吳福秀

（湖北師范學(xué)院 文學(xué)院，湖北 黃石 435002）

論唐前史志分類的知識(shí)發(fā)展特征

吳福秀

（湖北師范學(xué)院 文學(xué)院，湖北 黃石 435002）

唐前各史志的分類編排，凸顯了以禮、樂為核心的儒家思想一直是封建社會(huì)的統(tǒng)治思想，并在當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治和文化生活中產(chǎn)生著實(shí)質(zhì)性的影響，充分展示了中國古代知識(shí)發(fā)展的繼承性和時(shí)代性特征。在唐前八史不同的史志分類中，往往以撰者的知識(shí)視野為線索，反映了中國古代知識(shí)發(fā)展中鮮明的主體選擇性和文化地域性。唐前八史志分類的變化展示了不同時(shí)代對(duì)學(xué)術(shù)發(fā)展的態(tài)度，揭示了古代知識(shí)發(fā)展變化與人類生活的種種關(guān)系，具有重要的歷史意義與文化內(nèi)涵。

唐前；分類；知識(shí)體系；文化內(nèi)涵

中國古代的知識(shí)發(fā)展與文獻(xiàn)分類有著密切的關(guān)系，而史志是這些文獻(xiàn)的載體之一。西漢司馬遷在其《史記》中首立八書，對(duì)當(dāng)時(shí)的各種社會(huì)知識(shí)進(jìn)行了分門別類的介紹。后班固改“書”為“志”，后世正史代相沿襲，皆以“志”相稱。唐劉知幾說：“原夫司馬遷曰書，班固曰志，蔡邕曰意，華嶠曰典，張勃曰錄……其為一也?！盵1]P57清人趙翼也稱：“八書乃史遷所創(chuàng)，以紀(jì)朝章國典，漢志因之作十志。”[2]P4在古人的觀念中，書與“志”本為一體，其功能主要用于“紀(jì)朝章國典”。而“紀(jì)傳之外，有所不盡”的文字即是“書”、“志”所要收錄的內(nèi)容。所以，“書”、“志”的設(shè)立，實(shí)際上是對(duì)各時(shí)代知識(shí)的整理結(jié)集，通過對(duì)其分類、發(fā)展、演變過程的分析，我們可以大致掌握不同時(shí)代知識(shí)發(fā)展的狀況。以下試通過對(duì)《史記》、《漢書》、《后漢書》、《宋書》、《魏書》、《晉書》、《南齊書》、《隋書》等記載唐前知識(shí)的史志分類進(jìn)行比較分析，力圖從這些史志分類的發(fā)展?fàn)顩r中厘清之前文獻(xiàn)分類及知識(shí)發(fā)展的關(guān)系，并藉此說明唐前知識(shí)發(fā)展的相關(guān)特征。

一 唐前的史志分類與禮樂知識(shí)的主導(dǎo)地位

通過對(duì)《史記》、《漢書》、《后漢書》、《宋書》、《魏書》、《晉書》、《南齊書》、《隋書》等各史志的分類比較我們發(fā)現(xiàn)：首先，八史中除《魏書》將“志”部分放在最末之外，《史記》《漢書》兩家將其僅次“表”后，其它各書都將“志”放在“紀(jì)”后。“志”在各史的分目中都處于較前的部分，這充分說明在古代史書的編撰中，史“志”傳播知識(shí)的方式越來越受到編史者的重視。其次，禮樂、天文、地理、律歷等是中國古代傳統(tǒng)文化很重要的一部分?！妒酚洝肥追帧抖Y書》和《樂書》，《漢書》將其并為《禮樂志》，后《魏書》又將其分為《禮志》和《樂志》，此后除《后漢書》僅設(shè)《禮儀志》外，其它各史全部襲設(shè)?！妒酚洝肥追帧堵蓵泛汀稓v書》，《漢書》將其并為《律歷志》，后除《宋書》僅設(shè)《歷志》，《南齊書》未設(shè)該志外，其它各史均設(shè)此部分?！妒酚洝肥自O(shè)《天官書》，《漢書》在此基礎(chǔ)上設(shè)《天文》、《五行》二志，《魏書》改設(shè)《天象志》，其它各史亦沿《漢書》之設(shè)。《史記》先設(shè)《河渠書》，《漢書》在此基礎(chǔ)上設(shè)《溝洫》、《地理》二志，此后各史或稱《地形志》，或稱《地理志》，或改設(shè)《州郡志》或《郡國志》，基本上保留了這一部分?！妒酚洝肥自O(shè)《平準(zhǔn)書》，《漢書》更設(shè)《食貨志》，八史中除《后漢書》、《宋書》、《南齊書》缺此部分外，其它各史均設(shè)?！段簳肥自O(shè)《官氏志》，此后各史均設(shè)此項(xiàng)，或稱《職官志》，或稱《百官志》。由此我們可以看出，中國古代從《史記》的修撰開始，之后的史志多沿著前人所開辟的方向，走著一條發(fā)展趨勢(shì)大致相同，而又時(shí)代特征各異的知識(shí)發(fā)展之路，體現(xiàn)了中國古代知識(shí)體系建構(gòu)中的繼承性和時(shí)代性等特征。

在唐前各史志的分類中，《史記》首分《禮書》和《樂書》，《漢書》將其并為《禮樂志》，后《魏書》又將其分為《禮志》和《樂志》，此后除《后漢書》僅設(shè)《禮儀志》外，其它各史全部襲設(shè)。從中我們可以看出，禮、樂一直以來就是中國古代知識(shí)體系中很重要的一部分，而這一部分正是中國傳統(tǒng)儒家思想的核心。據(jù)《左傳·定公四年》，從周武王克商以來，德、禮就是相王室、成天下的重要思想，在這種思想的指引下，才有了后來的分封同姓諸侯，又將周初確立的禮制法度隨之頒行。司馬遷說：“至秦有天下，悉內(nèi)六國禮儀，采擇其善，雖不合圣制，其尊君抑臣，朝廷濟(jì)濟(jì)，依古以來。至于高祖，光有四海，叔孫通頗有所增益減損，大抵皆襲秦故?！盵3]P1159漢初叔孫通在秦制的基礎(chǔ)上又增益減損，對(duì)漢代禮制的建設(shè)起了很大的推動(dòng)作用。西漢文帝時(shí)，賈誼建議“定制度，興禮樂”，并“草具其儀”而使天子甚悅。漢武帝時(shí)，董仲舒應(yīng)對(duì)策問，他提出古之王者莫不以教化為務(wù)，認(rèn)為“立大學(xué)以教于國，設(shè)庠序以化于邑”是治國之道。漢宣帝時(shí)王吉稱：“俗吏所以牧民者，非有禮義科指可世世通行”[4]P1033。漢成帝時(shí)，劉向也有“宜興辟雍，設(shè)庠序，陳禮樂，隆雅頌之聲，盛揖讓之容，以風(fēng)化天下”的進(jìn)言。兩漢之后，禮樂文化進(jìn)一步發(fā)展。魏高祖“率由舊則，斟酌前王，擇其令典，朝章圖范，煥乎復(fù)振”[5]P2733。隋文帝開皇初年（591），欲定典禮，牛弘“因奏征學(xué)者，撰《儀禮》百卷”，悉用東齊《儀注》以為準(zhǔn)，后詔班天下，咸使遵用。由此可見，唐前禮樂文化一直就是社會(huì)文化制度建設(shè)的核心。

除了《禮樂志》在各史志分目中的突出地位之外，歷代《刑法志》中多強(qiáng)調(diào)以德、禮治天下，而統(tǒng)治者接受儒學(xué)思想在歷代《刑法志》中也多有反映，如北魏太和十一年（487）春孝文帝詔書稱：“三千之罪，莫大于不孝，而律不遜父母，罪止髡刑，于理未衷，可更詳改”[5]P2878等，這說明儒家思想廣泛滲透到古代的刑法實(shí)踐中。此外，歷代《刑法志》對(duì)孔子以來提倡的“道之以德，齊之以禮”的思想也多有發(fā)揮，如“文德者，帝王之利器；威武者，文德之輔助”[4]P1091等等。由此我們可以看出，在唐前各史分類中，無論是直接以禮、樂知識(shí)為中心的分類單元，還是以禮、樂思想滲透的其它知識(shí)單元，都不可避免地受到了以禮、樂為中心的傳統(tǒng)儒家思想的影響，這說明唐前儒家思想一直在社會(huì)文化建設(shè)中發(fā)揮著實(shí)質(zhì)性的主導(dǎo)作用。唐前各史志的分類編排，充分反映了從《史記》開始直至唐初，以禮、樂為核心的儒家思想一直是封建社會(huì)的統(tǒng)治思想，即使在釋、道盛行之后，這一主流思想在社會(huì)政治生活中的主導(dǎo)地位也從未改變過。八史“志”的分目充分展示了中國古代知識(shí)發(fā)展過程中的繼承性特征。

二 唐前知識(shí)體系建構(gòu)中天人合一的時(shí)代特征

根據(jù)對(duì)唐前各史志分類的考查，我們發(fā)現(xiàn)，《史記》設(shè)有《封禪書》，《漢書》在此基礎(chǔ)上設(shè)《郊祀志》，《后漢書》設(shè)《祭祀志》，除此之外，其它各史都無此部分的記載。如果從史書分類思想的繼承性角度來看，《史記》、《漢書》是唐前各史中較早的作品，它的分類思想應(yīng)該更可能被后世的史家所繼承，然而為什么除了這幾部史書之外，此后的各史又不設(shè)此目呢？在中國古代知識(shí)傳播的背后，除了簡(jiǎn)單的繼承之外，是否還有什么其它更重要的因素影響著知識(shí)的發(fā)展呢？只要我們稍加注意，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，《史記》、《漢書》、《后漢書》有一個(gè)非常重要的共同特征，那就是都以反映漢代社會(huì)知識(shí)為主要內(nèi)容，這一知識(shí)現(xiàn)象正好從側(cè)面反映了漢代所奉行的祭祀文化之盛，而在這種文化的背后，潛藏的是中國古代一直以來主宰人類生產(chǎn)和生活的天人合一思想。

作為天人合一思想的一種具體體現(xiàn)，祭祀在中國古代不同的時(shí)段內(nèi)也體現(xiàn)出不同的特點(diǎn)?！蹲髠鳌の墓辍氛f：“祀，國之大事也?！奔漓胧侵袊糯环N重要的文化活動(dòng)，《尚書·洪范》所述八政之三為“祀”。古人祭祀是為了獲得神靈的保佑，其形式也呈現(xiàn)多樣化發(fā)展，郊祀和封禪是其中很重要的兩種方式。郊祀是古代統(tǒng)治者專門祭祀天地日月、名山大川的國家祀典。封禪也是一種特殊的祭祀活動(dòng)，一般指帝王在泰山舉行的祭祀儀式，司馬遷《史記·封禪書》稱：“此泰山上筑土為壇以祭天，報(bào)天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，報(bào)地之功，故曰禪?！盵3]P1355據(jù)《白虎通義·封禪》稱，古時(shí)“王者易姓而起，必升封泰山”，而孔子則有“升泰山觀易姓之王可得而數(shù)者七十有余”之語。此后，漢武帝曾先后七次祭祀泰山。漢光武帝劉秀也應(yīng)《赤伏符》之讖，命有司在鄗南千秋亭五成陌設(shè)壇場(chǎng)祭神，并說封禪是承靈瑞，永垂于后昆之事。不過漢光武帝登封泰山之舉與西漢武帝祈求個(gè)人長生的主觀愿望有著極大的差異，體現(xiàn)出同一種文化在不同階段的時(shí)代性差異。在以上各史志分類中，《封禪》、《郊祀》、《祭祀》各志分別設(shè)在《史記》、《漢書》、《后漢書》三書中，這說明以上三志的設(shè)立是與其時(shí)代特征聯(lián)系在一起的。如果說早期的祭祀活動(dòng)主要表達(dá)的是先民對(duì)神靈和祖先的自然崇拜，那么封建帝王的封禪則是一種威懾天下的政治活動(dòng)。八史志中《封禪》、《郊祀》、《祭祀》的分目，雖然都繼承了古人奉天法古的社會(huì)理想，但同時(shí)也反映了各個(gè)時(shí)期人們對(duì)自然認(rèn)識(shí)和祖先崇拜的不同態(tài)度，具有鮮明的時(shí)代性。

有漢一代，天人合一思想盛行，后漢時(shí)期讖緯、符命甚囂塵上，《史記》、《漢書》、《后漢書》分設(shè)《封禪書》、《郊祀志》、《祭祀志》正是這種時(shí)代思想的體現(xiàn)。不過，《漢書·五行志》主要收錄了災(zāi)異方面的內(nèi)容，而魏晉之后符（祥）瑞盛行，反映了天人思想在魏晉之后的進(jìn)一步發(fā)展。《魏書》設(shè)《靈徵志》，《宋書》設(shè)《符瑞志》，《南齊書》設(shè)《祥瑞志》，其它各史則無此部分。在古人的觀念中，災(zāi)異是與祥瑞相對(duì)應(yīng)的一個(gè)概念。祥瑞和災(zāi)異在不同的歷史時(shí)期具有不同的時(shí)代特征，西漢董仲舒對(duì)先秦祥瑞災(zāi)異思想進(jìn)行了系統(tǒng)地總結(jié)，他認(rèn)為符瑞是受命之符，而“災(zāi)異之本，盡生于國家之失”[6]P259《漢書·五行志》著錄了西漢董仲舒、京房等推衍陰陽災(zāi)異闡述天人關(guān)系的言論，其中引用了較多《洪范五行論》中的資料，但班固在引用其書時(shí)只記災(zāi)異不記祥瑞。近代著名經(jīng)學(xué)家皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)歷史》一書中指出：“當(dāng)時(shí)儒者以為人主至尊，無所畏憚，借天象以示儆，庶使其君有失德者猶知恐懼修省……漢儒藉以匡正其主?！盵7]P69又說：“漢儒藉此以儆其君，揆之易義，納約自牖，與神道設(shè)教之旨，皆相吻合?？梢娙顺歼M(jìn)諫之苦心?！盵8]P19都從不同角度體現(xiàn)了漢代“災(zāi)異說”用于諫諍的時(shí)代特色。

從漢武帝開始，歷代皇帝都把祥瑞當(dāng)作一種政治輔助工具，在后代的史志分類中，符瑞、瑞應(yīng)更是成為固定的一目?！段簳肥自O(shè)《靈征志》，上篇記載了北魏歷代災(zāi)異，下篇?jiǎng)t專門記載了歷代的祥瑞。東晉王隱編纂的《晉書》有《瑞異記》記載各種祥瑞災(zāi)異現(xiàn)象。南朝宋何法盛的《晉中興書》也設(shè)《征祥說》記載了東晉時(shí)期發(fā)生的各種祥瑞災(zāi)異現(xiàn)象。南朝齊臧榮緒編纂的《晉書》則設(shè)《瑞志》，專門記載兩晉祥瑞之事。南朝齊沈約首創(chuàng)正史專設(shè)《符瑞志》的先河，在《宋書》中分上、中、下三卷記載了從遠(yuǎn)古到劉宋的許多祥瑞現(xiàn)象?！赌淆R書》繼承《宋書》，設(shè)立《祥瑞志》，這些專志的出現(xiàn)說明祥瑞和災(zāi)異在這段歷史時(shí)期的重要地位和巨大影響，它們深刻地影響著中國古代的社會(huì)政治和文化生活。在不同的史志中，或突出災(zāi)異，或彰顯祥瑞，都是為人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)和政治目的服務(wù)，反映在各史志的分類中，這已成為一種時(shí)代性特征的體現(xiàn)。

三 唐前知識(shí)發(fā)展的主體選擇性和文化地域性

唐前八史中，只有《史記》不設(shè)《刑罰書》，而后來的《漢書》、《魏書》、《晉書》等均有此目，縱觀漢代社會(huì)政治，我們發(fā)現(xiàn)，早在西漢建國之初劉邦進(jìn)入關(guān)中之時(shí)，曾針對(duì)秦朝煩苛的賦稅徭役制度作出了一系列的改進(jìn)措施，因而得到了關(guān)中父老的擁戴。但不久之后丞相蕭何等人又根據(jù)統(tǒng)治階級(jí)的需要，在繼承秦法的基礎(chǔ)上刪繁就簡(jiǎn)，作律九章。此后惠、呂、文帝朝都一直沿用，沒有太大的更改。到了景帝時(shí)期，在丞相張蒼、御史大夫馮敬的主持下，景帝下令：“罪人獄已決，完為城旦舂，滿三歲為鬼薪白粲，鬼薪白粲一歲為隸臣妾，隸臣妾一歲免為庶人，隸臣妾滿二歲為司寇，司寇一歲，及作如司寇二歲皆免為庶人”[4]P931。這段文字將責(zé)罰及相應(yīng)的服刑方式作了詳細(xì)的介紹。此后雖經(jīng)景帝調(diào)整，但終漢一代，刑法制度還是普遍存在的。作為太史令的史官，司馬遷不可能對(duì)這些制度充耳不聞，唯一可以解釋的就是，司馬遷在編史的過程中，對(duì)此作了自己的選擇和理解。由此，我們可以看出，史志的標(biāo)目實(shí)際上與修史者的主體選擇性是息息相關(guān)的。在知識(shí)的傳播上，可能外部的世界遠(yuǎn)遠(yuǎn)比我們想象的更加豐富，古人對(duì)于自然和宇宙知識(shí)的分類可能只是提供給我們一種理解自然和社會(huì)的方法，真正決定我們知識(shí)結(jié)構(gòu)的可能更多在于我們自身。因此，在傳達(dá)知識(shí)的過程中，人們往往會(huì)以一種主觀的想象來設(shè)定所要傳達(dá)的知識(shí)面貌，這說明在古代知識(shí)的整理和結(jié)集中往往具有主體選擇性，知識(shí)傳播者個(gè)人的思想與知識(shí)的表現(xiàn)方式有密切的關(guān)系。司馬遷在《史記》中不設(shè)《刑法書》，體現(xiàn)了他對(duì)知識(shí)特點(diǎn)的獨(dú)特理解，帶有鮮明的主體選擇性。他曾在《天官書》中借天象對(duì)漢武帝予以勸誡說：“日變修德，月變省刑，星變結(jié)和。凡天變，過度乃占。國君強(qiáng)大，有德者昌；弱小，飾詐者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之?！盵3]P1351同時(shí)他又引孔子的話說：“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥；導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”[3]P3131。司馬遷認(rèn)為，法令只是一種統(tǒng)治工具，“制治清濁”要依靠德、禮的教化。《史記》不設(shè)《刑法書》，一方面表明了司馬遷本人對(duì)刑罰的基本態(tài)度，另一方面也可能是因?yàn)闊o端遭受腐刑的經(jīng)歷對(duì)司馬遷產(chǎn)生了影響。歷史不會(huì)因司馬遷的不設(shè)《刑法書》而抹煞刑法的存在和發(fā)展，刑法知識(shí)也不會(huì)就此而消失?！妒酚洝凡辉O(shè)《刑法書》以及后世其它史志的分目，與編史者的個(gè)體差異有關(guān)。所以劉知幾說：“若乃《五行》、《藝文》，班補(bǔ)子長之闕；《百官》、《輿服》，謝舍孟堅(jiān)之遺。王隱后來，加以《瑞異》；魏收晚進(jìn)，弘以《釋老》。斯則自我作故，出乎胸臆，求諸歷代，不過一二者焉?！盵1]P57劉氏也認(rèn)識(shí)到了這些史志的分目是編纂者胸臆的體現(xiàn)，這從側(cè)面說明了知識(shí)傳播者個(gè)人的思想對(duì)知識(shí)的傳播方式也不可避免地產(chǎn)生著重要的影響。

唐前八史志中，僅《魏書》設(shè)《釋老志》一目。所謂“釋老”，是就佛教和道教在中國的傳播而言的。道教是中國的傳統(tǒng)宗教，其稱呼在形成初期有些不同，先秦時(shí)期許多人都以“道”稱呼自己的理論和方法，而后來所說的道教，則是在中國古代宗教信仰的基礎(chǔ)上，承襲方仙道、黃老道等修持方法而形成的。因道教以太上老君為教主，所以中國古代文獻(xiàn)常常將“老”作為道教的一種代稱。而佛教傳入中國起初，僧人一般都是以師父的姓氏為姓。到東晉時(shí)期，道安法師改變了這種情況，他說：“大師之本，莫尊釋迦”，“四海如流，同一咸味，眾姓出家，同一釋姓”，此后凡佛教徒都以釋為姓，“釋”也就成為了與佛教相關(guān)的一個(gè)代名詞。

佛教作為外來宗教傳入我國可能在兩漢之際，據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》記載，桓帝時(shí)有安息國沙門安靜赍經(jīng)至洛，翻譯最為通解。靈帝時(shí)有月支沙門支讖、天竺沙門竺佛朔等，并翻佛經(jīng)?！段簳め尷现尽芬草d博士弟子秦景憲受大月氏王使伊存口授浮屠經(jīng)。“章帝時(shí)，楚王英以崇敬佛法聞，西域沙門，赍佛經(jīng)而至者甚眾”[9]P1097，可見漢時(shí)佛教已廣為流傳。盡管如此，一種文化的傳播和被社會(huì)廣泛接受是一個(gè)漫長的過程，在《漢書·藝文志》中，并沒有專門記載佛教文獻(xiàn)。隨著東漢之后儒家思想統(tǒng)治地位的逐漸式微，佛教思想在社會(huì)中的普及程度大大提升。佛教宣揚(yáng)“人身雖有生死之異，至于精神，則恒不滅……積而修習(xí)，精神清凈，則成佛道?！盵9]P1095而當(dāng)時(shí)分崩離析的社會(huì)環(huán)境正好為佛教的傳播提供了土壤。

唐前各史志中僅《魏書》設(shè)立《釋老志》一目反映了當(dāng)時(shí)佛教傳播的地域主要集中在北方，且為當(dāng)時(shí)民眾所熟知，并受到了精英文化階層的重視，這反映了知識(shí)發(fā)展過程中具有鮮明的文化地域性。而佛、道知識(shí)單列一目則間接表明了《魏書》編撰者對(duì)當(dāng)時(shí)佛、道二教的態(tài)度，同樣帶有編撰者對(duì)知識(shí)選裁、架構(gòu)的主體選擇性，說明此時(shí)佛教、道教作為兩種重要的文化現(xiàn)象已進(jìn)入編撰者的知識(shí)視野，并對(duì)其重要的文化地位有了重新的認(rèn)識(shí)和定位。這種分類方式客觀上也為后來佛經(jīng)、道經(jīng)居于四部之末的格局奠定了基礎(chǔ)，為后來佛教、道教知識(shí)滲透入傳統(tǒng)知識(shí)體系，成為推動(dòng)中國古代知識(shí)發(fā)展和傳統(tǒng)知識(shí)體系建構(gòu)的一種有益的補(bǔ)充，它反映了不同時(shí)代對(duì)學(xué)術(shù)發(fā)展的認(rèn)識(shí)，揭示了中國古代知識(shí)發(fā)展與人類生活的種種關(guān)系，具有重要的歷史意義與文化內(nèi)涵。

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1673-2219（2011）03-0072-03

2010－09－20

湖北省教育廳人文社科指導(dǎo)性項(xiàng)目“《法苑珠林》分類研究”（項(xiàng)目編號(hào)2010b215）的階段性成果。

吳福秀（1974－），女，湖北京山人，湖北師范學(xué)院文學(xué)院講師，文學(xué)博士，主要從事中國古代文學(xué)與古代文獻(xiàn)的研究和整理工作。

（責(zé)任編校：周 欣）