賀 曦

理想人格的現(xiàn)代訴求
——試論馮友蘭與馮契的理想人格學說

賀 曦

馮友蘭和馮契在各自的哲學體系基礎上,提出了各具特色的理想人格理論。馮友蘭論述了“極高明而道中庸”的“境界人格”學說,而馮契則闡發(fā)了 “平民化自由人格”理論,在比較的意義上,雖然兩人的哲學立場、方法與進路迥然不同,但面對中國 20世紀共同的時代主題,他們有著共同的哲學期許——“轉(zhuǎn)識成智”;兩人的理想人格學說在“去圣化”與追求高明境界方面有“殊途同歸”的契合;對當代理想人格理論構建有可資借鑒意義。

理想人格;境界;自由;平民化

理想人格學說作為一種關于做人的理想,即成人之道的學說,一直是中國傳統(tǒng)哲學中極富民族特色的理論之一,同時也是中國哲學的主要的理論歸宿。近代以來,中國哲學面對時代主題“中國向何處去”的問題,進行了積極的應對,致力于傳統(tǒng)哲學現(xiàn)代轉(zhuǎn)化工作,并取得了巨大的成就。當然,迫于時代的原因,在成人之道的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面更是眾說紛紜,從龔自珍、梁啟超到胡適、梁漱溟、馮友蘭、李大釗、魯迅,到毛澤東、馮契等人,都提出了自己的理想人格學說。其中,有著師生淵源關系的馮友蘭和馮契兩位先生,分別于上世紀 40年代和 80年代提出了極富特色的理想人格理論。馮友蘭論述了“極高明而道中庸”的“境界人格”學說,而馮契則闡發(fā)了“平民化自由人格”理論,對 20世紀中國哲學成人之道理論的發(fā)展作出了應有的貢獻。在比較的意義上,雖然兩人的哲學立場、方法與進路迥然不同,但面對中國 20世紀共同的時代主題,他們有著共同的哲學期許——“轉(zhuǎn)識成智”;兩人的理想人格學說在去圣化與追求高明境界方面有“殊途同歸”的契合;對當代理想人格理論構建有可資借鑒意義。

(一)

馮友蘭先生于上世紀三四十年代創(chuàng)立的新理學哲學體系強調(diào)理性主義的邏輯分析法,又以直覺體悟的“負的方法”為輔完成形而上學的構建,為其境界說提供本體論的背靠,從而由天道至人道,進入天地境界,實現(xiàn)精神關照、價值的安頓,達到“轉(zhuǎn)識成智”。這一體系中包括形上學、文化觀、人生方法論、境界說以及哲學方法等,涵涉哲學、宗教、文化、倫理等多個方面,其中也包含了一個很有特色的“境界人格”學說。新理學是“接著”程朱理學講的,那么其理想人格也必然是“希圣希賢”的圣賢人格。馮友蘭說:“一個完全底人,即是圣人,我們可以說,能完全照著生活方法(筆者按:指《新世訓》中所講的生活方法新論),生活下去底人,即是圣人。所以希圣希賢,亦是我們所主張者。”〔1〕他認為圣人是能達到“即世間而出世間”的這樣的境界的人,是超越人倫日用而又即在人倫日用的,這也是哲學追求的最高境界。圣人作為理想人格,能即世間而出世間,也就是達到了所謂的 “極高明而道中庸”的境界,即是“天地境界”。所以馮友蘭對天地境界的追求就是新理學對理想人格的追求,其理想人格理論主要是以其境界說為核心而展開論述的,可以稱之為“境界人格”學說。根據(jù)新理學體系的內(nèi)容結構,“境界人格”理論包括如下主要內(nèi)容:

首先,新理學形上學體系為“境界人格”理論提供了本體論依據(jù)?！澳呈挛镏詾槟呈挛镎?新理學謂之理?！薄?〕新理學的本體預設——理,也給人之為人,圣人之為圣人提供了形上學依據(jù)。理世界萬理具備,自然有理想人格之理。并且認為圣人能見“無字天書”,能見本然命題、能識人之至理、能常在圣域,是能有圣域之全境界之人。這里所謂“圣域”,即是天地境界。圣人通過格物致知、窮理盡性的 “圣學”活動,達到天地境界。馮友蘭指出格物致知是哲學的活動,窮理盡性是道德的活動。依照圣人之理,通過哲學的、道德的活動,能夠成就圣人之理想人格。

其次,在《新原道》中明確提出提高境界、成就圣人人格的哲學目的。馮友蘭以“極高明而道中庸”作為中國哲學的精神,在《新原道》中考察了中國哲學史上各家之學,指出無論是孔孟、老莊、墨家、還是禪宗、宋明道學等等,都正真達不到“即世間而出世間”的境界,而新理學以“理、氣、道體、大全”四個概念建立起來的空靈形上學,則能使人達到這一境界。這個境界就是天地境界,在這個境界中的人就是圣人。在馮友蘭看來哲學能使人成為圣人,新理學的哲學旨歸就是提高境界,成就圣人人格。圣人的境界是超世間的,超世間并不是高高在上不問世務,并沒有離開世間,所以圣人的人格“是所謂內(nèi)圣外王底人格。內(nèi)圣是就其修養(yǎng)的成就說,外王是就其在社會上的功用說?！薄?〕這里的內(nèi)圣外王,主要是就精神修養(yǎng)境界的提高講的,至于外王,馮友蘭明確指出圣人不一定有機會成為政治首領,甚至一定沒有機會,實際上新理學的理想人格主要是指向精神層面的。另外,這里的“圣人”并不完全和程朱理學的圣人一樣,因為馮友蘭不是完全“照著講”的,他要體現(xiàn)出新理學之“新”,并且,馮友蘭提出的理想人格也不是完全的儒家理想人格,它具有儒道合流的特點。

第三,在《新原人》中系統(tǒng)論述四境界學說及其理想人格的層次。馮友蘭認為覺解是達到境界、形成理想人格的關鍵。覺就是自覺,解就是了解,自覺其了解就是覺解。人之所以能有覺解,是因為人有心。人發(fā)展其心的要素“知覺靈明”的過程,就是其對宇宙人生的覺解過程,由于人的覺解程度的不同,宇宙人生對人的意義則不同,構成的人生境界亦不同?！熬辰纭痹隈T友蘭的語境中,主要是由人對宇宙人生的了解而得到的關于宇宙人生的意義構成的世界——意義世界。馮友蘭把人生境界由低到高分為四個層次,依次為:自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。不同的境界反映出人們對待宇宙人生的不同態(tài)度,是為我、為他、還是事天等等,同時也反映出理想人格的不同層次。在《新原人》中可以看出,馮友蘭給功利境界之功利人格留有一定的余地,但他所推崇的是道德境界之賢人人格,特別是天地境界之圣人人格。

馮友蘭認為,只有在天地境界中的人才能自同于大全而與天地一,真正達到天人合一的最高理想,成就圣人人格。天地境界也分為兩個階段,第一個階段是知天、事天、樂天。第二個階段是同天。知天是一種比道德境界中的人所有的覺解更高一層的覺解。知天的人不僅覺解到自己是社會的一分子,更是宇宙的一分子。知天可使人“可從大全、理及道體的觀點,以看事物。……人能從此種新的觀點以看事物,則一切事物對于他皆有一種新底意義,此種新意義,使人有一種新境界,此種新境界,即我們所謂天地境界?！薄?〕能從大全、理及道體的觀點看事物,就是從根本上認識宇宙人生,體悟其根本大道,得到與宇宙萬物一體的體驗。知天的人認識到自己是宇宙中之一分子,他們自覺自己對宇宙負有責任,也要像在道德境界中盡“人倫人職”那樣對宇宙 “盡職盡倫”,即“事天”。知天者亦可得到一種樂,這種樂就是對道體、大全的直覺獲得的一種新的境界而給人的一種極大的精神享受,得到的一種極大的快樂,也可稱為一種最高的精神和諧狀態(tài),此種樂就是“樂天”。如“孔顏樂處”之樂,亦如陶淵明《飲酒詩》中“此中有真意,欲辯已忘言”之“真意”?！痹谥?、事天、樂天之后,馮友蘭認為天地境界中的人不但覺解其是大全的一部分,而且自同于大全,即同天。在同天境界中,人體悟、覺解到“我”自同于大全,“我”與“非我”已無分別,人不但是與天地參,而且是與天地一,真正形成了圣人人格。

(二)

馮契先生于上世紀 80年代以《智慧說三篇》為主要文本,構建了智慧說哲學體系。在智慧說中,馮契研究、總結了中國近現(xiàn)代哲學關于培養(yǎng)一代“新人”的學說,匯通中西古今、從實踐唯物主義辯證法出發(fā),提出了“平民化的自由人格”理論。對于人格,在馮契看來是 “從現(xiàn)實中汲取理想、把理想化為現(xiàn)實”的活動主體之“我”。這個“我”是“邏輯思維的主體,又是行動、感覺的主體,也是意志、情感的主體”〔5〕,這幾個方面的統(tǒng)一構成“人格”,從而使個體的行動表現(xiàn)為一貫性及在行動基礎上意識的一貫性。那么,什么是“平民化的自由人格”呢?馮契說:

“我們講的理想人格不是高不可攀的圣人,而是平民化的,多數(shù)人經(jīng)過努力可以達到的。這樣的人格是自由的個性,這是說他不僅是類分子,表現(xiàn)類的本質(zhì);不僅是社會關系中的細胞,體現(xiàn)社會的本質(zhì);而且具有獨特的一貫性、堅定性,意識到在‘我’所創(chuàng)造的價值領域里是一個主宰者,他具有自由的德性,而價值則是他的德性的自由表現(xiàn)。”〔6〕

平民化自由人格具有以下特點:

首先,不同于中國傳統(tǒng)儒家哲學中只有少數(shù)人才能達到的圣人、君子人格。傳統(tǒng)儒家哲學以圣人、哲人作為理想人格,有一個整齊劃一的標準,要求人要成為純金一般的圣賢、君子。實際上,這一標準對大多數(shù)人而言是很難達到的,中國歷史上符合儒家標準的圣人也是屈指可算的。而馮契主張的理想人格不是高不可攀的圣人,而是平民化的,是多數(shù)人經(jīng)過努力可以達到的,同時,這樣的理想人格是平凡的,也是有缺點的。在理想人格的培養(yǎng)方面,馮契主張因材施教,個性全面自由發(fā)展,承認具體個人的理想的差異性,“并不要求培養(yǎng)全智全能的圣人,也不承認有終極意義的覺悟和絕對意義的自由”〔7〕。這里值得注意的是,在《人的自由與真善美》的這一觀點,馮契到后來在哲學境界的高明方面有所回歸,在《認識世界與認識自己》中,認為得到了理性直覺和德性自證的自由主體,就是真正達到了真善美統(tǒng)一的自由人格,其意識到我與天道為一,足乎己無待于外,在相對中把握到絕對,在有限中達到了無限。

第二,馮契強調(diào)自由人格是具有自由德性的人格。對自由的理解,馮契主要從哲學上討論的自由來把握,認為自由是與必然的相對,是人的理想得到實現(xiàn)。人在現(xiàn)實中汲取理想、把理想化為現(xiàn)實的實踐活動中,成為越來越自由的人?！白杂扇烁窬褪怯凶杂傻滦缘娜烁?在實踐和認識的反復過程中,理想化為信念、成為德性,就是精神成了具有自由的人格。”〔8〕這種自由人格所具有的自由德性,首先要有自由意識,即主體在各種創(chuàng)造性的活動中自作主宰的“主人翁”意識。“不僅能自覺地主宰自然,而且能在改造自然的基礎上培養(yǎng)自己的才能、德性,自作主宰?！薄?〕其次,自由德性是個性化的,是落實到具體的一個個人身上的自由的個性,具有獨特的一貫性、堅定性與獨立性。最后,自由德性是在基于實踐的性與天道的交互作用過程中主體轉(zhuǎn)識成智,經(jīng)過理性直覺、辯證綜合、德性自證而達到的知、情、意全面發(fā)展,真、善、美統(tǒng)一。

第三,強調(diào)自覺與自愿原則的結合。在中國傳統(tǒng)哲學中,特別是儒家傳統(tǒng)中,人格理論都注重自覺原則,而忽視意志自由的自愿原則,相比之下,西方哲學則較多的考察了自愿原則和自由意志的問題。在《中國近代哲學的革命進程》一書中,馮契對此問題做了非常深刻的剖析。他對毛澤東和劉少奇關于共產(chǎn)主義者的德性理論所包含的富于創(chuàng)造性的見解做了積極的肯定,同時指出了他們的不足之處,“那就是對道德的自愿原則不夠重視”,劉少奇在《論黨員在組織上和紀律上的修養(yǎng)》中強調(diào):“應當說‘工作重要不重要’,不應該說:‘我愿意不愿意’。……愿意與強迫是相反相成的,是矛盾的統(tǒng)一,要使愿意與強迫在自覺的基礎上統(tǒng)一起來。”馮契認為:“忽視自愿原則,忽視意志自由和獨立人格的前提,實際上也就是忽視了個性解放,忽視了每個人本身都是目的。這不但違背了‘個性解放和大同團結統(tǒng)一’的原理,而且鼓勵了把群眾視為阿斗的習慣勢力,為‘個人迷信’開辟了道路”〔10〕。在這個缺乏“自由意志”傳統(tǒng)的民族文化里,強調(diào)“自愿”的原則,對于發(fā)揮人性的潛能、破除迷信具有重大的現(xiàn)實意義。在注重“自覺與自愿”相結合同時,馮契也提醒注意近代以來形成的一個過分強調(diào)自愿原則而形成的唯意志論傳統(tǒng),唯意志論最初在對抗宿命論方面有積極的意義,但如果走向極端的話,用一個極端反對另一個極端,反過來又加強了魯迅所揭露的那種“無特操”的劣根性。

(三)

由上所述,我們可以看出,關于理想人格這一共同的問題兩位哲學家提出了迥然各異的理論,分別創(chuàng)立了“境界人格”理論與“平民化自由人格”理論,顯示出各自獨到的特色。盡管馮友蘭與馮契的哲學立場、方法與進路各不相同,但兩人在哲學期許,理想人格的訴求等方面卻有著異曲同工之妙,如下所述:

首先,在最終的哲學期許上有著“轉(zhuǎn)識成智、化智成人”的異曲同工之妙。“新理學”與“智慧說”的創(chuàng)造時代相差幾乎半個世紀,兩位哲學家當時面對的具體時代問題不同,特別是馮友蘭是站在新實在論立場上、主要用運邏輯分析方法構建新理學哲學體系,而馮契則從實踐唯物主義辯證法出發(fā),運用并發(fā)展了辯證邏輯方法,創(chuàng)立了“智慧說”廣義認識論。然而在他們的哲學創(chuàng)作中,也有一些重要的共同的因素。其一,共處于中國 20世紀的大時代背景下,面對著 “中國向何處去”這一共同的時代問題,應對中西古今之爭;其二,共同致力于中國哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化工作,兩人都在哲學體系建構前系統(tǒng)梳理了中國傳統(tǒng)哲學資源,撰寫了各富特色的哲學史;其三,馮契曾受業(yè)于金岳霖、馮友蘭、湯用彤等人,深受這幾位清華學派哲學家的影響。特別是馮契的廣義認識論的“轉(zhuǎn)識成智”問題意識,與金岳霖的認識論有直接的關系,應該與馮友蘭的新理學也有一定關系。

鑒于此,分別來看。馮友蘭作為處在中國 20世紀三四十年代的哲學家,面對中西哲學之爭,仍然對知識與智慧截然兩分,認為科學與哲學不同,但在其哲學體系中對于科學理性與人文精神的沖突采取了比較溫和的態(tài)度,最終是力爭達到兩者的統(tǒng)一,實現(xiàn)“轉(zhuǎn)識成智”。如他所言,“科學家如能本其所有底知識,自反而了解其知識的性質(zhì)及其與宇宙人生的關系,此則自反即是覺解自覺解。......如此,則此以前所有底知識,即轉(zhuǎn)成智慧。借用佛家的話說,此可謂之‘轉(zhuǎn)識成智’?！薄?1〕馮友蘭的新理學體系中形而上學的構建,根本上來說是為其境界說提供本體論的背靠,以期由天道至人道,進入天地境界,實現(xiàn)理想人格,達到“轉(zhuǎn)識成智,化智成人”。馮契也對馮友蘭關于“轉(zhuǎn)識成智”問題的探索給予了積極的肯定,“馮先生(引者按:指馮友蘭)關于智慧的學說,從強調(diào)邏輯分析到‘自反’,從強調(diào)‘以名言說出到‘不可說’(因而要終于負的方法),前后頗有不一致處。但正是這種不一致,說明他對‘轉(zhuǎn)識成智’的問題作了認真的探索。”〔12〕至于馮契自己的“智慧說”體系,更是直接以“轉(zhuǎn)識成智、化智成人”為直接理論旨歸的,在此不需贅述。

第二,兩人的理想人格學說在去圣化與追求高明境界方面有“殊途同歸”的契合。先從理想人格的去圣化、平民化方面來看,馮契的“平民化自由人格”直接以平民化為重要特征,以為這樣的人格是任何人經(jīng)過努力都能夠達到的人格。馮友蘭的“境界人格”中,雖然是以成賢成圣為最終目標的,但是,在新理學體系中實際上給平民化人格留有一定的余地。在境界說中就有功利境界的劃分,并且,馮友蘭在《新世訓》一書中專門講功利境界中的人生方法論,這些都意味著馮友蘭給予非圣人境界之普通人以適當?shù)奈恢门c考慮。更為重要的是,馮友蘭一生以 “闡舊邦以輔新命”期許,當時身處國家民族內(nèi)憂外患之中,“新理學”之新并不僅僅體現(xiàn)在用“新的方法”構建哲學體系?！俺邪俅?而會乎當今之變”,馮友蘭充分注意到了社會經(jīng)濟文化新的變化。他當時認為中西之別就是古今之異,西方文化是發(fā)達的現(xiàn)代類型文化,西方人是城里人,西方的社會是以社會為本位的社會;中國文化是落后的古代類型文化,中國人是鄉(xiāng)下人,中國社會是以家庭為本位的社會。中國要想發(fā)展就要努力實現(xiàn)生產(chǎn)的社會化,向以社會為本位的社會轉(zhuǎn)化。那么,與此同時,一些文化經(jīng)濟制度、倫理道德原則都要有相應的調(diào)整,當然,理想人格理論也要向以社會為本位的社會看齊,這應該是其中的應有之義,也在《新事論》、《新世訓》中體現(xiàn)了出來。

從高明境界方面,馮友蘭的“境界人格”理論是要力圖做到“極高明而道中庸”的統(tǒng)一,高明境界的追求是其最高目標。馮友蘭“一生道術多遷變”,但對境界的追求是從沒放棄過的。我們反過來看“平民化自由人格”理論,馮契在自由人格培養(yǎng)時強調(diào)人格的平民化,這樣的人格是普通人通過努力可以達到的,“并不要求培養(yǎng)全智全能的圣人,也不承認有終極意義的覺悟和絕對意義的自由?！薄?3〕如所周知,馮契的 “智慧說”最終目的是要“轉(zhuǎn)識成智”,獲得自由的德性,形成理想人格。但是,我們從后來馮契對自由人格的真善美,知意情統(tǒng)一的界定上可以看出,在這里出現(xiàn)前后相沖突,因為真正達到了真善美,知意情統(tǒng)一,就是達到了高明的境界,獲得了絕對的意義。

“有了知、意、情等本質(zhì)力量的全面發(fā)展,在一定程度上達到了真、善、美的統(tǒng)一,這就是自由的德性。而有了自由的德性,就意識到我與天道為一,意識到我具有一種‘足乎己無待于外’的真誠的充實感,我就在相對、有限中體認到了絕對、無限的東西。”〔14〕

馮契認為哲學不僅在于求真,而且要求窮通,哲學要窮究宇宙萬物的第一因,求真善美統(tǒng)一的人生最高境界。自由人格具有了自由德性,獲得了本體的意義 ,在相對中獲得了絕對的自由,也就是達到了極高明的境界。由此看來馮契在智慧說的哲學終極追求上,對中國傳統(tǒng)哲學的高明境界有所回歸與認同,與馮友蘭的“境界人格”理論達到一定程度的“殊途同歸”的契合。

第三,“境界人格”與“平民化自由人格”對當代理想人格理論構建的可資借鑒意義。近代以來,自龔自珍等人在理想人格上提出要培養(yǎng)“新人”到今天,我們面臨的大的時代問題依然沒有改變,主要面對的還是中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題。畢竟時代變遷,我們今天所處的時代與馮友蘭和馮契各自所處的時代有所不同,在文化轉(zhuǎn)型上面臨的問題有了新的變化,我們現(xiàn)在是 “面對前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代文化被擠壓在同一個平面上的基本存在境遇而謀求中國文化的未來發(fā)展”〔15〕。就理想人格的培養(yǎng)成型方面,現(xiàn)在看來,馮契當時提出的要警惕的“異化現(xiàn)象”不僅沒有消除,并且有肆意橫流的勢態(tài),權力迷信和拜金主義盛行,社會上不乏魯迅當年所痛斥的“做戲的虛無黨”。究竟做一個什么樣的人,依然是個問題。我們通過對“境界人格”與“平民化自由人格”理論的比較研究,雖然目前不能提出更為合理完備的理想人格理論,但是至少有三點是可以、并且有必要可資借鑒的。其一,馮友蘭的“境界人格”理論中追求的高明境界,境界說中高揚的德性自覺原則;其二,馮契“平民化自由人格”理論中的“自由個性”,對個體的自由獨立性的挺立,自由意志的充分肯定及其體現(xiàn)的自愿原則;其三,面對普通人的 “去圣化”、“平民化”。當然,這里有一個問題需要注意,就是如何恰當?shù)靥幚碓谧非蟾呙骶辰缗c保持平民化之間存在的張力。

〔1〕馮友蘭.貞元六書 〔M〕.華東師范大學出版社,1996.380.

〔2〕馮友蘭.貞元六書 〔M〕.華東師范大學出版社,1996.920.

〔3〕馮友蘭.貞元六書 〔M〕.華東師范大學出版社,1996.708.

〔4〕馮友蘭.貞元六書 〔M〕.華東師范大學出版社,1996.628.

〔5〕馮契.馮契文集:第 3卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1996.8.

〔6〕馮契.馮契文集:第 1卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1996.60.

〔7〕馮契.馮契文集:第 3卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1996.309.

〔8〕馮契.馮契文集:第 1卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1996.38.

〔9〕馮契.馮契文集:第 1卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1996.404.

〔10〕馮契.中國近代哲學的革命進程 〔M〕.上海人民出版社,1989.558-559.

〔11〕馮友蘭.貞元六書 〔M〕.華東師范大學出版社,1996.546.

〔12〕馮契.智慧的探索 〔M〕.華東師范大學出版社,1994.432.

〔13〕馮契.馮契文集:第 3卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1996.309.

〔14〕馮契.馮契文集:第 1卷 〔M〕.華東師范大學出版社,1996.46.

〔15〕李翔海.民族性與時代性——現(xiàn)代新儒學與后現(xiàn)代主義比較研究 〔M〕.人民出版社,2005.451.

(本文責任編輯 劉昌果)

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A

1004—0633(2011)03—026—05

2011—02—15

賀曦,南開大學中國哲學專業(yè)博士研究生,研究方向為 20世紀中國哲學。天津 300071