劉衛(wèi)先

質(zhì)疑“后代人權(quán)利”的代際契約說(shuō)基礎(chǔ)
——兼論“后代人權(quán)利”的實(shí)質(zhì)

劉衛(wèi)先

后代人權(quán)利論者從西方傳統(tǒng)社會(huì)契約理論出發(fā)，提出了以代際鏈?zhǔn)较嗷バ?、代際正義、以親子關(guān)系為模型的代際契約關(guān)系為中心的代際契約理論，作為支撐后代人權(quán)利的理論基礎(chǔ)。但代際相互性不具有共時(shí)性，因此，代際契約無(wú)法達(dá)成和實(shí)現(xiàn)。羅爾斯的代際正義理論中找不到關(guān)于“后代人權(quán)利”的主張，父母與子女之間的關(guān)系只是當(dāng)代人內(nèi)部的關(guān)系，把親子關(guān)系作為當(dāng)代人與后代人之間契約關(guān)系的一個(gè)模型來(lái)理解是不合適的。“后代人權(quán)利”只是一種權(quán)利虛構(gòu)，后代人權(quán)利論的實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)人們普遍承擔(dān)環(huán)境保護(hù)義務(wù)。

代際契約;后代人權(quán)利;環(huán)境保護(hù);環(huán)境義務(wù)

為了論證“后代人權(quán)利”①的存在，許多學(xué)者都把目光瞄向了代際契約理論，其中最具代表性的是美國(guó)著名環(huán)境倫理學(xué)家施拉德·夫列切特(K.S.Shrader-Frechette，又譯為西沙德·弗萊切特)。夫列切特認(rèn)為，在我們和后代人之間存在著一種可稱為代際接力式的相互性——跨越時(shí)間的鏈?zhǔn)较嗷バ?即使不通過(guò)相互性，而只通過(guò)人的理性、正義等要素也可以達(dá)成社會(huì)契約(在這里，夫列切特借用了羅爾斯的“原初狀態(tài)”假設(shè)和“無(wú)知之幕”理論②);“某些形式的契約之所以能夠形成，不是因?yàn)檫_(dá)成了預(yù)先安排好互惠利益的協(xié)議，而只是因?yàn)槠跫s的一方主動(dòng)選擇了接受義務(wù)”③。夫列切特主張的建立在代際契約理論基礎(chǔ)上的“后代人權(quán)利”是否客觀真實(shí)，如果不是，則“后代人權(quán)利”在實(shí)質(zhì)上又是什么。本文擬對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行探討。

一、代際契約無(wú)法實(shí)現(xiàn)

后代人權(quán)利論的基礎(chǔ)是代際契約理論，而代際契約理論是建立在西方傳統(tǒng)社會(huì)契約論的基礎(chǔ)上的。在社會(huì)契約論中，理性的個(gè)人訂立社會(huì)契約的目的是為了最大限度地保護(hù)自己的權(quán)益，契約的達(dá)成和實(shí)現(xiàn)必須具備四個(gè)核心要素，即“締約方力量平等、締約方參與和保持契約的原因一致、契約的維持受到社會(huì)控制功能的制約、締約雙方具有互惠性”④。而在代際契約的情況下，這些條件都是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。

首先，締約方的力量平等意味著他們“在身體和精神上大體相似，或無(wú)論如何，他們的能力是可比的，沒(méi)有任何一個(gè)人能夠壓倒其他所有人”⑤。但在代際契約中，“各代之間的力量不平等是毫無(wú)疑問(wèn)的”⑥。我們當(dāng)代人能夠決定什么東西應(yīng)該保存，能夠決定分配政策、未來(lái)人口數(shù)量等，但未來(lái)各代人卻無(wú)法現(xiàn)實(shí)地影響我們。很明顯，當(dāng)代人A在力量方面優(yōu)于未來(lái)人B，未來(lái)人B又優(yōu)于他們的未來(lái)人C，以此類推，C又優(yōu)先于D，等等。那么在這種情況下，是否可以運(yùn)用“對(duì)上填補(bǔ)”原則即A對(duì)B的優(yōu)先可由B對(duì)C的優(yōu)先來(lái)填補(bǔ)，B對(duì)C的優(yōu)先又由C對(duì)D的優(yōu)先來(lái)填補(bǔ)，以此類推，來(lái)達(dá)到不同代人之間的力量平等呢?這種推理表面上看似乎可行，但經(jīng)不起推敲。一方面，在這種傳導(dǎo)式的鏈性優(yōu)先關(guān)系中，A優(yōu)先于B，B優(yōu)先于C……。假如N是人類的最后一代，那么他以前所有各代對(duì)他的優(yōu)先就無(wú)法得到填補(bǔ)。另一方面，在這種傳導(dǎo)式的鏈性優(yōu)先關(guān)系中，假如當(dāng)代人A為了滿足眼前的利益需求而最大限度地開(kāi)發(fā)利用自然資源，那么，后代人B為了達(dá)到與A的平等也必然與A至少在同等程度上或在更大程度上開(kāi)發(fā)利用自然資源。以此類推，最終的結(jié)果必然是地球資源以更快的速度被消耗殆盡，則提出這種鏈性優(yōu)先關(guān)系的意義已蕩然無(wú)存。

其次，按照契約理論，各締約方都是為了使自己的利益最大化而訂立契約并使契約關(guān)系得以維持的，代際契約也不例外。在代際契約中，每一代人參加和保持契約都是為了最大限度地開(kāi)發(fā)利用自然資源以享受它的好處。但是，代際契約必須包含各代人的一些保護(hù)環(huán)境、節(jié)約資源的義務(wù)，必須通過(guò)限制前代人的奢侈而使所有的后來(lái)各代人受益。這種契約對(duì)于第一代人而言只有犧牲，那么第一代人為何還要加入這種契約呢?并且，后代人加入契約的理由是為了使前代人保存資源、保護(hù)環(huán)境，但當(dāng)后來(lái)的某一代人變成當(dāng)代人時(shí)，他們所加入的社會(huì)契約已經(jīng)得到了履行，他們也從中得到了自己想要的利益，此時(shí)他們完全可以脫離契約關(guān)系而任意使用自然資源，這樣做也是符合他們的最大利益的，但為何他們還要使自己繼續(xù)保留在代際契約關(guān)系之中呢?這些問(wèn)題是代際契約理論無(wú)法解釋的。

再次，代內(nèi)普通契約可以通過(guò)當(dāng)事人協(xié)商或國(guó)家權(quán)力干預(yù)而得以維持，但在代際契約中后代人缺位，其無(wú)法控制當(dāng)代人的自利行為，代際契約因而無(wú)法通過(guò)當(dāng)事人協(xié)商而得到維持，社會(huì)也不能通過(guò)強(qiáng)制的方式使各代人繼續(xù)保留在契約中。為了解決后代人缺位的問(wèn)題，有學(xué)者主張?jiān)诋?dāng)代人中設(shè)立能夠代表后代人并促進(jìn)后代人利益實(shí)現(xiàn)的機(jī)構(gòu)如保護(hù)后代人利益的行政監(jiān)察官、信托基金等⑦，但這種機(jī)構(gòu)都是由當(dāng)代人按照自己的意志批準(zhǔn)設(shè)立的，并沒(méi)有得到后代人的批準(zhǔn)和認(rèn)可(后代人也無(wú)法實(shí)施這種批準(zhǔn)和認(rèn)可)。這些機(jī)構(gòu)在名義上代表后代人利益，但實(shí)際上它們不可能為了后代人的利益而與當(dāng)代人的其他成員(尤其是政府權(quán)力部門)相抗衡。

最后，當(dāng)代人與后代人之間不存在對(duì)等交換性的互惠關(guān)系。無(wú)論當(dāng)代人給予還是不給予后代人利益，后代人都無(wú)法作出相應(yīng)的“回報(bào)”行為。雖然現(xiàn)實(shí)中存在不需要互惠性的合同如贈(zèng)與合同，但一則這種合同純粹體現(xiàn)贈(zèng)與人對(duì)受贈(zèng)人的關(guān)愛(ài)、同情等情感，二則即使存在這種情感，也不能保證一方就必然對(duì)另一方作出贈(zèng)與行為。同理，即使當(dāng)代人對(duì)后代人有關(guān)愛(ài)與同情，也不能保證當(dāng)代人一定能夠?yàn)榱吮Ｗo(hù)后代人的利益而犧牲自己的利益。因此，用跨代情感來(lái)支持代際契約是不可靠的?，F(xiàn)實(shí)中還有一種為了第三人利益的合同，在這種合同中，一方把物品給予對(duì)方并不是為了換得對(duì)方給予自己另一物品，而是要求對(duì)方把物品給予指定的第三方。如果把這種為了第三人利益的合同用于代際關(guān)系中，就可能出現(xiàn)以下問(wèn)題:第一，當(dāng)代人A為什么要為了更遙遠(yuǎn)的后代人C的利益而作出犧牲去與后代人B訂立契約?如前所述，跨代情感不具有必然的說(shuō)服力。第二，如果后代人B接受了當(dāng)代人A給予的利益后不將之給予更遙遠(yuǎn)的后代人C，則此時(shí)A早已從地球上消失了，其無(wú)法要求B承擔(dān)違約責(zé)任或采取補(bǔ)救措施。第三，隨著時(shí)代的推移，A留給B的有些特定利益將不復(fù)存在，B根本無(wú)法將之繼續(xù)傳遞給C。以上問(wèn)題足以打斷代際契約鏈條。

綜上所述，夫列切特提出的建立在社會(huì)契約理論基礎(chǔ)上的代際契約論很難自圓其說(shuō)。她提出的“鏈?zhǔn)较嗷バ浴辈荒茏鳛閷?shí)現(xiàn)代際契約的基礎(chǔ)，更無(wú)法得出后代人由此而享有權(quán)利的結(jié)論。代際的相互性畢竟不是共時(shí)性，而是單方向的、有去無(wú)回的。這種相互性所依據(jù)的是“前人自發(fā)的自我犧牲”，因而不具有“強(qiáng)制力和約束性”。⑧夫列切特本人似乎也認(rèn)識(shí)到了這一問(wèn)題。為了給代際契約和“后代人權(quán)利”找到更令人信服的基礎(chǔ)，她轉(zhuǎn)而求助于羅爾斯的代際正義理論。這也是筆者進(jìn)一步審視的問(wèn)題。

二、羅爾斯的代際正義論并沒(méi)有支持“后代人權(quán)利”

羅爾斯的代際正義理論本身存在諸多缺陷。他提出了實(shí)現(xiàn)代際正義的兩種可能的方式:對(duì)第三者履行義務(wù)和動(dòng)機(jī)假設(shè)。⑨對(duì)于第一種方式，羅爾斯直接拒絕了。第二種方式假設(shè)原初狀態(tài)中的每個(gè)人都具有關(guān)心下一代人的福利這一動(dòng)機(jī)，“每一代關(guān)心自己的直接后代就像父親關(guān)心自己的兒子一樣”⑩。這種動(dòng)機(jī)假設(shè)是不適當(dāng)?shù)?，它使代際正義具有偶然性。因?yàn)樵谶@種假設(shè)下，“同時(shí)代的人們對(duì)他們子孫的義務(wù)完全依賴于當(dāng)代人對(duì)他們子孫的善意”，如果當(dāng)代人非常關(guān)心自己的子孫，則他們做更多的事情以保護(hù)和增進(jìn)自己繼承人的利益便會(huì)是一種正義需求;反之，如果當(dāng)代人不很關(guān)心自己的子孫，這種需求就無(wú)從談起，“正義的需求便依賴于(至少在某種程度上是這樣)人們對(duì)于未來(lái)一代的幸福的關(guān)心程度這一偶然發(fā)生的事實(shí)”。[11]并且，羅爾斯指給下一代人儲(chǔ)存資本的唯一途徑是把所有物資傳給近直子孫，這種儲(chǔ)存可能對(duì)下一代人是“有利的”，對(duì)再下一代人是“有利的或中性的”，但對(duì)隨后的后來(lái)各代人的“害處卻不斷增加”。因?yàn)槿绻藗冎魂P(guān)心他們“近直子孫的幸?！保敲此麄冞x擇這樣的儲(chǔ)存方式將“無(wú)所謂正義”。[12]

更重要的是，羅爾斯的代際正義理論并沒(méi)有主張和支持任何“后代人的權(quán)利”。在羅爾斯《正義論》的整個(gè)論述中，找不到關(guān)于“后代人權(quán)利”的主張，反倒是各種“義務(wù)和責(zé)任”。羅爾斯認(rèn)為作為公平的正義的目的就是“要從某些別的條件獲得所有的義務(wù)和責(zé)任”[13]，而儲(chǔ)存原則“代表了在原初狀態(tài)中所獲得的對(duì)于以前所接受的關(guān)于維持和推進(jìn)正義制度的自然義務(wù)的一種解釋”[14]。在這種義務(wù)關(guān)系中，后代人無(wú)權(quán)指責(zé)當(dāng)代人，“不管各代相隔多么遠(yuǎn)，任何世代都不能挑剔另一世代的錯(cuò)”[15]。

此外，羅爾斯的社會(huì)契約理論并不是適用于地球上所有人類社會(huì)的一種正義理論。羅爾斯把自己的探討范圍僅限于一種“法律被嚴(yán)格服從的狀況”，限于一個(gè)“組織良好的社會(huì)”，這種組織良好的社會(huì)是這樣一種社會(huì)，即“在那里，(1)每個(gè)人都接受、也知道別人接受同樣的正義原則;(2)基本的社會(huì)制度普遍地滿足、也普遍為人所知地滿足這些原則”。[16]在此，羅爾斯實(shí)際上把他的探討范圍限制在西方民主法治社會(huì)的范圍之內(nèi)。如果用這種理論作為后代人權(quán)利論的基礎(chǔ)，最多也只能得出占世界人口少數(shù)的西方民主法治社會(huì)中的后代人享有權(quán)利，而這一點(diǎn)卻根本違背了后代人權(quán)利論的倡導(dǎo)者所主張的“由地球環(huán)境的整體不可分割性所決定的后代人權(quán)利的世界性”的本質(zhì)。因此，夫列切特從羅爾斯的假定出發(fā)推出后代人享有權(quán)利這一結(jié)論“走得太遠(yuǎn)了”[17]，她向羅爾斯正義論的求助并沒(méi)有為她的代際契約論尋找到可靠的依據(jù)。羅爾斯的代際正義和社會(huì)契約理論本身并不能推出后代人享有權(quán)利。日本學(xué)者加藤尚武先生或許正是看到了這一點(diǎn)，才說(shuō)夫列切特的論證“帶有隨心所欲的色彩”[18]。

三、親子關(guān)系并非代際契約關(guān)系

夫列切特把“親子關(guān)系”作為代際契約關(guān)系的一個(gè)模型也是難以令人信服的。其一，父母與子女之間的關(guān)系很難用契約加以解釋。父母與子女之間由于出生這一客觀事實(shí)而具有直接的血緣關(guān)系，這種直接的血緣關(guān)系使得父母在其生物本能上表現(xiàn)出對(duì)其未成年子女的關(guān)心、養(yǎng)育和照顧。如果把父母對(duì)其子女的這種源于生物本能的關(guān)心和愛(ài)護(hù)視為父母與其子女之間存在“契約”的結(jié)果，則其中暗含的邏輯推理只能是:如果一方對(duì)另一方負(fù)有義務(wù)，則該雙方之間必然存在契約關(guān)系;父母對(duì)子女負(fù)有義務(wù)，所以父母與子女之間存在契約關(guān)系。只要稍有法律常識(shí)的人就能夠很明顯地看出該邏輯推理的大前提是何等的荒謬，而由此得出父母與子女之間的關(guān)系是一種契約關(guān)系就只能是一個(gè)毫無(wú)根據(jù)的結(jié)論。把父母與子女之間的關(guān)系視為契約關(guān)系只能是一種隨心所欲的學(xué)術(shù)比附。我們的祖先早在還不知道什么是“契約”的時(shí)候就已經(jīng)明白“父為子隱，子為父隱，直在其中”的道理，這也從另一個(gè)角度說(shuō)明把親子關(guān)系視為契約關(guān)系只是一種非常武斷的“嫁接”。其二，雖然父母與子女就其個(gè)體意義上而言屬于不同“代”的人，但子女并非“后代人權(quán)利”意義上的“后代人”。后代人權(quán)利論中的“后代人”是相對(duì)于現(xiàn)在存在的當(dāng)代人而言的尚未出生的人，他們與當(dāng)代人之間不具有“共時(shí)性”。而夫列切特所指的子女意義上的后代人顯然是已經(jīng)與父母同在的當(dāng)代人，父母與子女之間的關(guān)系只是當(dāng)代人內(nèi)部的關(guān)系，并非當(dāng)代人與后代人之間的關(guān)系。因此，夫列切特把親子關(guān)系作為當(dāng)代人與后代人之間契約關(guān)系的一個(gè)模型來(lái)理解是不合適的。

四、“后代人權(quán)利”的實(shí)質(zhì)

從論證方法與論證結(jié)果的關(guān)系來(lái)看，傳統(tǒng)社會(huì)契約理論顯然是一種虛構(gòu)，但由這種虛構(gòu)所得出的結(jié)論卻具有一定的現(xiàn)實(shí)性、合理性和可接受性。正因?yàn)槿绱耍瑐鹘y(tǒng)社會(huì)契約理論才在備受爭(zhēng)議的情況下仍然擁有眾多支持者。然而，如果把社會(huì)契約這一虛構(gòu)的理論套用到當(dāng)代人與遙遠(yuǎn)后代人的關(guān)系上，進(jìn)而得出后代人享有權(quán)利這一結(jié)論，就只能是從一種虛構(gòu)走向另一種虛構(gòu)，不存在任何現(xiàn)實(shí)性、合理性與可接受性。代際契約理論本身并不能推演出后代人享有權(quán)利這一結(jié)論，“后代人權(quán)利”只不過(guò)是一種權(quán)利虛構(gòu)。這種虛構(gòu)是權(quán)利時(shí)代形成的權(quán)利思維模式的必然產(chǎn)物，其雖然高舉“權(quán)利”招牌，但實(shí)質(zhì)已經(jīng)遠(yuǎn)離權(quán)利理論的陣營(yíng)了。

在法律領(lǐng)域中，權(quán)利必然有一定的義務(wù)與之相對(duì)應(yīng)，否則將無(wú)法實(shí)現(xiàn)。換言之，如果某人享有權(quán)利，則肯定有其他人對(duì)其負(fù)有相應(yīng)的義務(wù)，這樣就形成了權(quán)利主體與義務(wù)主體之間的法律關(guān)系即權(quán)利義務(wù)關(guān)系。在傳統(tǒng)法律領(lǐng)域中，這種權(quán)利義務(wù)關(guān)系是以權(quán)利為核心的，人們用權(quán)利去確定義務(wù)，而不是相反。為了實(shí)現(xiàn)權(quán)利人的權(quán)利，義務(wù)人必須對(duì)其負(fù)擔(dān)相應(yīng)的法律義務(wù)。這樣，義務(wù)人所承擔(dān)的法律義務(wù)的內(nèi)容及其范圍就根據(jù)權(quán)利人的權(quán)利而定。權(quán)利的性質(zhì)、內(nèi)容和范圍不同，與其相對(duì)應(yīng)的法律義務(wù)的性質(zhì)、內(nèi)容和范圍也就不同。但為何要賦予權(quán)利人以權(quán)利呢?其主要原因是為了保護(hù)權(quán)利人的“利益”和“自由”。這些有關(guān)權(quán)利的理論在傳統(tǒng)法律領(lǐng)域中毫無(wú)疑問(wèn)是正確的。但在后代人權(quán)利論中，后代人本身的“缺位”導(dǎo)致當(dāng)代人對(duì)其利益、自由的討論與保護(hù)無(wú)從談起，后代人這一主體及其權(quán)利都只能是一種理論上的虛構(gòu)。至今尚無(wú)一位后代人權(quán)利論者明確描述過(guò)后代人究竟享有哪些權(quán)利。后代人權(quán)利論者只是籠統(tǒng)地指出后代人對(duì)地球環(huán)境資源享有權(quán)利[19]，卻無(wú)法厘清這種權(quán)利的內(nèi)容和范圍。其原因是很明顯的，我們現(xiàn)在根本無(wú)法得知后代人的具體需求是什么，后代人權(quán)利論者也只好無(wú)奈地指出，“至少……后代人不會(huì)愿意接受癌癥和遺傳損害的高發(fā)病率”，“盡管我們確實(shí)不(明確地)知道(代表)未來(lái)人們應(yīng)當(dāng)做什么，我們?nèi)杂写罅康男畔⒅笇?dǎo)自己不該做什么”。[20]這種模糊不清的表述充分表明權(quán)利義務(wù)關(guān)系在后代人權(quán)利論中不處于核心地位，其理論意義只在于導(dǎo)出當(dāng)代人負(fù)有保護(hù)地球環(huán)境的義務(wù)。

與后代人所享有的“權(quán)利”的模糊性相反，現(xiàn)代環(huán)境法已經(jīng)為當(dāng)代人設(shè)定了各種具體明確的環(huán)境保護(hù)義務(wù)，如控制排污總量、進(jìn)行清潔生產(chǎn)、發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)、監(jiān)測(cè)環(huán)境狀態(tài)等。如果把當(dāng)代人的各種具體的環(huán)境保護(hù)法律義務(wù)置入后代人權(quán)利論所建構(gòu)的權(quán)利義務(wù)關(guān)系中，就只能是具體的當(dāng)代人及其明確的環(huán)境保護(hù)法律義務(wù)與虛構(gòu)的后代人及其模糊的法律權(quán)利相對(duì)應(yīng)。在這種情況下，雖然從法律關(guān)系的形式上看是后代人的“權(quán)利”導(dǎo)致了當(dāng)代人負(fù)有相應(yīng)的法律義務(wù)，但實(shí)質(zhì)上當(dāng)代人的各種具體義務(wù)無(wú)法與后代人模糊的“權(quán)利”形成對(duì)應(yīng)的關(guān)系，人們無(wú)法找到具體的“后代人權(quán)利”與當(dāng)代人的義務(wù)相對(duì)應(yīng)，進(jìn)而將之作為確定當(dāng)代人義務(wù)的類型、內(nèi)容和范圍的根據(jù)。把這種毫無(wú)對(duì)應(yīng)關(guān)系的“權(quán)利”和義務(wù)生拉硬扯地組合在一起來(lái)建構(gòu)后代人權(quán)利論中的權(quán)利義務(wù)關(guān)系，其結(jié)果只能是用具體的義務(wù)去反推并確定模糊的權(quán)利，而不是由權(quán)利來(lái)劃定義務(wù)的內(nèi)容和范圍。因此，與傳統(tǒng)法律領(lǐng)域中的權(quán)利義務(wù)關(guān)系相反，在后代人權(quán)利論所構(gòu)建的權(quán)利義務(wù)關(guān)系中，處于核心地位的是義務(wù)主體的義務(wù)，即當(dāng)代人的環(huán)境保護(hù)義務(wù)，而不是后代人的權(quán)利。這樣，后代人權(quán)利論所虛構(gòu)出來(lái)的權(quán)利義務(wù)關(guān)系就只是在形式上套用了傳統(tǒng)的權(quán)利義務(wù)關(guān)系理論，而實(shí)質(zhì)上卻背離了這一理論。后代人權(quán)利論雖然高舉“權(quán)利”的旗幟(從其論證邏輯和觀點(diǎn)來(lái)看，權(quán)利也是其追求)，但這一旗幟只不過(guò)是一個(gè)虛設(shè)的幌子，與這一虛幻的幌子在形式上相對(duì)應(yīng)的是我們每個(gè)人的實(shí)實(shí)在在的環(huán)境保護(hù)義務(wù)。無(wú)論在理論上還是在實(shí)踐上，后代人權(quán)利論留給社會(huì)的都是保護(hù)環(huán)境的義務(wù)，這種要求人們普遍承擔(dān)環(huán)境義務(wù)的思想才是這一理論的本質(zhì)所在，同時(shí)也是實(shí)現(xiàn)環(huán)境保護(hù)的正確路徑。

注釋

①后代人權(quán)利論中的后代人是指未出生的未來(lái)世代，他們相對(duì)于現(xiàn)在“在場(chǎng)”的當(dāng)代人而言屬于“場(chǎng)外者”。本文也是在這種意義上使用后代人一詞。②⑦[17][18]韓立新:《環(huán)境價(jià)值論》，云南人民出版社，2005年，第199、198、202、203頁(yè)。③[20]［美］維西林、［美］岡恩:《工程、倫理與環(huán)境》，吳曉東、翁端譯，清華大學(xué)出版社，2002年，第204、206—207頁(yè)。④Avner De-Shalit，Why Posterity Matters，London and New York:Routledge，1995，p9.⑤⑧⑨[13][14][15][16]［美］約翰·羅爾斯:《正義論》，何懷宏等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1988年，第121、128、289、128、289、290、3—5頁(yè)。⑥［美］愛(ài)蒂絲·布朗·魏伊絲:《公平地對(duì)待未來(lái)人類:國(guó)際法、共同遺產(chǎn)與世代間衡平》，汪勁等譯，法律出版社，2000年，第125—168頁(yè)。⑩[11][12]［英］布萊恩·巴里:《正義諸理論》，孫曉春、曹海軍譯，吉林人民出版社，2004年，第247、247、248—249頁(yè)。[19]如魏伊絲教授只是抽象地指出后代人享有“地球權(quán)利”，而沒(méi)有進(jìn)一步具體化這種“地球權(quán)利”的內(nèi)容;范伯格教授也只是指出未來(lái)的人們“會(huì)對(duì)居住空間、肥沃的土地、新鮮的空氣及諸如此類的東西感興趣”。

責(zé)任編輯:鄧林

D922.68

A

1003—0751(2011)01—0108—04

2010—07—13

劉衛(wèi)先，男，清華大學(xué)環(huán)境資源與能源法研究中心博士后(北京100084)。