陳力祥

(中南大學(xué) 哲學(xué)系，湖南 長沙 410083)

“和”是古代哲人一直孜孜以求的目標(biāo)之一。船山和合哲學(xué)思想體系遵循由形而上到形而下的邏輯理路：太和之氣是宇宙萬物之和的質(zhì)料因，“天命”是宇宙萬物之和的動力因，天人相紹是船山形上之和到宇宙萬物之和過渡的中間環(huán)節(jié)，船山稱之為“繼”，“繼”最終成就了人之性情之德。

一、太和：為宇宙萬物和諧之質(zhì)料因

宇宙萬物的本源即是太和，因?yàn)樘湍私s緼之氣，是氣之本然的狀態(tài)，絪緼之氣就是萬物產(chǎn)生的質(zhì)料因；而陰陽二氣是氣的實(shí)然狀態(tài)，陰陽二氣是太和絪緼之氣的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，陰陽二氣動靜磨合是萬物產(chǎn)生的動力因。故此，從哲學(xué)本體論的角度來說，宇宙萬物的產(chǎn)生都來自于太和之本體。“天之所以為天而化生萬物者，太和也，陰陽也，聚散之神也”，[1](P369)宇宙萬物都是太和之氣的產(chǎn)物，都是由于太和之氣體而化生。故此，太和是宇宙萬物的原初之物。船山云：“凡物皆太和絪緼之氣所成，有質(zhì)則有性，有性則有德，草木鳥獸非無性無德，而質(zhì)與人殊，則性亦殊，得亦殊爾?！盵1](P195)由此可知，船山此語具有兩種基本涵義：其一，船山揭示了宇宙萬物的本體；其二，在由絪緼之氣所化生的宇宙萬物中，萬物之德與性是不一樣的。此語也間接說明了宇宙萬物產(chǎn)生的性與德之異，在分殊的萬物當(dāng)中，可以說是“理一分殊”。也即是說，萬物之本源雖然為一，但化生的宇宙萬物之性與德是不一樣的。宇宙萬物的產(chǎn)生源自于太和絪緼之氣，但太和絪緼內(nèi)在結(jié)構(gòu)為陰陽二氣，在陰陽二氣當(dāng)中，還有陰陽二氣之良能。故此，從哲學(xué)本體上來說，太和之氣所發(fā)散的還有絪緼之氣、陰陽之氣、二氣之良能是具有三個層級的本體，在由本體生成宇宙萬物的過程當(dāng)中，不同的氣所分殊的宇宙萬物具有不同的特色，而且其性質(zhì)也是不同的。[2](P45-46)故此，通過三個不同層面的氣的外顯而生發(fā)出來的宇宙萬物也具有不同的特色、不同的性質(zhì)，可以作出比較明確的解釋。因此，從哲學(xué)本體論的角度，船山總結(jié)道：“統(tǒng)此一物，形而上則謂之道，形而下則謂之器，無非一陰一陽之和而成?！盵1](P427)從而實(shí)現(xiàn)了宇宙萬物在本體論一致性的論證與實(shí)踐。

宇宙萬物的產(chǎn)生皆源自于太和絪緼之氣，一方面說明了宇宙萬物在世界本源角度的統(tǒng)一性，同時也說明了和諧思想的形而上學(xué)意義。因?yàn)樘鸵环矫婢哂斜倔w方面的涵義，另一方面太和又具有“和之至”之義。由于太和本身具有“和之至”之義，同時又具有本體方面的涵義，由太和絪緼之氣而化生的宇宙萬物也同樣具有“和”之意蘊(yùn)，我們可以稱之為“理一分殊”。即是說，宇宙萬物由于是太和的化生，故此，宇宙萬物應(yīng)然的具有了“和”的特質(zhì)，這是我們所不容質(zhì)疑的。由此，萬物的產(chǎn)生、萬物所具有的和的特質(zhì)，本根于太和之氣。誠如船山所說：“人物之生，皆絪緼一氣之伸聚，雖圣人不能有所損益于太和?！盵1](P44)船山一語道破了人物所具有的太和之特質(zhì)，給人類的和諧提供了理論上的支撐。

二、天命：宇宙間和諧的動力因

當(dāng)然，以上我們只是從本體論的角度闡釋了宇宙萬物緣何具有和諧的特質(zhì)。換言之，船山所言，只是在很大層面上談及和諧之本體論上的意義。事實(shí)上，談到具體事物，談到萬事萬物的和諧因子如何而來，船山引入了天命之概念：和諧理念的產(chǎn)生，乃天命所行，化物之異而適于太和。在中國哲學(xué)史上，天有三重涵義：主宰之天，義理之天、自然之天。這三重天中，對人類影響最大的是主宰之天，主宰之天對人類生活的影響最大，這種影響主要源自于人類對天的敬畏。故此，在和諧理念的形上層面的動力機(jī)制方面，船山引進(jìn)了天命這個概念，認(rèn)為萬物化生雖然具有和諧的因子，只是解決了質(zhì)料因，對萬物具有和諧因子的動力因則為天命。基于此，船山說：“天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而各成其陰陽剛?cè)嶂w，故一而異。唯其本一，故化合；惟其異，故必相須以成而合。然則感而合者，所以化物之異而適于太和也。”[1](P365)由此，在船山和諧理念的構(gòu)建方面引出了天命之概念，使其萬物形而上層面具備了質(zhì)料因、動力因及目的因等因子，使萬物在和的形而上屬性層面更加完備。在主宰之天那里，緣何天命具有這種巨大的感召力，這要?dú)w結(jié)為具體的天之德，在船山看來，“《乾》以純健不息之德，御氣化而行乎四時百物，各循其軌道，則雖變化無方，皆以《乾》道為大正，而品物之性命，各成其物則，不相悖害，而強(qiáng)弱相保，求與相合，以協(xié)于太和”。[3](P52-53)因?yàn)樵诠糯?，德性之天與主宰之天主宰著人類的行為，使之具有巨大的源泉與力量，能在宇宙人世間樹立巨大的德威。由此，天命萬物而保持“和”的基本特征，則歸結(jié)為主宰之天?！疤斓刂蟮聞t既在生矣。陽以生而為氣，陰以生而為形。有氣無形，則游魂蕩而無即；有形無氣，則胔骼具而無靈。乃形氣具而尚未足以生邪！形盛于氣則壅而萎，氣勝于形則浮而枵，為夭、為尩、為不慧，其去不生也無幾。惟夫和以均之，主以持之，一陰一陽之道善其生而成其性，而生乃伸”。[3](P1043)由此，船山有“天地以和順為命，萬物以和順為性”[3](P1078)的基本觀點(diǎn)，以此說明宇宙萬物“和”的動力機(jī)制問題。因此，萬事萬物在在太和的影響之下，“萬物各得其和以生”(《荀子·天論》)，“和故萬物不失”《禮記·樂記》，“四時百物各正其秩序，為古今不易之道”[1](P76)。這些都間接說明了宇宙萬物所具有的基本特征，因“和”而產(chǎn)生宇宙萬物，從而也從另一側(cè)面說明了宇宙萬物具有“和”的基本特征。

天命雖然能使天下之物具有和諧之特質(zhì)，具體通過何種途徑能使天下之物具有該種屬性，這需要天與物相感。船山仍然從萬物所具有的基本屬性為出發(fā)點(diǎn)，認(rèn)為萬物皆具有在氣層面的基本屬性——“和”。他說：“太和之中，有氣有神。神者非他，二氣清通之理也。不可象者，即在象中。陰與陽和，氣與神和，是謂太和。人生而物感交，氣逐于物，役氣而遺神，神為氣使而迷奇健順之性，非其生之本然也。”[1](P16)和諧因子是具體事務(wù)的基本屬性。當(dāng)然，談及具體的動力因，船山則把他歸結(jié)為天命使然，他說：“天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸變化，既有形而又各成其陰陽剛?cè)嶂w，故一而異。惟其本一，故能合；惟其異，故必相須以成而有合?！盵1](P365)船山此言，已明確將天命看成是宇宙萬物得以生成的動力因。萬物之所以具備“和”之特質(zhì)，太和本身亦具備本體論的意義，同時，太和在天命之下，使具體事務(wù)都分殊“和”之特質(zhì)，最終使萬物流行不息。天命萬物而具備“和”的基本特質(zhì)，萬物的消長都在“和”的微妙的變化之中自然而然的發(fā)生變化，也即“和”的基本因子是太和的微妙變化，是太和生上作用的具體體現(xiàn)?！疤斓厝宋锵L死生自然之?dāng)?shù)，皆太和必有之幾”，[1](P16)這一語道破了萬物具有“和”的基本因子的關(guān)節(jié)點(diǎn)——幾。正因?yàn)椤皫住敝兓?，進(jìn)而造成了有萬物“和”之德?！敖№樅隙?，其幾必動，氣以成形，神以居理，性固具足于神氣之中，天地之生人物，人之肖德于天地者，唯此而已矣”。[1](P17)由天命，掌控了關(guān)于太和運(yùn)動之幾，太和化生宇宙萬物，成就了關(guān)于宇宙萬物的關(guān)于“和”的基本特質(zhì)。而且，這種“和”的基本特質(zhì)是萬物存在的合理依據(jù)與存在的基本理由，也是萬物得以和諧相處、不斷生生不息的重要原因，正是由于太和生化之下的宇宙萬物的具備和諧特質(zhì)，最終造就了宇宙間這個和諧的生命場?！疤椭畾?，陰陽渾合，互相容保其精，得太和之純粹，故陽非孤陽，陰非寡陰，相函而成質(zhì)，乃不失其和而久安”。[1](P54)宇宙萬物在太和絪緼之氣的生化之下，不斷成就宇宙萬物的和諧相處，繼而出現(xiàn)了我們能見到的和諧的生動的宇宙生命場。因此船山感慨天命高深莫測，人之行為所不能及。同時他認(rèn)為萬物所具有的至德是不能估量的。因此，他說：“功用者我之所可知，而位者我之所不知也。功用者太和必至之德，位者太和必至之化也。德者人，化者天。人者我之所能，天者我之所不能。”[3](P831)船山說明了天命的重要性，由此可知天命與宇宙萬物的和諧特質(zhì)是不可分離的。

三、繼：使 “和”成就為人之性情之德

以上主要考察了船山和諧思想的形而上之哲學(xué)基礎(chǔ)，太和之氣乃其和諧思想的形而上學(xué)基礎(chǔ)。形而上的太和絪緼之氣在產(chǎn)生萬物的過程中，萬物之間、宇宙萬物的內(nèi)部皆具有和諧之因子。那么從形而上過渡到形而下之器的和諧因子又是如何而來，船山提出了太和絪緼之氣產(chǎn)生宇宙萬物并使之具有和諧因子主要來自于天命，這是宇宙萬物產(chǎn)生并使之具備和諧因子的動力因。另一方面，作為宇宙萬物之靈的人類能發(fā)揮自己的主觀能動性，使人的行為在一定層面上能合乎人道，達(dá)到和諧之境地。達(dá)到和諧之境的途徑主要是通過“繼”。“繼”是天人之間聯(lián)系的紐帶。形而下的人世間和諧理念的產(chǎn)生，天命是一層面，亦是一個客觀的層面，同時“天命”還是宇宙萬物能獲得和諧因子的外因；另一方面，人類還能“繼”，這是人類獲得和諧的內(nèi)因。故此，船山云：“天人相紹之際，存乎天者莫妙于繼。”[3](P1007)由此，我們能夠深刻感受到天命對宇宙和諧因子的作用，同時“繼”也能使我們更為深刻的感受到主體性因素對承續(xù)和諧因子的決定作用。故此，船山明確感受到天人之間的這種關(guān)系，在天以命，在人則以繼，共同完成和諧因子從形而上過渡到形而下的現(xiàn)實(shí)和諧理念。故此，船山于此有所感悟，他說：“故成之者人也，繼之者天人之際也，天則道而已矣?！盵3](P1006)由此，船山凸顯出和諧因子存在的內(nèi)因，也即人是關(guān)鍵性的因素，是內(nèi)因。而天則是一種外因，從而使得人類能夠獲得和諧因子。我們在理解人類和諧因子之時，總在考慮一個問題，人類具有和諧因子，這個一點(diǎn)不假，但緣何具有和諧因子，這就是一個地道的哲學(xué)問題。在這個問題上，船山通過“天命”與“繼天”兩個概念，最終將人類緣何具有和諧因子的問題解釋得非常清楚。換言之，船山在人類緣何具有和諧因子的問題上既知其然，而又知其所以然，這不能不說是船山在這個問題上的一大杰出貢獻(xiàn)。宇宙和諧的理論，在船山看來，關(guān)鍵在于“繼”，因?yàn)椤跋嗬^者善，善而后習(xí)知其善，以善而言道，不可也。道之用，不僭、不吝，以不偏而相調(diào)。故其用之所生，無僭、無吝以無偏，而調(diào)之有適然之妙”[3](P1006)。在此，船山明確指出，人類本來不具有“和”之德性，也即船山表示出它所說的“以善而言道，不可也”的真實(shí)想法。但人類稟賦的太虛之氣中的二氣之良能，由此，船山已肯定了人類具有主體的能動性，人能把握自己的行為，人能繼善，并把宇宙和諧之道、把“和”這種德性倫理內(nèi)化為人的道德品質(zhì)。當(dāng)然，在船山看來，和諧因子通過“繼”，最終能在人身上體現(xiàn)出來的即是性，也即是人性的一部分。因此，船山云：“故成之而后性存焉，繼之而后善著焉。言道者統(tǒng)而同之，不以其序，故知道者鮮矣。”[3](P1006)由繼天到人的接續(xù)過程，使人具有了和的基本特質(zhì)。由此，由太和氤氳之氣，通過天命之作用，人的繼天之接續(xù)，最終使人類獲得了和諧的因子。故此，船山解決了人類本身所具有和諧因子的所以然之理，從而為人類具有和諧因子準(zhǔn)備了條件。船山在人世間和諧因子的問題上，走的是一條天人相紹之路。天道而來的“和”的理念的運(yùn)用，是人之德性的外化，表現(xiàn)在外則是以禮的形式而出現(xiàn)，而禮則是用來調(diào)適人與人之間，人與社會之間、人與自然之間和諧因子的“催化劑”，也無怪船山稱之為“調(diào)之有適然之妙”的提法。人具有了“和”這種德性因子，這是人性的具體體現(xiàn)。當(dāng)然，人類“和”之性存在以后，德之外化，即能看出一個人的德性問題，亦能管窺人之行為的道德性因素。誠如船山所說：“性存而后仁、義、禮、知之實(shí)章焉，以仁、義、禮、知而言天，不可也。成乎其為體，斯成乎其為靈。靈聚于體之中，而體皆含靈。若夫天，則未有體矣。”[3](P1006)由此，船山和諧因子已經(jīng)完全成為人類德性的一部分，外化既能表現(xiàn)為人的德性倫理，同時也能具備自己的道德品質(zhì)。在這種意義上說，船山完成了“和”乃是一種德性倫理的論證?！肮首燥L(fēng)雷水火以至犬牛蛇虎，各成其性而自為理，變化數(shù)遷，無一成之法則也。以此論之，太和未分之前，初得其精者，日月也；陰陽成質(zhì)以后，而能全其精者，人也。人之所以繼天立極，與日月之貞明同其誠而不息；能無喪焉，斯圣矣”。[1](P55)于此，船山從天人相紹的角度，從比較完整的意義論證了“和”是人世間的一種德性倫理?！昂汀弊鳛橐环N德性倫理應(yīng)該是純善的，這種“和”的理念決定了人類的和諧應(yīng)該是相當(dāng)完滿的，但從船山所處的時代看來，人類并不和諧，關(guān)鍵原因還在于人有人欲，過分的人欲導(dǎo)致了人類現(xiàn)存的不和諧。如若我們姑且不討論影響人類德性之“和”的具體原因，由形上之和到具體的形而下的人類世界，“和”又是什么呢？

在船山哲學(xué)思想體系中，究竟何謂“和”？關(guān)于“和”的問題，古代哲人已有詳細(xì)地闡釋。船山作為宋明理學(xué)的總結(jié)與開新者，他對“和”的解釋有著自己獨(dú)特的觀點(diǎn)與視角：他認(rèn)為“和”為性情之德，船山從總體上對和進(jìn)行了定位。船山云：“和，性情之德也?！盵4](P591)船山從倫理學(xué)，也即德性倫理的視角闡明了“和”之本質(zhì)特色；另一方面，船山之“和”并非規(guī)范倫理，“和”乃人之內(nèi)心世界所具有的一種特色的倫理道德規(guī)范；和乃內(nèi)心世界應(yīng)具備的道德倫理規(guī)范，與人之心性情相聯(lián)。故此，如若欲實(shí)現(xiàn)“和”，那么在很大程度上就應(yīng)該與人的性情之調(diào)適相聯(lián)系，這就為船山的和諧社會的實(shí)踐途徑，也即以禮來調(diào)適人之性情埋下了伏筆。故此，船山關(guān)于和諧社會的構(gòu)建，亦是通過禮以調(diào)節(jié)人之性情而實(shí)現(xiàn)其“和”的，這一語道破了船山實(shí)現(xiàn)和諧社會的途徑與方式。和乃性情之德，是船山對“和”之內(nèi)涵總體上的把握。船山又對這種德性倫理之“和”進(jìn)行了詳盡的闡釋，他認(rèn)為“和”除具有德性倫理的基本涵義以外，還具備如下幾種最基本的涵義：其一，中節(jié)者謂之和。即是說，人之視聽言動等行為能有所節(jié)制，合乎禮儀，如此表現(xiàn)出來就不會偏離禮之軌道，在我們看來，這就船山所說的“唯中節(jié)者斯謂之和”[4](P474)。那么何謂“中”？何謂“和”，在中國古代哲學(xué)史上皆有對其進(jìn)行闡釋的理論體系，在《禮記·中庸》中有所記載：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！边@是古代典籍中關(guān)于“中”、“和”的解釋，對此，朱子對“中和”有著自己獨(dú)到的見解。他說：“喜怒哀樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。發(fā)皆中節(jié)，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之情，天下之理皆由此出，道之體也。運(yùn)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可難之意?！盵5](P18)“中”就是人之情處于未發(fā)的狀態(tài)，也即是人類的本然之性。如若人之情已發(fā)，則需要外在的規(guī)范倫理來約束人之行為，使人之行為能處于中道，這即是“和”。船山對中和思想的闡釋有著自己獨(dú)特的觀點(diǎn)。他說：“天地所以位之理，則中是也；萬物所以育之理，則和是也?！盵4](P474)由此，船山所強(qiáng)調(diào)的是宇宙萬物應(yīng)然的和諧秩序，也即他所說的“所以位之理”，這是從靜態(tài)的視角闡釋宇宙萬物和諧之理，此外，船山和諧理念的提出亦從動態(tài)的視角提出來的，也即船山所說的所以育之理。萬物在生長發(fā)育中要遵循一定的理，這個理即宇宙萬物得以和諧的前提與基礎(chǔ)。故此，船山此言，業(yè)已關(guān)涉人世間的和諧問題，船山認(rèn)為人世間的和諧亦有人世間之所以和諧之理，也即我們通常所說的和諧何以可能的問題，船山所說的萬物所以育之理，即是“禮”。因?yàn)?，無論是船山，還是其他的理學(xué)家，比如說朱子，他們最為基本的理念都認(rèn)為“禮者，理也”。[2](P1065)禮即是理，故此，我們完全有理由去說明，船山在談及人世間和諧的同時，已經(jīng)將禮與和諧社會的實(shí)現(xiàn)途徑聯(lián)系起來。在關(guān)于中和的闡釋當(dāng)中，船山認(rèn)為和諧社會的最終實(shí)現(xiàn)，最終要依靠最基本之理，也即以禮來克勝人欲，因?yàn)槎Y的產(chǎn)生，其來源就在于協(xié)調(diào)人與人之間過度的欲望。荀子云：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也?！盵7](P346)以禮來約束人的行為，故此，船山對中和思想的理解，有著更為深刻的見解。他說：“至于和不流，中立不倚，則克勝人欲，而使天理得其正也?！盵4](P498)船山于此，業(yè)已詳細(xì)闡釋了如何達(dá)到和之境界，通過禮以制欲，這里的欲，指的是人類過度的欲望，船山主張的是人類正當(dāng)?shù)挠?。既然“中”是人之情未發(fā)之狀態(tài)，“和”乃情之已發(fā)狀態(tài)并以禮節(jié)之的，那么中和之間的關(guān)系如何呢？船山有著自己獨(dú)特的看法——中體和用“中為體，和為用?！盵8](P1251)從體用角度明確表達(dá)了中和之間的關(guān)系。當(dāng)然，無論是“中”的未發(fā)靜止?fàn)顟B(tài)，抑或是“和”的動態(tài)狀態(tài)，其最終的目的還是實(shí)現(xiàn)最終的“和”，也即是說中(靜、和)→未發(fā)→已發(fā)(動)→節(jié)→和(靜)→中(靜、和)，由這個圖示可知，我們所構(gòu)建的最終目標(biāo)是一致，即達(dá)到中和之狀態(tài)。最終之“中”乃是本于和的，“中”本身即是和。中是人之情未發(fā)，如若人之情已發(fā)，需要以禮節(jié)制，達(dá)到可以說是動態(tài)，其最終的目標(biāo)亦是“和”，從此種意義上說，中則和。誠如船山所說：“中和一致，中本于和而中則和?！盵1](P199)故此，船山對“和”的詮釋中，既從動態(tài)解釋了“和”，亦從靜態(tài)的角度解釋了“和”，對“和”的解釋達(dá)到了中國古代哲學(xué)的高峰。和諧社會的構(gòu)建中，船山認(rèn)為如若人人都對自己的行為有所節(jié)制，那么整個社會中的人的內(nèi)心世界、人與人之間、人與社會人與自然之間都不會引起矛盾與沖突，也即整個社會就能自然而然和諧。故此，出現(xiàn)了船山關(guān)于和的第二層涵義，即“應(yīng)事接物皆適得其宜”謂之和。船山云：“和者，應(yīng)事接物皆適得其宜，不與理相乖，不與物相戾也?！盵4](P127)從這個層面上來說，如若人人都能以禮來約束自己的行為，并且使自己的行為不違背天理與人道、亦不違背常理，不違背規(guī)范之禮，那么整個社會就能處于和諧的境地之中。在此種基礎(chǔ)之上，船山提出了有關(guān)和諧的第三層涵義，即“萬事一致之理”謂之和。船山說：“和者，萬事一致之理。”[1](P171)“和”的原初義涵即是使萬物不相背離之理，使萬物處于系統(tǒng)的穩(wěn)定的狀態(tài)之中。“萬事一致之理”，即是事物都處于和諧的境地之時的根據(jù)與理由，這亦是我們通常所說的“道”，船山對這種和諧之道進(jìn)行了界定。他說：“道者，中和之大用也。”[4](P458)船山所說的和諧之道，也即是我們所說的中和理念的具體的運(yùn)用，以禮節(jié)之，是人的行為能在合乎禮之規(guī)范的前提之下順利實(shí)現(xiàn)和諧之理念。

故此，船山在談及“和”的理念之時，他探討了人類最為敏感的一個問題，即人的欲望問題。船山并不反對正當(dāng)?shù)挠?，他反對的是人類過度的欲望，也即超越人類能力范圍之內(nèi)的過渡欲望。欲望是人類痛苦的根源，且欲望是人類一切爭斗的開端，是人類和諧社會的最大“絆腳石”。船山和諧社會的構(gòu)建，既包括他本人關(guān)于“和”的基本理念，同時亦包括實(shí)現(xiàn)和諧社會的實(shí)踐路徑。

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