法的一種新經(jīng)驗主義運動。他最推崇的是科學實驗的經(jīng)驗模式,并希望用這種理想的模式來全面改造哲學。而常識哲學充滿了時代特征的流行風俗習慣,停留于原始觀察的表面而沒有科學技術的手段和推論,所以沒有什么深刻價值。杜威曾說,“哲學結(jié)論所帶來的麻煩絲毫不是由于它們是反思和推理的結(jié)果。……而是沒有經(jīng)過考核,便直接把‘流行觀念’搬運到哲學里面來了”[3]24。

四、杜威改造“經(jīng)驗”的哲學意義

通過對經(jīng)驗觀念的改造,杜威的自然主義經(jīng)驗論就與英國傳統(tǒng)經(jīng)驗主義、美國傳統(tǒng)的自然主義區(qū)別開來。在傳統(tǒng)哲學中,經(jīng)驗是個主觀的東西,它包含感覺、印象和思想,是由個人的主觀意識來標示;而杜威的自然主義經(jīng)驗論則是關于經(jīng)驗——自然的理論。他明確地使用外延指示方法來澄清其經(jīng)驗的連續(xù)性,經(jīng)驗是關于感覺的,有著分布在關系中的關聯(lián)性,以及在自然中發(fā)現(xiàn)、在探究中合理地建構(gòu)而來的連續(xù)性。杜威的經(jīng)驗概念不僅是連續(xù)性的整體,而且還包含了并在某種意義上突顯出主體的能動性因素。

通過對“經(jīng)驗”的改造,杜威發(fā)現(xiàn)了原初經(jīng)驗的存在論意義和選擇行為的自由價值。原初經(jīng)驗是人與自然之間前反思的、存在論意義上的集中體現(xiàn),也是反思的認知結(jié)果回復到其中從而得到驗證的標準。反思的經(jīng)驗與行動最終要回到原初經(jīng)驗中,并拓展經(jīng)驗的域和意義。也就是說,原初經(jīng)驗是經(jīng)驗的效果和意義得到充實和擴展的場地,選擇行為是反思經(jīng)驗中人的傾向性行為的表現(xiàn)。人作為一種有機體,不僅有體現(xiàn)在原初經(jīng)驗之中的生物特性,而且在反思經(jīng)驗中也表現(xiàn)出一定的思維和行動的特有傾向。每個人由于不同的人生經(jīng)歷,面對不同的情境、社會背景和直接經(jīng)驗狀況,對于同樣的問題,也會表現(xiàn)出不同的思維方式和行為特征,作出不同的反應。這表明人的行為選擇性中包含不同的責任、思維與行動模式。所以選擇行為不僅表征著行為傾向性,它還是人格自由和個體性的直接根源,個體正是通過不確定的選擇行動在時間中實現(xiàn)出來,并展現(xiàn)出開放的潛在可能性。對于杜威,原初經(jīng)驗與選擇行為共同構(gòu)成了個人與社會之間的辯證關系:一方面,個人有著遠超出社會公共因素的“模糊地帶”,正是這些介于公共領域與私有領域之間、模糊的邊緣地帶的存在才導致社會共同體所具有的潛在的交往一致性;另一方面,社會共同體又是包容所有個體的公共域和共同經(jīng)驗的建構(gòu)性平臺。它構(gòu)筑了杜威的教育思想、實驗倫理學、參與式民主政治的理論基礎。

通過對經(jīng)驗的改造,杜威實現(xiàn)了對傳統(tǒng)哲學問題域的轉(zhuǎn)換:從古希臘外在的“客觀”世界和近代認識論哲學的心靈“主觀”世界轉(zhuǎn)換到現(xiàn)代的“經(jīng)驗場”,從對靜觀知識的真理性關注轉(zhuǎn)變到對動態(tài)經(jīng)驗的意義探究。斯密斯(John Smith)認為,杜威對經(jīng)驗的重建是其對哲學的最重要貢獻。理解杜威的經(jīng)驗改造至關重要,許多人對杜威實用主義哲學存在誤解和偏見,這很可能與他們沒有真正理解杜威的經(jīng)驗、自然等基本概念有關,或者即使了解到杜威對經(jīng)驗進行的改造,但對這個改造后的經(jīng)驗的哲學內(nèi)涵和意義理解不深,或者忽視杜威的原初經(jīng)驗、反思經(jīng)驗之劃分,對杜威有關經(jīng)驗的認知、非認知之區(qū)別不以為然,也難以準確把握杜威的經(jīng)驗理論?？傊?“經(jīng)驗”既是杜威對傳統(tǒng)哲學和形而上學進行批判的立足點,也是理解杜威與實用主義哲學的最佳入口,是理解發(fā)生在杜威身上的許多哲學爭論以及諸多問題的鑰匙。

杜威通過對“經(jīng)驗”的改造,扭轉(zhuǎn)了對哲學根本問題的發(fā)問方式。我們不再需要問理性知識如何可能、如何真實地反映并且符合物自體或者世界的事實本身,因為“經(jīng)驗”已經(jīng)包括了被傳統(tǒng)哲學分離開的思維與物質(zhì),它們都屬于連續(xù)性的有機統(tǒng)一體。這樣經(jīng)驗就變成了自然顯現(xiàn)的一種哲學方法,變成特定情境之中對于特定經(jīng)驗物質(zhì)的做與受的整個過程,而不是思維和知識面對自然的屏障。近代認識論將主體與客體相分離從而導致的許多無解問題要么消失,要么沒有意義,不再會有二元論那樣成為與其根本假定相矛盾或者循環(huán)的死結(jié)。經(jīng)驗也不再是無生命力的、充滿錯誤的、阻礙認識真相的、需要否定的環(huán)節(jié),而是人認識自然、到達自然、揭露自然秘密的唯一途徑。因此,曾經(jīng)令近代哲學家絞盡腦汁的理性的知識如何把握世界的可能性問題就迎刃而解了。

[1]John Dewey,The M iddle Worksof John Dewey,ed.Jo Ann Boydston,Carbondale:Southern Illinois University Press,1976-83,vol.12.125

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[3]杜威.經(jīng)驗與自然[M].傅統(tǒng)先,譯.南京:江蘇教育出版社,2005.

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[11]John Dewey,The M iddle Wo rks of John Dewey,ed.Jo Ann Boydston,Carbondale:Southern Illinois University Press,1976-83,vol.6.440.

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