胡友峰

(溫州大學(xué)人文學(xué)院，浙江溫州 325035)

自由感
——康德美學(xué)的經(jīng)驗(yàn)之維

胡友峰

(溫州大學(xué)人文學(xué)院，浙江溫州 325035)

在康德美學(xué)中，審美自由以自由感的形式出現(xiàn)。自由感為自然人向自由人的過渡提供了一個(gè)重要的契機(jī)，為先驗(yàn)自由和實(shí)踐自由在心理經(jīng)驗(yàn)層面上的實(shí)在性提供了一個(gè)感性的基礎(chǔ)。自由感作為審美情感的一個(gè)重要特征，在康德以前都有著很長(zhǎng)時(shí)間的發(fā)展歷史，不過，是康德第一次提升了自由感的理論內(nèi)涵。自由感是指人們?cè)趯徝澜?jīng)驗(yàn)中體會(huì)到的自由愉悅，但又與感官的快感和道德感不同，是一種純粹的情感，即與客體對(duì)象實(shí)際存在無關(guān)的無利害感。這種無利害的自由感在康德美學(xué)中有著自己特定的內(nèi)涵：知性和想像力的自由游戲和天才的自由創(chuàng)造。

自由感；審美自由；康德美學(xué)

在《實(shí)踐理性批判》中，康德通過道德原則確立了自由的實(shí)在性，這在一定程度上幫助人們超脫了自然的必然性，但是,這種具有絕對(duì)理性的自由表現(xiàn)為一種絕對(duì)的道德形式，是人們的普遍立法原則，從而區(qū)別于在理論理性中要受限制的自然概念。然而，這種沒有人類感性基礎(chǔ)的自由只是一種可能性，從根本的意義上甚至?xí){到人類生活的自由，因而康德在人類的審美經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)了自由的另外一種形式，一種不基于任何絕對(duì)原則也不包含任何神秘獨(dú)斷的自由形式，即自由感。自由感的發(fā)現(xiàn)為自然人向自由人的過渡提供了一個(gè)重要的契機(jī)，為先驗(yàn)自由和實(shí)踐自由在心理經(jīng)驗(yàn)層面上的實(shí)在性提供了一個(gè)感性的基礎(chǔ)。而事實(shí)上，自由感作為審美情感的一個(gè)重要特征，在康德以前都有著很長(zhǎng)時(shí)間的發(fā)展歷史，不過，是康德第一次提升了自由感的理論內(nèi)涵。在康德這里，自由感有著自己的理論特性和內(nèi)涵，康德的自由感是“表現(xiàn)于人的情感活動(dòng)中的經(jīng)驗(yàn)性的自由”[1]，是人們?cè)趯徝澜?jīng)驗(yàn)中體會(huì)到的自由愉悅，但又與感官的快感和道德感不同，是一種純粹的情感，即與客體對(duì)象實(shí)際存在無關(guān)的無利害感，這種無利害的自由感在康德美學(xué)中有著自己特定的內(nèi)涵，即知性和想像力的自由游戲和天才的自由創(chuàng)造。

一、自由感的理論淵源

這里主要論證審美無利害的理論淵源，因?yàn)樗强档伦杂筛械膬?nèi)在基石?？档陆?jīng)驗(yàn)層面上的審美自由就其根源來說，就是指在審美經(jīng)驗(yàn)中主體所體驗(yàn)到的無利害感，在“美的分析”的第一個(gè)契機(jī)中康德深入地分析了審美的無利害感，并將其與快感、道德感區(qū)分開來?？档碌膶徝罒o利害并不是從天而降的異象，而是根植于前康德美學(xué)之中。在前康德美學(xué)，特別是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)中，審美無利害已經(jīng)是一個(gè)相當(dāng)成熟的美學(xué)理論了。

最早明確提出“審美無利害”這一觀念的是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)家夏夫茲博里，夏夫茲博里自幼受到英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家洛克的教育，同時(shí)又受到當(dāng)時(shí)劍橋柏拉圖主義很深的影響，這樣雙重的影響為夏夫茲博里提出“審美無利害”準(zhǔn)備了理論前提。我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)提到，洛克認(rèn)為人心是一塊白板，一切知識(shí)都是從后天經(jīng)驗(yàn)中獲得的，人既沒有先天觀念，也沒有先天的道德感，而夏夫茲博里則反對(duì)洛克的這種唯經(jīng)驗(yàn)主義的學(xué)說，表現(xiàn)出了理性派的一些特征。“在夏夫茲博里看來，這（洛克經(jīng)驗(yàn)主義的道德觀）就會(huì)導(dǎo)致宇宙間道德秩序的瓦解和人的精神生活的滅亡。他的整部倫理學(xué)說和美學(xué)學(xué)說都是為挽救這種悲慘結(jié)局而建立的。”[2]212他的基本學(xué)說就是人天生就有審辯美丑和善惡的能力，而且這兩種能力是相互貫通的。

夏夫茲博里是一個(gè)自然神論者，在18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)中，自然神論是批判正統(tǒng)宗教的有力武器，它否定了超自然的擁有絕對(duì)權(quán)利的人格神，夏夫茲博里就認(rèn)為整個(gè)世界是一個(gè)有生機(jī)活力的有機(jī)體，各個(gè)部分精巧復(fù)雜且又和諧一致，這樣一個(gè)有機(jī)體由于有“生命原則”貫穿其中而充滿活力。針對(duì)當(dāng)時(shí)流行的霍布斯的“人天生自私”的倫理觀念，夏夫茲博里認(rèn)為人性是善的，并且將這一根據(jù)交給了情感。當(dāng)一個(gè)人有了一種道德上善的情感并為了善自身而喜歡上善，并不是外界強(qiáng)迫而喜歡的時(shí)候，這才是一種真正的善，而這種情感則稱為道德感。因此，夏夫茲博里在上帝退場(chǎng)和理性自律興起之后將情感作為了道德善的根據(jù)。

夏夫茲博里通過“內(nèi)在感官說”來解釋人的審美能力，想要找到人之所以能夠發(fā)現(xiàn)美的官能機(jī)制。審辯美丑的這種內(nèi)在的感官不同于我們通常所說的五官，而是一種第六感官。它是一種直覺的能力，夏夫茲博里認(rèn)為大自然的性狀呈現(xiàn)在我們的眼前，心靈就會(huì)直接發(fā)現(xiàn)美丑，他將這種能力和情感稱為美德。夏夫茲博里認(rèn)為我們?cè)趯?duì)美進(jìn)行直接體驗(yàn)時(shí)，我們一方面揭示了自然美的奧秘，然而更重要的是我們也發(fā)現(xiàn)了自身的秘密：在我們的內(nèi)心深處隱藏著一塊巨大的空地，只有情感才能去占有它，我們的內(nèi)感官為其立法。因而當(dāng)夏夫茲博里用內(nèi)感官的審美能力和主體的情感作為美和善的依據(jù)的時(shí)候，這種情感就不牽涉利害。通過我們特殊感官所引發(fā)的情感，我們就能夠辨別事物的美丑，由于這種特殊的感官與五官的欲望和利害無關(guān)，因而它是一種純粹的情感，這與康德所提到的鑒賞判斷是一致的。

西方古代美學(xué)一直以客觀主義為范式進(jìn)行演繹，以對(duì)美的本質(zhì)的探詢作為自己的理論追求，在客觀事物的屬性上尋求美的本質(zhì)，從根本上遮蔽了美的精神屬性①關(guān)于這一論題, 參見拙作《西方古代美學(xué): 范式與歷程》, 載《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第3期.。而夏夫茲博里的內(nèi)感官提出以后，西方美學(xué)開始轉(zhuǎn)向?qū)徝荔w驗(yàn)和審美心理的研究?！跋姆蚱澆├锼岢龅牟粌H僅是一種新的理論，而是發(fā)現(xiàn)了心靈中的一塊新大陸，或者說，發(fā)現(xiàn)了‘自我意識(shí)’中的一塊嶄新的領(lǐng)域。這就是自舊石器時(shí)代起就一直活躍在藝術(shù)和公益活動(dòng)中的潛在的審美活動(dòng)，”[3]也就是說夏夫茲博里的“內(nèi)感官學(xué)說”導(dǎo)致的“審美無利害”是審美活動(dòng)的根源，是美學(xué)得以誕生的一個(gè)契機(jī)，“當(dāng)夏夫茲博里對(duì)‘無利害’概念進(jìn)行系統(tǒng)論述時(shí)，他邁開的第一步而且是關(guān)鍵性的一步也就是把美學(xué)作為經(jīng)驗(yàn)的一種特殊模式，那樣的一種經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ皆谖鞣降乃枷胧飞鲜乔八从械男掠^念?！盵4]“內(nèi)感官學(xué)說”的提出對(duì)西方美學(xué)的發(fā)展至關(guān)重要，涉及到美學(xué)的根基和獨(dú)立性問題，“整個(gè)美學(xué)問題的體系被夏夫茲博里轉(zhuǎn)移了，”[5]這之后美學(xué)的問題轉(zhuǎn)向了人的自身，轉(zhuǎn)向了主體的審美經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)，同時(shí)無利害的審美理論開始在美學(xué)領(lǐng)域確立。

在夏夫茲博里之后，哈奇生傳承了他的衣缽，對(duì)“審美無利害”觀念進(jìn)行了深入的闡釋。哈奇生是夏夫茲博里的學(xué)生，當(dāng)夏夫茲博里的“內(nèi)感官說”遭到曼德維爾的攻擊的時(shí)候①關(guān)于曼德維爾對(duì)夏夫茲博里觀點(diǎn)的攻擊, 可以參見: 朱光潛. 西方美學(xué)史: 上卷[M]. 北京: 人民文學(xué)出版社, 1979: 219-220.，哈奇生挺身而出，為夏夫茲博里的觀點(diǎn)辯護(hù)，從而將“審美無利害”思想進(jìn)一步完善和系統(tǒng)化。

哈奇生的主要著作是《論道德上的善與惡觀念的起源》，他明確地宣布這部著作的目的就是為夏夫茲博里的觀點(diǎn)辯護(hù)，也就是為“內(nèi)在感官說”辯護(hù)。哈奇生認(rèn)為“美感”和“道德感”同時(shí)都屬于“內(nèi)在感官”的一個(gè)組成部分，“內(nèi)在感官”是一個(gè)包容量很大的系統(tǒng)，不僅包括美感和道德感，還包括榮譽(yù)感等。他認(rèn)為普通人都有五官，但是“內(nèi)在感官”只有那些具有道德感和審美能力的人才會(huì)有，“內(nèi)在感官”是一種較高級(jí)的接受愉快觀念的能力，它與外在感官的區(qū)別在于“外在感官只能接受簡(jiǎn)單的觀念，只能受到較微弱的快感，但內(nèi)在感官則可以接受復(fù)雜的觀念，所伴隨的快感較遠(yuǎn)較強(qiáng)大，”[2]220因而不具有內(nèi)在感官的人“也許不能從音樂、繪畫、建筑和自然風(fēng)景中獲得快感”，這也就說明不具有內(nèi)在感官的人是不可能獲得美感的，而具有內(nèi)在感官的人所獲得的美感則是一種無利害感：“固然我們往往因期望利益，因厭惡辛勞，或因其他利害打算而放棄對(duì)這些事物的追求，可這并不證明我們沒有美感，而只能證明一種更強(qiáng)的欲望抵消了我們求美的欲望?！盵6]60期望利益、厭惡勞動(dòng)都是一種利害感，因而它敗壞了美感的特性，這并不能證明我們沒有美感，而只是這種利害感沖散了我們對(duì)美的欲望。因而任何實(shí)用的利益情緒與純粹的審美情感都是相互沖突的。這樣哈奇生通過對(duì)審美情感的提純將他老師夏夫茲博里審美無利害的思想作出了進(jìn)一步的提煉和限制，在純粹的美感中不僅不包括實(shí)用的興趣，就是對(duì)對(duì)象認(rèn)識(shí)的滿足感也是應(yīng)該剔除的，從中我們可以看出康德審美無利害感的萌芽。

哈奇生另外一個(gè)貢獻(xiàn)則在于對(duì)美的分類，他將美分為絕對(duì)的美和相對(duì)的美，“絕對(duì)美是單就一個(gè)對(duì)象本身看出來的，相對(duì)美是拿一個(gè)對(duì)象與其他對(duì)象作比較才看出來的”[6]61-62。對(duì)美作出這樣的劃分可以看作是康德的“自由美”與“依附美”的淵源，在康德那里，自由美就是從自身就可以看出來的美，是先驗(yàn)美學(xué)的典范，而依附美最終則走向了本體論，成為“美是道德的象征”。

在考察審美無利害理論淵源的時(shí)候，我們不能夠忽視一個(gè)人，他就是愛迪生。他放棄了純粹哲學(xué)思辨的方法來研究美學(xué)，將美學(xué)研究的重點(diǎn)放在了“想像”問題上，愛迪生認(rèn)為美感主要是由視覺引起的一種“想像的快感”，他把想像的快感、感官的快感與悟性的快感相互區(qū)分開來了，想像的快感就是一種無利害的快感，因此，他把這種快感的緣由賦予給了直覺，人的直覺引起的這種想像的快感其實(shí)就是一種“無利害的經(jīng)驗(yàn)感覺”，斯托爾尼茲說的好：“愛迪生的《論集》之所以專心致志于‘想像’的問題就是因?yàn)橄胂衲転闊o利害性提供一席棲息之地?！盵4]這樣想像問題就成為審美無利害的核心問題了，康德的審美自由感在一定程度上就是一種想像力的自由。

在這以后，英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家休謨和博克進(jìn)一步完善了“審美無利害”理論。休謨從主體的心理方面說明了美和善的共同基礎(chǔ)，在休謨看來，美和善有一個(gè)共同的基礎(chǔ)，那就是都能通過同情給人以快樂的感覺，因?yàn)槿祟惖男睦斫Y(jié)構(gòu)是一致的，這可以看作康德審美共通感理論的一個(gè)源頭。休謨?cè)谛睦順?gòu)造和快感來源問題上有兩個(gè)觀點(diǎn)值得重視，一是他的審美效用說，“美有很大一部分起于便利和效用的觀念”；另一觀點(diǎn)是他的同情說，對(duì)象之所以美往往是滿足了人類的同情心，不一定自身就必須在其中獲得利益。這兩種觀點(diǎn)看上去是與審美無利害相互沖突的，特別是審美效用說，審美與效用等同起來怎么能是無利害的呢？事實(shí)上，休謨雖然強(qiáng)調(diào)了美與對(duì)象的效用和人的利益之間的關(guān)系，但是這種效用和利益關(guān)系只有通過主體的想像才能發(fā)生作用，美不僅僅是感官感覺到的美，更應(yīng)該是通過主體的想像和同情而獲得的美。而這種利益和同情實(shí)際上是一種想像中的利益，而不是真實(shí)的利益關(guān)系，因而鮑?？u(píng)價(jià)到：“他（休謨）所以把觀賞者和實(shí)際利害關(guān)系的人不加以區(qū)別，是因?yàn)榫退囆g(shù)作品而論，不存在實(shí)際利害關(guān)系的人，因此只能對(duì)彼此的觀念有所共鳴。……這一學(xué)說實(shí)在是康德‘沒有目的觀念的合目的性’或不關(guān)利害的快感說的近似前身?！盵7]235而休謨對(duì)康德美學(xué)的另外一個(gè)貢獻(xiàn)則在于將趣味和想像引入了美學(xué)，它們?nèi)〈死硇缘牡匚欢鳛閷徝赖母鶕?jù)，休謨認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是沒有普遍必然性的，而審美之所以有標(biāo)準(zhǔn)，有共同普遍的原則就在于趣味有標(biāo)準(zhǔn)，趣味不同于一般的感官經(jīng)驗(yàn)，它有趨向普遍的一面，因而可以超越直接的利害關(guān)系而指向人的本性。在這里，休謨用共同的人性說來證實(shí)趣味的普遍性，而想像問題則成為他的殺手锏，借助想像休謨超越了直接感官的利害性而達(dá)到了審美無利害的目標(biāo)。因而，他通過趣味去觸摸美，通過想像去創(chuàng)造美。

博克是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)的集大成者，也是最早將美與崇高進(jìn)行心理分析的美學(xué)家。在當(dāng)時(shí)的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)家中，是他明確地發(fā)揮了審美判斷無利害的思想。

博克在談及美的時(shí)候特別地強(qiáng)調(diào)了審美對(duì)象外在形式的重要性，如小的、柔滑、嬌弱、明亮，等等，而在談及美感的時(shí)候則認(rèn)為是對(duì)象的某些特征所引發(fā)的主體心靈的感動(dòng)，但這種感動(dòng)與主體的生理欲望是完全沒有關(guān)系的，“美在更大程度上是通過感官的介入而機(jī)械地作用于心靈的某種品質(zhì)，……美不需要我們理性的推理，甚至與意志無關(guān)，……它不是理性的創(chuàng)造物”[8]128，他在這里深刻地闡釋了美是與認(rèn)知和理性無關(guān)的心靈感動(dòng)，而這正是一種無利害的思想。在下面一段話中，博克又將美感與欲望、快感區(qū)分出來：“我把愛與情欲或色欲加以區(qū)別（我所說的愛是指心靈在思考美的或具有類似性質(zhì)的東西時(shí)產(chǎn)生的滿足），而欲望是心靈的一種活力，它驅(qū)使我們?nèi)フ加袑?duì)象，這些對(duì)象不是以美而是用完全不同的手段來影響我們”[8]101-102。在談?wù)摮绺邌栴}時(shí)，博克強(qiáng)調(diào)了人要與崇高的可能引起危險(xiǎn)的對(duì)象保持距離，才能獲得愉快的感受，而這些觀點(diǎn)對(duì)康德美學(xué)都產(chǎn)生了重要影響?？档略凇杜袛嗔ε小分性?jīng)提到博克的著作，“作為心理學(xué)的評(píng)述，對(duì)我們內(nèi)心現(xiàn)象的這些分析是極為出色的，并且給最受歡迎的經(jīng)驗(yàn)性人類學(xué)研究提供了豐富的素材?！盵9]118但是康德認(rèn)為，鑒賞判斷“如果人們把它評(píng)價(jià)為可以同時(shí)要求每個(gè)人應(yīng)當(dāng)對(duì)此加以贊同的這樣一個(gè)判斷，那么它就必須以某種（不管是主觀的還是客觀的）先天原則作為基礎(chǔ)，這種先天原則人們通過內(nèi)心變化的經(jīng)驗(yàn)性法則的探查是永遠(yuǎn)也達(dá)不到的，因?yàn)檫@些經(jīng)驗(yàn)性的法則只是讓人認(rèn)識(shí)到判斷是如何作出的，但卻不是要求判斷應(yīng)當(dāng)如何作出”[9]119。可以看出，鑒賞判斷如果僅做經(jīng)驗(yàn)的觀察，只具有偶然性，而沒有必然性，鑒賞批判要具有必然性就不能采取經(jīng)驗(yàn)性的法則，而應(yīng)該尋求鑒賞判斷的先天原理，康德美學(xué)與博克美學(xué)的區(qū)別就在于博克的美學(xué)是經(jīng)驗(yàn)主義的，而康德美學(xué)則是先驗(yàn)的，但康德受到了博克的影響這一點(diǎn)是沒有疑問的。

與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義相區(qū)別的是，德國(guó)理性主義啟蒙美學(xué)從理性出發(fā)，認(rèn)為情感活動(dòng)是一種低級(jí)的、混亂的，無法用理性來把握的東西，因而在萊布尼茲-沃而夫體系中情感還沒有成為一個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域。美學(xué)作為一門自律的學(xué)科的誕生源自于德國(guó)啟蒙美學(xué)家鮑姆加通《美學(xué)》的出版，在美學(xué)發(fā)展史上《美學(xué)》的出版具有劃時(shí)代的意義，它標(biāo)志著美學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科自己開始執(zhí)掌門戶，有了自己的研究對(duì)象和學(xué)科問題。鮑姆加通認(rèn)為，人的心理活動(dòng)包括知、情、意三個(gè)方面，相應(yīng)地應(yīng)該有三門不同的學(xué)科來加以研究。研究“知”的學(xué)科是邏輯學(xué)；研究“意”的學(xué)科是倫理學(xué)，剩下的“情”也應(yīng)該有一門獨(dú)立的學(xué)科來加以研究，鮑姆加通把研究的“情”的學(xué)科定義為美學(xué)。在《美學(xué)》的開篇中就談?wù)摗懊缹W(xué)是感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)”[10]13，感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)相比是低級(jí)的認(rèn)識(shí)能力，但這種較低級(jí)的認(rèn)識(shí)能力也必須有專門的一門學(xué)問來加以研究，否則感性認(rèn)識(shí)就沒有自己獨(dú)立的地位。正是在這種理論意義上，鮑姆加通將感性認(rèn)識(shí)作為特定的研究對(duì)象，并賦予了美學(xué)的稱謂。就這樣，美學(xué)也就成了一門有別于哲學(xué)、邏輯學(xué)和倫理學(xué)等的獨(dú)立學(xué)科。但是從鮑姆加通的《美學(xué)》的整體結(jié)構(gòu)來看，他除了給美學(xué)帶了新的名稱外，并沒有給美學(xué)帶來多少突破性的貢獻(xiàn)，他的所謂“美學(xué)”是跟具體實(shí)用相關(guān)的，并沒有從主體感性的角度為審美和藝術(shù)的獨(dú)立正名，只是借著美學(xué)的名在做詩(shī)學(xué)和修辭學(xué)的事而已[10]10-11。因而真正對(duì)美學(xué)的獨(dú)立做出獨(dú)特貢獻(xiàn)的是康德，在一定程度上康德可以稱之為“美學(xué)之父”，因?yàn)榭档略谟?guó)經(jīng)驗(yàn)主義美學(xué)的影響下，對(duì)“審美無利害”這一思想進(jìn)行了系統(tǒng)的闡發(fā)，把它作為審美與非審美的界限確立下來，同時(shí)對(duì)真、善、美進(jìn)行了劃分并確立了界限，從而成為美學(xué)的真正奠基人。因而，朱志榮總結(jié)得很有道理：“在美學(xué)問題上，康德首先受到經(jīng)驗(yàn)主義的影響，……康德美學(xué)是將經(jīng)驗(yàn)主義的美學(xué)納入理性體系之中產(chǎn)生的?！挥械搅恕杜袛嗔ε小罚档虏沤邮苡?guó)經(jīng)驗(yàn)主義的無利害思想，并將它們放在先驗(yàn)方法的體系中進(jìn)行闡釋”[11]77-78。而實(shí)際上也確實(shí)如此，康德通過《判斷力批判》發(fā)現(xiàn)了反思判斷力的先驗(yàn)原理，將情感問題納入到他的先驗(yàn)哲學(xué)體系當(dāng)中，人的心理構(gòu)成知、情和意，從而在批判哲學(xué)中有了自己相應(yīng)的位置。而在康德美學(xué)體系中，審美無利害則是一個(gè)關(guān)鍵性的問題，它是構(gòu)成審美自由的門戶。

二、自由感的特性

康德在《判斷力批判》“美的分析”的第一個(gè)契機(jī)中就首先提到了審美自由感的特性問題，這就是審美是不涉及利害的。在“美的分析”的開篇，康德就解釋了鑒賞判斷，認(rèn)為鑒賞判斷就是評(píng)判美的能力，并將鑒賞判斷與認(rèn)識(shí)判斷區(qū)分出來：“為了分辨某物是美還是不美，我們不是把表象通過知性聯(lián)系客體來認(rèn)識(shí)，而是通過想象力(也許是與知性結(jié)合著)與主體的愉快和不愉快的情感相聯(lián)系。所以鑒賞判斷并不是認(rèn)識(shí)判斷，不是邏輯上的，而是感性的[審美的]，我們把這種判斷理解為其根據(jù)只能是主觀的。但是，諸表象的一切關(guān)系，甚至諸感覺的一切關(guān)系都可以是客觀的（而這時(shí)這一切關(guān)系就意指著某種經(jīng)驗(yàn)性表象的實(shí)在之物）；惟有對(duì)愉快和不愉快的情感的關(guān)系不是如此，通過它完全沒有標(biāo)明客體中的任何東西，相反，在其中主體是象它被這表象刺激起來那樣感覺著自身，……在鑒賞判斷中，表象是在愉快和不愉快的情感的名義下完全關(guān)聯(lián)于主體，也就是關(guān)聯(lián)于主體的生命感的：這就建立起來一種極為特殊的分辨和評(píng)判的能力，它對(duì)于認(rèn)識(shí)沒有絲毫的貢獻(xiàn)，而只是把主體中所給予的表象與內(nèi)心在其狀態(tài)的情感中所意識(shí)到的那全部表象能力相對(duì)照?！绻@些給予的表象完全是合理的，但在一個(gè)判斷中卻只是與主體（即它的情感）相關(guān)的話，那么他們就此而言就總是感性的（審美的）[9]37-38，我之所以不厭其煩地長(zhǎng)篇引用康德的原文，其原因在于在這里，康德非常清晰地交代了鑒賞（審美）判斷的特征：第一，鑒賞判斷不是認(rèn)識(shí)判斷，它只涉及到對(duì)象的表象，而與其實(shí)存沒有關(guān)系；第二，鑒賞判斷的根據(jù)是主觀的，它不是認(rèn)識(shí)判斷，只與主體愉快和不愉快的情感相互關(guān)聯(lián)，是主體的一種生命自由感；第三，鑒賞判斷是情感判斷，判斷的結(jié)果是生命的自由感。可以看出，康德的審美自由最終源自于主體的審美判斷，是審美判斷的最終結(jié)果，一個(gè)人在作出一個(gè)審美判斷時(shí)，他的最終目標(biāo)就是一種自由的愉悅，是一種生命自由感的產(chǎn)生。當(dāng)然這又涉及到前文提到的“判斷在先”原則了，即先有審美判斷再有生命自由感的產(chǎn)生，這種“判斷在先”實(shí)際上是一種邏輯上的先后，而不是認(rèn)知上的先后，在人的意識(shí)中，我們是先認(rèn)識(shí)到愉快的。

“那規(guī)定鑒賞判斷的愉悅是不帶任何利害的，”[9]38康德在解釋完審美判斷的特征后就分析了審美判斷結(jié)果愉悅的特征，這種愉悅是不具有任何利害關(guān)系的，完全是主體自身的生命自由感在活動(dòng)，從而同實(shí)際相牽連的欲望快感相區(qū)別?？档率紫葘⒂旄泻蛯徝雷杂筛屑右詤^(qū)分，“被稱之為利害的那種愉悅，我們是把它與一個(gè)對(duì)象的實(shí)存的表象結(jié)合著的。而審美自由感則需要每個(gè)人必須承認(rèn)，關(guān)于美的判斷只要混雜有絲毫的利害在內(nèi)，就會(huì)是很有偏心的，而不是純粹的鑒賞判斷了?！盵9]38-39具有利害的快感是與人的欲望能力相互關(guān)聯(lián)的，是主體對(duì)客體實(shí)際存在的感覺，康德在這里指出了人們對(duì)“感覺”一詞通常出現(xiàn)的兩種混淆，“如果對(duì)愉快和不愉快的情感的規(guī)定被稱之為感覺，那么這個(gè)術(shù)語就意味著某種完全不同于我在把一件事物的（通過感官，即通過某種屬于認(rèn)識(shí)能力的接受性而來的）表象稱之為感覺時(shí)所指出的東西，因?yàn)楹笠环N情況下該表象是與客體相關(guān)的，在前一種情況下則只與主體相關(guān)且根本不是用于任何知識(shí)，也不是用作主體借以認(rèn)識(shí)自己的東西。……但我們?cè)谏厦娴慕忉屩邪迅杏X這個(gè)詞理解為一個(gè)客觀的感官表象；而為了不要總是冒陷入誤解的危險(xiǎn)，我打算把那種任何時(shí)候都必須只停留在主觀中并絕不可能構(gòu)成任何對(duì)象表象的東西用通常慣用的情感名稱來稱呼”[9]41。我們?cè)谝话闱闆r下將感覺一詞誤用了，從而導(dǎo)致快感與美感不分，康德在這里區(qū)分了感覺和情感，感覺是與客體的對(duì)象有關(guān)的，而情感則是與客體對(duì)象的存在無關(guān)的，只是主體內(nèi)心的一種生命自由感，是純粹的，與主體的欲望能力無關(guān)的。審美本身就是一種純粹的直觀，一種主體反思自身的情感關(guān)照，其關(guān)鍵在于“我怎樣評(píng)價(jià)自己心中的這個(gè)表象，而不是取決于我在哪方面依賴對(duì)對(duì)象的實(shí)存”[9]39?？档聦徝揽旄信c有利害感的生理快感進(jìn)行比較，強(qiáng)調(diào)了審美愉悅是一種不涉及利害的生命自由感，是主體的一種主觀情感，只涉及到對(duì)象的形式，而與對(duì)象的實(shí)際存在沒有任何關(guān)系。一般的生理快感總是與對(duì)象的欲求相聯(lián)系，即由生理快感導(dǎo)向?qū)?duì)象本身的欲求，或是假定我在受著對(duì)象的刺激時(shí)它的存在對(duì)我的關(guān)系，與私人的占有欲或感官享受自身聯(lián)系起來，并停留在感官中，是主體的一種感覺。而審美自由感作為不涉及利害的情感，完全是主體的內(nèi)心知性和想像力的一種合目的性活動(dòng)，它是審美自由感的內(nèi)在依據(jù)。也就是說，我們?cè)谛蕾p一個(gè)對(duì)象的時(shí)候，我們之所以能感覺到這種自由愉悅，不在于對(duì)象本身，而是在于這種無目的的合目的性的審美先驗(yàn)特質(zhì)。我們之所以感到這種內(nèi)心深處的生命自由感，就是因?yàn)殍b賞判斷不是為了一個(gè)具體的目的，但它又是符合目的性的。這種合目的性就是我們面對(duì)一個(gè)審美對(duì)象時(shí)，調(diào)動(dòng)了自己的各種認(rèn)識(shí)能力，這些認(rèn)識(shí)能力包括感性、知性、理性和想像力，但這些認(rèn)識(shí)能力并不是為了認(rèn)識(shí)，也不是為了道德，更不是為了受教育，因而又是沒有具體目的的。這些能力在這一協(xié)調(diào)活動(dòng)中實(shí)際上趨向一個(gè)最高的目的，這個(gè)最高的目的并不能在外界實(shí)現(xiàn)出來，而只能給主體生命帶來一個(gè)自由感，給主體帶來解放，將主體從世俗的生活中解放出來，充分享受內(nèi)心的自由愉悅，達(dá)到超越世俗生活的目的。因而審美自由感在審美活動(dòng)中具有獨(dú)立于任何外在價(jià)值的人生意義，它不是通過外在手段來實(shí)現(xiàn)自己的內(nèi)在價(jià)值，它以個(gè)體的內(nèi)在體驗(yàn)直接關(guān)聯(lián)到個(gè)體的生存意義和人生意義，直接導(dǎo)向人的最終目的——至善。因而在《判斷力批判》的審美判斷力部分，審美判斷力協(xié)調(diào)知性和想像力，通過自由感讓人體驗(yàn)到一種超越自身的自由，通過審美的類比從而進(jìn)入道德的境界。而在目的論判斷力部分，目的論判斷力協(xié)調(diào)人的知性和理性，通過對(duì)人的最終目的的追求而為人對(duì)道德律的服從準(zhǔn)備了基礎(chǔ)。這樣，人便在自由和道德律兩方面都過渡到實(shí)踐理性，實(shí)踐理性是審美追求的終極根源①關(guān)于這一問題, 本人在《實(shí)踐理性: 康德美學(xué)的超驗(yàn)之維》一文中有詳盡的論述. 見《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期.。

康德接著闡釋了審美自由感與道德感之間的區(qū)別。根據(jù)康德的合目的性原則，美的對(duì)象與善的對(duì)象都是合目的的，區(qū)別在于善的對(duì)象是對(duì)象存在的合目的性，涉及到對(duì)象的實(shí)際存在和概念，即對(duì)象本身是什么對(duì)善來說非常重要，而美的對(duì)象則是對(duì)象形式的合目的性，這是一種無目的的合目的性，它是一種生命的自由感，不涉及任何的概念和利害關(guān)系。在這里，康德區(qū)分了審美自由感、快感和道德感。欲望快感是個(gè)體的有利害感的感覺，不涉及概念也沒有普遍必然性，受感性的支配；道德感涉及到對(duì)象的概念，有普遍必然性，受理性的支配。這兩者都是與對(duì)象的實(shí)際存在有關(guān)，而審美自由感既是個(gè)體的單稱判斷，又不涉及對(duì)象的概念，但又具有普遍性，它既沒有感性欲望方面的利害感，又沒有理性方面的利害感來強(qiáng)迫我們?nèi)ベ澰S，所以，審美自由感是一種真正的生命自由感，是與個(gè)體的全面發(fā)展相互連接的。但這里又有另外一個(gè)問題，作為單稱判斷的審美沒有概念作為依托為什么具有普遍性和必然性呢？這個(gè)問題不解決，康德美學(xué)的適用性就成為問題，因而鮑?？驼f到康德美學(xué)的關(guān)鍵之處就在于：“愉快的感覺如何才能分享理性的性質(zhì)？”[7]430康德看到了英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義心理學(xué)美學(xué)的弊端，也就是從心理學(xué)出發(fā)無法解決審美的普遍有效性問題，因而康德對(duì)這個(gè)問題的解決最終依靠了先驗(yàn)的方法，即先驗(yàn)的設(shè)定“審美共通感”來確保審美自由的普遍必然性，也就是說，康德把審美鑒賞的實(shí)現(xiàn)在拋棄了感官刺激和理性的庇護(hù)后，將其置于“審美共通感”之上。

三、自由感的內(nèi)涵

康德的審美自由感在內(nèi)容上主要包括兩個(gè)方面，一個(gè)是知性與想像力的自由和諧游戲，另一個(gè)則是天才的自由創(chuàng)造。學(xué)界關(guān)于第一個(gè)方面內(nèi)容的論述已經(jīng)很多，在這里，筆者對(duì)其只作簡(jiǎn)單的闡釋，本文將重點(diǎn)論述天才的自由創(chuàng)造。

康德審美判斷的四個(gè)契機(jī)主要是用來說明他先驗(yàn)美學(xué)的特質(zhì)的②關(guān)于這一問題, 本人在論文《康德先驗(yàn)美學(xué)方法論》當(dāng)中有著詳細(xì)的論述, 見《安徽教育學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第2期.，他的先驗(yàn)美學(xué)只是純粹美（自由美），而康德的純粹美是日常審美經(jīng)驗(yàn)提純的結(jié)果，“康德之所以做到這一點(diǎn)，是因?yàn)樗阎行淖⒁饬Ψ旁诹藢?duì)自然界的鑒賞方面。自然界的美和崇高，都沒有官能的享受和直接的利害、善惡等觀念參與其中，所以是純粹的。在康德看來，純粹的，也就是先驗(yàn)的?！盵12]這也就說明了在康德美學(xué)中，只有自然美才是純粹美，才是先驗(yàn)美。因而在審美判斷的四個(gè)契機(jī)中，康德將審美提純得只剩下形式，排除了一切感官和概念的限制，維護(hù)了了審美的獨(dú)立性和純粹性，而在康德看來，這種純粹性和獨(dú)立性是與審美的自由感緊密地聯(lián)系在一起的。

從康德對(duì)審美四個(gè)契機(jī)的分析我們可以看出，他特別強(qiáng)調(diào)了他的先驗(yàn)美學(xué)的特質(zhì)，即純粹性、先驗(yàn)性和自由性。就自由感的內(nèi)涵而言，它是指人的心意狀態(tài)的知性和想像力的自由和諧游戲，不指向確定的概念；就主體的審美感受而言，它又是指一種無利害的自由愉悅感，排除了一切基于欲望能力的日常生活快感；而這種審美判斷之所以可能的根源則在于人的內(nèi)心所具有的先天共通感，從而保證了審美的普遍必然性。這樣，審美就構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域，既不同于自然概念的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，也不同于自由概念的實(shí)踐領(lǐng)域，它通過反思判斷力的先驗(yàn)原理得以實(shí)現(xiàn)。事實(shí)上，在這里，審美構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)立的“自由”領(lǐng)域，一方面是審美主體的自由感受（知性和想像力的自由和諧），這是經(jīng)驗(yàn)性的，是審美主體在審美活動(dòng)中感知到的；另一方面則是審美主體內(nèi)心存在的審美判斷的先驗(yàn)基礎(chǔ)——共通感，它是保證審美判斷何以可能的根本，它是先驗(yàn)性的。從另外一個(gè)角度看，審美中的自由感恰恰又是直觀形象中的自由，是對(duì)無限的道德理念實(shí)踐自由的感性化，人們?cè)趯徝赖淖杂捎鋹傊懈惺艿綄?shí)踐理性的自由，確保了理性的自由在感性經(jīng)驗(yàn)界得到實(shí)現(xiàn)，這是審美判斷中自由感的深層內(nèi)涵，也是康德美學(xué)所要實(shí)現(xiàn)的“美是道德的象征”的關(guān)鍵所在。也就是說，人之為人的一個(gè)本性在于人在經(jīng)驗(yàn)界是未完成的，他要實(shí)現(xiàn)他自己就必須超越有限的經(jīng)驗(yàn)世界的束縛，不斷的走向本體的存在。因?yàn)閷徝乐械淖杂筛胁⒉皇侨怂非蟮慕K極目標(biāo)，人在最終意義上還要追求那個(gè)作為本體存在的自由。這樣康德就從美的分析進(jìn)入到崇高的分析，從自由美的論述進(jìn)入到依存美的闡釋。

自由感的另外一個(gè)內(nèi)涵是康德在論述天才和藝術(shù)時(shí)談及的。天才是藝術(shù)的立法者，天才的自由創(chuàng)造確保了藝術(shù)的實(shí)現(xiàn)。那么，康德是如何論及藝術(shù)和天才的呢？這兩者之間與自由又有著怎樣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)呢？

康德本人的藝術(shù)修養(yǎng)并不是很高，因而他對(duì)藝術(shù)的考察并不是建立在他對(duì)藝術(shù)創(chuàng)作考察的基礎(chǔ)上，而是從他的哲學(xué)體系出發(fā)來建構(gòu)他的藝術(shù)論和天才觀點(diǎn)的。他的藝術(shù)論和天才觀點(diǎn)與其“自由”有著非常密切的聯(lián)系。

康德首先考察了藝術(shù)的含義，他一反常態(tài)，不是直接給出藝術(shù)的定義，而是在將藝術(shù)與其他事物相互比較的過程中來解釋藝術(shù)的含義的。首先，藝術(shù)不同于自然，因?yàn)樽匀皇菦]有任何意圖的，而藝術(shù)則根植于人類理性的思考，“我們出于正當(dāng)?shù)睦碛芍粦?yīng)當(dāng)把通過自由而生產(chǎn)，也就是把通過以理性為其行為的基礎(chǔ)的某種任意性而進(jìn)行的生產(chǎn)，稱之為藝術(shù)?！盵9]146在這里有兩點(diǎn)是值得注意的，第一，康德將藝術(shù)與自然區(qū)分開來，藝術(shù)是一種人工制品，它是以人的理性為基礎(chǔ)的有目的的自由創(chuàng)造，而自然則是沒有目的的，任意而為的，藝術(shù)與自然的區(qū)別就在于“我們就總是把它理解為一件人的作品”[9]146。但在后面的章節(jié)中，康德又論及“美的藝術(shù)是一種當(dāng)它同時(shí)顯得像是自然時(shí)的藝術(shù)”[9]149，藝術(shù)既然不同于自然，又為什么像似自然呢？這是不是康德美學(xué)自相矛盾的地方呢？“藝術(shù)像似自然”這一命題究竟是什么意思呢？康德在這里首先區(qū)分了機(jī)械的藝術(shù)和審美的藝術(shù)，機(jī)械的藝術(shù)是單純?yōu)橹鴮?duì)象的實(shí)現(xiàn)而行動(dòng)的藝術(shù)，而審美的藝術(shù)則是以愉快的情感作為直接的意圖?？档掠謱徝赖乃囆g(shù)分為快適的藝術(shù)和美的藝術(shù)，快適的藝術(shù)單純是以主體的快感為目的的，而美的藝術(shù)則是以主體的認(rèn)識(shí)方式的合目的性為目的的，因而在“藝術(shù)像似自然”中主要是指這種美的藝術(shù)，這種美的藝術(shù)是以符合主體的認(rèn)識(shí)的合目的性為前提條件的，而這種認(rèn)識(shí)的合目的性則是主體想像力和知性的自由和諧。我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)提到，在經(jīng)驗(yàn)的自然界，在知性立法沒有觸及到的地方，這些自然的經(jīng)驗(yàn)性規(guī)律符合一個(gè)最高的規(guī)律，也就是自然的合目的性規(guī)律，自然是符合一個(gè)目的的，好像有一個(gè)更高的知性安排似的，而自然的這種符合目的并不是自然客觀規(guī)律，而是人的主觀意志賦予到自然身上的，是符合主體的認(rèn)識(shí)能力，即符合知性與想像力的自由和諧，而美的藝術(shù)也是符合知性與想像力的自由和諧的。因而，在符合目的性方面“藝術(shù)是像似自然的”，康德的論述并沒有矛盾。第二，康德直接將藝術(shù)與自由相互關(guān)聯(lián)起來，但我們應(yīng)該看到，康德這里所指的自由主要是人在理性的指導(dǎo)下的有目的、有意識(shí)的創(chuàng)造活動(dòng)，強(qiáng)調(diào)了人之為人的主體創(chuàng)造特性，也正是這種創(chuàng)造特性將藝術(shù)與自然相互區(qū)分。

其次，康德將藝術(shù)同科學(xué)區(qū)分開來。藝術(shù)是一種技巧活動(dòng)，而科學(xué)是一種知識(shí)，只要我們知曉了科學(xué)的原理，我們就可以獲得科學(xué)所得到的結(jié)果，而藝術(shù)則不同，藝術(shù)除了知識(shí)以外，更需要專門的技巧來從事，因此，兩者的區(qū)分就是知與能或者理論與實(shí)踐的區(qū)別。

最后，康德將藝術(shù)同手藝區(qū)別開來。他將二者界定為：“前者叫做自由的藝術(shù)，后者也可以叫做雇傭的藝術(shù)。”[9]147在這里，康德再一次提及藝術(shù)的自由特性，藝術(shù)可以給人帶來愉悅的感受，而不是出于功利和結(jié)果的考慮。而手藝則是一種勞動(dòng)，是出于考慮勞動(dòng)結(jié)果的不快適的強(qiáng)制性的勞動(dòng)。就這樣，康德通過將藝術(shù)同自然、科學(xué)、手藝的相互區(qū)分確立了藝術(shù)的目的性、技巧性和自由特性。那么，另外一個(gè)問題又出現(xiàn)了，藝術(shù)是如何產(chǎn)生的呢？藝術(shù)既然是有目的的，就應(yīng)該有一個(gè)產(chǎn)生的主體，康德將這一重任放在了天才身上，這就說明，普通人是無法從事藝術(shù)創(chuàng)作的，只有天才才具有藝術(shù)創(chuàng)作的能力。

康德首先在概念上界定了天才，“天才就是給藝術(shù)提供規(guī)則的才能（稟賦），由于這種才能作為藝術(shù)家天生的創(chuàng)造性能力本身是屬于自然的，所以我們也可以這樣來表達(dá)：天才就是天生的內(nèi)心素質(zhì)，通過它自然給藝術(shù)提供規(guī)則。”[9]150天才首先是藝術(shù)的立法者，并且這種立法并不是后天學(xué)習(xí)的，而是先天就有的，是屬于自然的，因而天才是先天的一種內(nèi)心素質(zhì)，這種內(nèi)心素質(zhì)在自然的作用下為藝術(shù)制定法則。在這里，康德再一次提及藝術(shù)與自然的統(tǒng)一問題，也就是說，通過天才自然為藝術(shù)提供法則，“天才正是以一種創(chuàng)造藝術(shù)的自然能力為基礎(chǔ)的，通過人的自然能力的創(chuàng)造，康德實(shí)現(xiàn)了自然與藝術(shù)的貫通，正因?yàn)槿绱耍凇杜袛嗔ε小分?，康德系統(tǒng)地研究了藝術(shù)問題和天才問題，以此作為自然與自由的中介?！盵11]175這也就說明了天才的立法能力并不是由概念提供的，而是屬于自然的，是先天的才能稟賦，天有此法而不被人知曉，必須通過天才的藝術(shù)作品來明示，這也就是天才為藝術(shù)立法的核心所在。我們應(yīng)該了解到這里的“自然”并是我們?cè)趯?shí)體意義上理解的自然，而是相當(dāng)于中國(guó)古代文論中的“造化”的概念，是某種不可進(jìn)一步解釋的神秘的根源，在康德哲學(xué)中，這里的自然已經(jīng)不是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界的自然，而是一種相當(dāng)于本體意義上的自然概念。這樣，藝術(shù)實(shí)際上在作為本體意義上的自然概念中就有其根源，由此確立了它的根本特性。

天才為藝術(shù)立法問題的實(shí)質(zhì)就是藝術(shù)創(chuàng)作主體的特殊性質(zhì)問題，藝術(shù)作為天才創(chuàng)造的產(chǎn)物，必然會(huì)涉及到目的和概念問題，因而它是屬于附庸美的。因而從創(chuàng)作主體來看，藝術(shù)就是天才自由創(chuàng)造的產(chǎn)物，而天才的自由創(chuàng)造特性有這樣幾點(diǎn)：一是天才的獨(dú)創(chuàng)性，天才不是模仿來的，而是天生的才能，這種才能是什么呢？康德認(rèn)為天才的心理特征就是想像力和知性的自由和諧，這樣天才的創(chuàng)造能力與鑒賞能力在心理上其實(shí)是一致的。二是天才的典范性，天才的作品不能成為概念供人學(xué)習(xí)，但可以給人提供范例，作為一個(gè)典范啟發(fā)人們，激發(fā)別人的天才。天才的第三個(gè)特性是它的神秘性，不能用科學(xué)的語言來說明天才的來源，天才的源泉是屬于不可知的物自體的。天才的第四個(gè)特征就是其先天的立法功能，天才為藝術(shù)立法，美的藝術(shù)就是天才的藝術(shù)。

可以看出，天才的這四個(gè)特點(diǎn)實(shí)際上都與作為本體存在的自然相互關(guān)聯(lián)。天才就其性質(zhì)而言，就是作為物自體存在的自然的一個(gè)感性表現(xiàn)；就其心理特征來說，則是想像力與知性的自由和諧，從藝術(shù)創(chuàng)造過程來看，天才的活動(dòng)和機(jī)械模仿是相互對(duì)立的?？档聦?duì)天才的這一描述事實(shí)上就將人類的一種理性的狀態(tài)賦予了天才，天才和普通人的區(qū)別就在于他享有自由，是一種自由的存在狀態(tài)，是審美自由感的一種理性升華，它所體現(xiàn)出來的自由恰恰是純粹的、自主的審美自由的奮斗目標(biāo)，因而康德的藝術(shù)天才理論與審美自由感是有著內(nèi)在的契合之處的。審美自由感是審美鑒賞中人所體驗(yàn)到的自由愉悅感，而藝術(shù)天才理論中的自由則是一種自由的創(chuàng)造所體驗(yàn)到的愉悅感，是審美自由感的理性升華，是人的一種理想的狀態(tài)。

[1] 鄧曉芒. 冥河的擺渡者[M]. 武漢: 武漢大學(xué)出版社, 2007: 43.

[2] 朱光潛. 西方美學(xué)史: 上卷[M]. 北京: 人民文學(xué)出版社, 1979.

[3] 騰守堯. 審美心理描述[M]. 成都: 四川人民出版社, 1998: 22.

[4] 斯托爾尼茲. “審美無利害性”的起源[C] // 中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所美學(xué)研究室. 美學(xué)譯文: 第3集. 北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社, 1984: 35.

[5] 卡西爾. 啟蒙哲學(xué)[M]. 顧偉銘, 譯. 濟(jì)南: 山東人民出版社, 1996: 310.

[6] 哈奇生. 論美、秩序、和諧、藝匠[C]. 繆靈珠, 譯 // 章安祺. 繆靈珠美學(xué)譯文集: 第2卷. 北京: 中國(guó)人民大學(xué)出版社, 1998.

[7] 鮑?？? 美學(xué)史[M]. 張今, 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1985.

[8] 博克. 崇高與美: 博克美學(xué)論文選[M]. 李慶善, 譯. 上海: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 1990.

[9] 康德. 判斷力批判[M]. 鄧曉芒, 譯. 北京: 人民出版社, 2002.

[10] 鮑姆嘉通. 美學(xué)[M]. 簡(jiǎn)明, 王旭曉, 譯. 北京: 文化藝術(shù)出版社, 1987.

[11] 朱志榮. 康德美學(xué)思想研究[M]. 合肥: 安徽人民出版社, 1997.

[12] 曹俊峰. 康德美學(xué)引論[M]. 天津: 天津教育出版社, 1999: 173.

Sense of Freedom——Experiential Dimension of Kantian Aesthetics

HU Youfeng
(School of Humanities, Wenzhou University, Wenzhou, China 325035)

In Kantian aesthetics, aesthetic freedom appears in the form of sense of freedom. Sense of freedom provides an important opportunity for the transition from a natural person to a free person and provides a perceptual basis for the reality of transcendental and practical freedom, which is on the level of psychological experience. As an important feature of aesthetic emotion, sense of freedom had already had a very long history of development before Kant’s times, but it was Kant who enhanced the theoretical connotations of sense of freedom for the first time. Sense of freedom refers to the pleasure of freedom which people appreciate in aesthetic experiences, but it is different from the pleasure of the senses and moral sense, it is a kind of pure emotion, i.e. a kind of disinterested sense which has nothing to do with the actual existence of object. This kind of disinterested sense of freedom has its own specific meaning in Kantian aesthetics: free games of intellectuality and imagination, and free creation of genius.

Sense of Freedom; Aesthetic Freedom; Kantian Aesthetics

(編輯：付昌玲)

B516.31

A

1674-3555(2011)05-0055-010

10.3875/j.issn.1674-3555.2011.05.008 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

2011-01-06

教育部人文社會(huì)科學(xué)項(xiàng)目(09YJC751068)

胡友峰(1977- )，男，安徽金寨人，副教授，博士，研究方向：文藝學(xué)