謝楠

生命來源觀:中國(guó)家庭養(yǎng)老內(nèi)在機(jī)制新探討

謝楠

“血親價(jià)值論”認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)家庭養(yǎng)老的內(nèi)在機(jī)制是由一種存在于觀念和價(jià)值層面的報(bào)恩意識(shí)所驅(qū)動(dòng)的行為模式。從“血親價(jià)值論”的論證思路及結(jié)論來看，血緣只是子代對(duì)父代生成報(bào)恩意識(shí)形成的必要條件而非充分條件，而儒家文化圈中所奉行的“父母于子女有恩論”的生命來源觀則是報(bào)恩意識(shí)形成的關(guān)鍵。生命來源觀是一個(gè)族群對(duì)個(gè)體生命源出何處的一種文化認(rèn)定，是對(duì)父代生育子代這種生命延續(xù)狀況的文化理解。社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期極端個(gè)人主義的盛行將改變傳統(tǒng)的生命來源觀念，從而影響子代對(duì)父代養(yǎng)育之情的認(rèn)可，進(jìn)而削弱子代對(duì)父代的報(bào)恩意識(shí)，最終將深度瓦解中國(guó)家庭養(yǎng)老的生存機(jī)制，使中國(guó)家庭養(yǎng)老陷入新的困境。

家庭養(yǎng)老機(jī)制;血親價(jià)值論;生命來源觀

一、文獻(xiàn)述評(píng)及問題的提出

中國(guó)的家庭養(yǎng)老模式延續(xù)了幾千年，有極其強(qiáng)大的生命力，已然成為東方文化的特色。費(fèi)孝通先生從東西文化比較的視角分析養(yǎng)老問題，提出與西方“接力模式”所不同的“反饋模式”①。在西方社會(huì)中，子女對(duì)父母沒有贍養(yǎng)義務(wù)。而在中國(guó)，子女卻對(duì)父母負(fù)有義不容辭的贍養(yǎng)責(zé)任。西方“接力模式”與中國(guó)“反饋模式”兩者之間的核心區(qū)別就在于，后者存在子代對(duì)父代的“反饋”，子女負(fù)有贍養(yǎng)父母的義務(wù)。為什么只有在中國(guó)文化中才會(huì)出現(xiàn)子代對(duì)父代的“反饋”?家庭養(yǎng)老的內(nèi)在機(jī)制是什么?是利益的驅(qū)動(dòng)還是文化理念和價(jià)值觀念的驅(qū)動(dòng)?在中國(guó)家庭養(yǎng)老模式中，是否存在超越社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展制約、長(zhǎng)久維持的文化理念?對(duì)此，國(guó)內(nèi)外很多學(xué)者都進(jìn)行了非常有益的探索。

國(guó)外學(xué)者多以“理性經(jīng)濟(jì)人”為理論前提來分析解釋家庭養(yǎng)老。在西方老年學(xué)理論中，家庭養(yǎng)老屬于老年人非正式支持的范疇，反映的是代際關(guān)系，其代表性理論包括權(quán)力和協(xié)商論(power and bargaining model)、互助論(mutual aid/exchange model)和合作群體論(altruism/corporate group model)。②運(yùn)用“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)來解釋中國(guó)家庭養(yǎng)老機(jī)制，一方面有其合理性，即家庭成員為老年人提供養(yǎng)老資源的行為很難說是一種完全依靠?jī)?nèi)在道德規(guī)范驅(qū)使的行為和完全利他的行為，代際間交換客觀上的廣泛存在確實(shí)在家庭養(yǎng)老的延續(xù)方面起到了重要作用。另一方面，它存在著固有缺陷，即缺乏對(duì)個(gè)體價(jià)值觀念等超越性理念的考慮。事實(shí)上，中國(guó)家庭養(yǎng)老模式的長(zhǎng)期延續(xù)與中國(guó)人祖先崇拜的價(jià)值觀念和家族延續(xù)的人生追求密切相連。

國(guó)內(nèi)學(xué)者在家庭養(yǎng)老內(nèi)在機(jī)制方面存在交換論、功能論、生產(chǎn)方式論、文化論等觀點(diǎn)。我國(guó)早期社會(huì)學(xué)家潘光旦通過比較中西方倫理道德的差異來分析中國(guó)特有的養(yǎng)老機(jī)制。他認(rèn)為西方倫理的特殊性在于用權(quán)利和義務(wù)的觀念來理解家庭中的父子夫婦關(guān)系，但中國(guó)社會(huì)的倫理觀中并無此內(nèi)涵?！爸袊?guó)人家庭成員之間的關(guān)系，包括子代對(duì)父母的贍養(yǎng)和照顧，應(yīng)該大都是處于親情和情感的自然流露?！雹垡灿腥颂岢鲐?zé)任內(nèi)化論，認(rèn)為數(shù)千年來孝道的弘揚(yáng)，已將關(guān)于贍養(yǎng)老人的責(zé)任和義務(wù)的觀念完全內(nèi)化為中國(guó)人人格的一部分，成為人人認(rèn)可的一種責(zé)任。④本文特別關(guān)注的是，姚遠(yuǎn)教授從家庭中特殊的血緣關(guān)系出發(fā)提出的血親價(jià)值論。這是一種用血親價(jià)值觀點(diǎn)來闡釋家庭代際關(guān)系和家庭養(yǎng)老模式的理論，認(rèn)為血緣聯(lián)系的報(bào)恩意識(shí)正是形成家庭養(yǎng)老機(jī)制的先天動(dòng)力的關(guān)鍵所在⑤。國(guó)內(nèi)學(xué)者的相關(guān)研究有助于我們對(duì)家庭養(yǎng)老模式內(nèi)在機(jī)制的認(rèn)識(shí)。然而，就研究視角而言，這些研究大都沒有從家庭養(yǎng)老所內(nèi)含的價(jià)值和倫理基礎(chǔ)來討論問題，很難揭示這一現(xiàn)象所反映的深刻文化內(nèi)涵及其意義。少數(shù)研究從文化視角對(duì)養(yǎng)老問題進(jìn)行研究，但大都停留在思辨的層面。比如“血親價(jià)值論”指出家庭養(yǎng)老運(yùn)行的基礎(chǔ)是血親價(jià)值?！把H價(jià)值論”的提出對(duì)中國(guó)家庭內(nèi)在養(yǎng)老機(jī)制具有較好的解釋力，從而深化了我們對(duì)家庭養(yǎng)老內(nèi)在機(jī)制的認(rèn)識(shí)。其一，“血親價(jià)值論”區(qū)分了中國(guó)家庭養(yǎng)老的兩個(gè)層面——價(jià)值觀念層面和行為實(shí)踐層面:前者主要包括子代基于親子血緣所產(chǎn)生的對(duì)父代的報(bào)恩意識(shí);后者指子代為父代的養(yǎng)老提供的各種資源。這種區(qū)分使我們能更清晰地解析家庭養(yǎng)老模式的變化與發(fā)展，分析其中容易變化的部分和相對(duì)穩(wěn)定不變的部分。其二，“血親價(jià)值論”通過將子代對(duì)父代的報(bào)恩意識(shí)構(gòu)建在獨(dú)特的血親聯(lián)系上，從而較好地回答了社會(huì)交換論中所無法回答的“為什么代際之間的相互支持是以個(gè)體家庭為單位”的問題。其三，“血親價(jià)值論”通過將倫理價(jià)值建立在血緣上，論證了家庭養(yǎng)老模式中包含的超越性價(jià)值理念，清晰展示了家庭養(yǎng)老的東方特色。但是，筆者認(rèn)為，血親價(jià)值論在論證方面存在的問題，需要我們對(duì)中國(guó)家庭養(yǎng)老的內(nèi)在機(jī)制進(jìn)行新的思考。本文擬就此進(jìn)行探討。

二、“血親價(jià)值論”解構(gòu)

1.“血親價(jià)值論”概述

血親價(jià)值觀是指一種以血親利益為人生價(jià)值的觀念，在此價(jià)值觀念的指導(dǎo)下，子代將贍養(yǎng)親代視為人生職責(zé)。其中蘊(yùn)含兩種動(dòng)力:先天動(dòng)力和后天動(dòng)力。前者是由于親代與子代之間的血緣聯(lián)系在具體生活中深化為一種共同的情感，在此情感上子代自然會(huì)產(chǎn)生一種報(bào)恩意識(shí);后者則是反映出一種人生價(jià)值觀所造就的動(dòng)力。這種價(jià)值觀是子代在其社會(huì)化的過程中，通過接受來自社會(huì)各個(gè)層面的“教化”(父輩的言傳身教、社會(huì)的教化和輿論監(jiān)督以及國(guó)家的制度)，成為“承擔(dān)養(yǎng)老責(zé)任的自覺者”?！把H價(jià)值論”包括四大特征:血親核心性、非均衡性、超經(jīng)濟(jì)性、親代主導(dǎo)性。⑥

2.“血親價(jià)值論”的論證思路及缺陷

姚遠(yuǎn)教授提出的“血親價(jià)值論”的論證思路為:第一，親代與子代由于血緣關(guān)系組建了家庭?！吧镄缘难H關(guān)系，既是家庭存在的基礎(chǔ)，也是家庭代際關(guān)系確立的基礎(chǔ)?！雹叩诙H代與子代在共同的家庭生活中深化了情感。第三，在這種情感的基礎(chǔ)上，子代通過對(duì)父母生身之恩和養(yǎng)育之恩的認(rèn)定，逐步形成一種報(bào)恩意識(shí)。第四，這種基于血緣聯(lián)系的報(bào)恩意識(shí)正是形成家庭養(yǎng)老的先天動(dòng)力的關(guān)鍵所在?！把壜?lián)系、情感建立、報(bào)恩意識(shí)反映了先天動(dòng)力形成的三階段”⑧，其中報(bào)恩意識(shí)是形成家庭養(yǎng)老先天動(dòng)力的關(guān)鍵。如下圖所示。

對(duì)于這一論證思路，本文認(rèn)為，它無法解釋在中西方家庭中都存在著血親聯(lián)系的情況下只有中國(guó)家庭才形成獨(dú)特的“報(bào)恩意識(shí)”的現(xiàn)象。在前現(xiàn)代社會(huì)中，無論是在基督教文化圈還是儒家文化圈里，親代和子代都是依靠血緣關(guān)系組建家庭，同時(shí)親代與子代也幾乎都是在共同的家庭中生活，自然也能夠深化親代與子代間的情感。但為什么西方的血緣認(rèn)同薄弱而東方這種血緣認(rèn)同強(qiáng)烈且還對(duì)子代形成一種報(bào)恩意識(shí)呢?簡(jiǎn)言之，為什么血緣聯(lián)系在中國(guó)就會(huì)形成報(bào)恩意識(shí)呢?這其中應(yīng)該存在著論證的跳躍性。筆者認(rèn)為，連貫上述血緣、家庭與報(bào)恩意識(shí)之間的關(guān)鍵就在于儒家經(jīng)典學(xué)說中所提到的對(duì)個(gè)體生命來源的論述，即“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝至始也”⑨。

三、“父母于子女有恩論”與生命來源觀

1.“父母于子女有恩論”是子代對(duì)父代形成報(bào)恩意識(shí)的倫理起點(diǎn)

如前所述，血緣與家庭都是客觀存在的。由血緣形成家庭、父代與子代共同生活深化親子之情，這是東西方家庭發(fā)展史上都出現(xiàn)過的狀況。唯有生活在東方家庭中的子代產(chǎn)生了對(duì)父代強(qiáng)烈的報(bào)恩意識(shí)，而西方家庭中則沒有出現(xiàn)這種報(bào)恩意識(shí)。對(duì)此，馬克思主義認(rèn)識(shí)論告訴我們，人們對(duì)客觀事物的認(rèn)識(shí)和理解，不僅受人們生活的客觀環(huán)境及認(rèn)識(shí)方法的限制，同時(shí)也受人們價(jià)值觀念的影響。由此可見，在客觀自然層面的血緣聯(lián)系和家庭環(huán)境與意識(shí)層面的報(bào)恩意識(shí)之間存在一種價(jià)值觀念，這種價(jià)值觀念影響著子代對(duì)親子之情的理解，促使子代形成報(bào)恩意識(shí)。在東方文化中，我們將這種影響人們理解血緣關(guān)系的觀念稱之為“父母于子女有恩論”。

“父母于子女有恩論”是東方儒家文化圈中較為普遍的親子觀念。在一些關(guān)于親子關(guān)系的傳統(tǒng)書籍中，存在大量涉及父母生兒育女艱辛的內(nèi)容。如“哀哀父母，生我劬勞……哀哀父母，生我勞瘁……無父何怙，無母何恃……欲報(bào)之德，昊天罔極”⑩?！秳裥⒃~百章》說，“親親孩兒兒養(yǎng)親，算來也是一輪回。如何我養(yǎng)雙親志，不及雙親養(yǎng)我身”[11]。在儒家文化圈中，人們普遍認(rèn)為，個(gè)體由父母所生所養(yǎng)，生命由父母所賜，父母于己有莫大的恩情。這種觀念通過父輩的言傳身教、社會(huì)的教化和輿論宣傳，深深植入子代的內(nèi)心，成為其信奉的倫理規(guī)范。伴隨著生活中子代與親代感情的逐步加深，子代心中逐漸形成了強(qiáng)烈的報(bào)恩意識(shí)。只有個(gè)體真正認(rèn)為自身來源于生身父母而非某種超驗(yàn)神的創(chuàng)造，才可能對(duì)父母的生身之恩心懷感恩之心;只有個(gè)體真正感受到自身的成長(zhǎng)應(yīng)歸功于父母的含辛茹苦的奉獻(xiàn)而非某種超驗(yàn)神的恩賜，才可能對(duì)父母的養(yǎng)育之恩心存報(bào)恩之情;只有個(gè)體真正認(rèn)為父母對(duì)自己的養(yǎng)育是親情的體現(xiàn)而不僅僅是投資，才能對(duì)晚年父母心有贍養(yǎng)之責(zé)?？梢?，“父母于子女有恩論”深刻影響著子代對(duì)父代養(yǎng)育之情的認(rèn)可，是子代對(duì)父代產(chǎn)生報(bào)恩意識(shí)的倫理起點(diǎn)。

2.“父母于子女有恩論”是中國(guó)傳統(tǒng)生命來源觀的體現(xiàn)

(1)生命來源觀的含義?！案改赣谧优卸髡摗笔侵袊?guó)傳統(tǒng)儒家文化對(duì)個(gè)體生命源于父母這種自然狀況的一種文化理解，反映出了中國(guó)傳統(tǒng)倫理中特有的生命來源觀。生命來源觀是一個(gè)族群對(duì)個(gè)體生命源出何處的一種文化認(rèn)定，是對(duì)“我是誰”這類關(guān)乎生命存在問題的形而上哲學(xué)思考，是對(duì)生命延續(xù)這種自然狀況的文化理解。生命來源觀是人們?cè)诿鎸?duì)有限生命時(shí)，為消除緊張和恐懼感所產(chǎn)生的一種觀念。不同的族群對(duì)自身生命源于何處自有不同的解釋，但“慎終追遠(yuǎn)”幾乎是每一個(gè)族群都會(huì)進(jìn)行的行為。中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化對(duì)生命來源觀的表述為“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”，這是一種典型的祖先崇拜。我們崇拜祖先是因?yàn)樽孀谑俏覀兩觯巧?，而子孫則延續(xù)了祖先和我們的生命，實(shí)現(xiàn)了生命的永恒，消除了我們因生命有限而產(chǎn)生的心靈的緊張和恐懼感。在這個(gè)意義上，我們通過祖先崇拜回答了“我是誰”、“我從何處來”的人生存在問題，同時(shí)我們通過子嗣延續(xù)，回答了“我將往何處去”這類關(guān)于生命如何超越有限、實(shí)現(xiàn)永恒的問題。宗教和哲學(xué)形而上意義的生命來源觀在現(xiàn)實(shí)觀念層面的反映即強(qiáng)調(diào)“父母于子女有恩”——父母賜予子女生命，沒有父母便沒有子女的存在，因此父母之恩大于天?？梢?，“父母于子女有恩論”是中國(guó)傳統(tǒng)生命來源觀的重要體現(xiàn)。

(2)中西方在生命來源觀上的典型差異。生命來源觀是族群認(rèn)同的重要組成部分。族群認(rèn)同的形式多種多樣，其基礎(chǔ)是文化認(rèn)同，包括情感歸屬、社會(huì)分層、政治組織、價(jià)值體系、行為規(guī)范等。認(rèn)同形式的多樣性促成了認(rèn)同層次的產(chǎn)生。認(rèn)同的最基礎(chǔ)部分是階級(jí)、親屬關(guān)系、村落，繼而是本地、方言社區(qū)、省，最高層次是什么人(people)，然后是社會(huì)的或民族的大區(qū)域。[12]無疑，生命來源觀屬于族群認(rèn)同中最基礎(chǔ)的部分，它形成族群對(duì)自身來源的認(rèn)同。世界范圍內(nèi)的華人都稱自己為炎黃子孫，注重修宗譜、族譜，在重大節(jié)日時(shí)隆重祭祀祖先。這與西方基督教文化的上帝信仰構(gòu)成鮮明的族群差異。發(fā)端于猶太教和基督教的西方文化，在回答“我是誰”時(shí)，將個(gè)體的生命起源置于“神創(chuàng)論”的體系下。與中國(guó)傳統(tǒng)中將生命起源置于祖先崇拜之中不同，西方人將上帝作為其在“天上的父”。如果說中國(guó)人以祖宗為神圣的話，那么西方人則奉上帝為至上和神圣。西方人認(rèn)為，上帝的價(jià)值是第一位的，父母的價(jià)值是第二位的，人倫關(guān)系以神倫關(guān)系為基礎(chǔ)，愛上帝要?jiǎng)儆趷鄹改负图胰?，一生都要?duì)上帝負(fù)責(zé)。而中國(guó)人則一輩子都要對(duì)父母和家庭負(fù)責(zé)。[13]

(3)中國(guó)式“生命來源觀”的產(chǎn)生原因解析。中國(guó)式“生命來源觀”的產(chǎn)生原因是多重的，包括社會(huì)原因和哲學(xué)倫理原因。首先，中國(guó)式“生命來源觀”是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的產(chǎn)物。中國(guó)社會(huì)自進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以來，就形成了以血緣宗法紐帶為特色、農(nóng)業(yè)家庭小生產(chǎn)為基礎(chǔ)的社會(huì)生活和社會(huì)結(jié)構(gòu)。個(gè)體的日常生活長(zhǎng)期處在以血緣親屬為基礎(chǔ)的尊卑長(zhǎng)幼的等級(jí)秩序之中。個(gè)體只是存在于血緣親屬關(guān)系為經(jīng)緯的關(guān)系網(wǎng)中的某一節(jié)點(diǎn)。個(gè)體無法也無力從某種超驗(yàn)的神秘力量中探尋而只能從日常的體驗(yàn)中獲得“我是誰”以及個(gè)體存在的意義，即每個(gè)個(gè)體都是由其母十月懷胎而生。這種從日常生活的體驗(yàn)中獲得個(gè)體存在意義的方法途徑正符合孔子儒家學(xué)說的安排和要求?！翱鬃記]有把人的情感心理引導(dǎo)向外在的崇拜對(duì)象或神秘世界，而是把它消融滿足在以親子關(guān)系為核心的人與人的時(shí)間關(guān)系之中，使構(gòu)成宗教的三要素的觀念、情感和儀式統(tǒng)統(tǒng)環(huán)繞和沉浸在這一世俗倫理和日常心理的綜合統(tǒng)一體中，而不必去建立另外的神學(xué)信仰大廈。這一點(diǎn)以其他幾個(gè)要素的有機(jī)結(jié)合，使儒學(xué)既不是宗教，又能替代宗教的功能，半準(zhǔn)宗教的角色，這在世界文化史上是較為罕見的?！盵14]可見，中國(guó)式生命來源觀根植于中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之中，適應(yīng)了傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的需要。其次，中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)人的意義的塑造具有獨(dú)特性。中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)在論證人的存在意義(即“什么才是人”)時(shí)，十分強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性及對(duì)自身生物性的超越性，不強(qiáng)調(diào)人的自然屬性而反復(fù)強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)屬性，以通過論證“人禽之別”塑造人的意義。正如學(xué)者指出的那樣，“人禽之別的意義在于:中國(guó)傳統(tǒng)文化中不只是把人只看作自然的人，而著重強(qiáng)調(diào)人與禽獸的區(qū)別，這區(qū)別就在于人能組成群體，有社會(huì)的人文的生活”[15]。孟子認(rèn)為，人之所以為人，是在于人有天賦的仁義理智的四段，其曰:“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心，非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心，非人也。”[16]荀子也將“人禽之別”作為重要問題提出?！叭酥詾槿?，何已也?曰:以其有辨也……人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。”[17]在此，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)便將父母對(duì)后代的撫育進(jìn)行了哲學(xué)意義和倫理意義的提升，以此與自然界禽獸之間的自然撫育分開，賦予了其更多的社會(huì)意義和道德意義。

四、生命來源觀的嬗變與家庭養(yǎng)老的新困境

從上文分析可以看出，中國(guó)傳統(tǒng)家庭養(yǎng)老的內(nèi)在機(jī)制不是一種利益交換機(jī)制而是由一種存在于觀念和價(jià)值層面的報(bào)恩意識(shí)所驅(qū)動(dòng)的行為模式。血親價(jià)值論認(rèn)為這種報(bào)恩意識(shí)根植于親子血緣之中，但是血緣聯(lián)系和共同的家庭生活并不必然使子代產(chǎn)生報(bào)恩意識(shí)，血緣只是報(bào)恩意識(shí)形成的必要條件而非充分條件。更準(zhǔn)確地說，子代對(duì)父代的這種報(bào)恩意識(shí)生發(fā)于自然親子血緣，由社會(huì)觀念和社會(huì)環(huán)境所塑造，其中社會(huì)觀念和社會(huì)環(huán)境起決定性作用。觀念的重要性在于影響人們對(duì)自然狀況的理解，使其對(duì)同一自然狀況產(chǎn)生不同的理解。體現(xiàn)著中國(guó)傳統(tǒng)生命來源觀的“父母于子女有恩論”，影響和塑造了子代對(duì)父代的報(bào)恩意識(shí)，成為子代對(duì)父代形成報(bào)恩意識(shí)的倫理起點(diǎn)。馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，社會(huì)意識(shí)形成后具有相對(duì)獨(dú)立性。一種觀念一旦形成便具有長(zhǎng)時(shí)間的生命力。但是，社會(huì)大環(huán)境的變化會(huì)使原有觀念受到侵蝕。20世紀(jì)后半時(shí)期，隨著中國(guó)由傳統(tǒng)農(nóng)耕社會(huì)向現(xiàn)代工業(yè)化社會(huì)的迅速轉(zhuǎn)型以及市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人們?cè)械膬r(jià)值觀念、行為方式受到了強(qiáng)烈沖擊，“父母于子女無恩論”重新興起，家庭養(yǎng)老陷入新的困境。

1.生命來源觀的嬗變與“父母于子女無恩論”的興起

針對(duì)父代生育子代這種生命延續(xù)的自然狀況，倫理思想史上存在一種與“父母于子女有恩論”截然相反的觀點(diǎn)。它對(duì)“個(gè)體生命來自父母”進(jìn)行了重新解讀:父母生育子女首先是為滿足自身需要，是父母自我意愿的表達(dá)，因此父母自然應(yīng)對(duì)子女的成長(zhǎng)負(fù)責(zé)，而父母于子女并無恩情。歷史上的著名學(xué)者、孔子的直系后代孔融曾說:“父之于子，當(dāng)有何親?論其本意，實(shí)為情欲發(fā)耳。子之于母，亦復(fù)奚為?譬如寄物缶中，出則離矣。”[18]其意是父與子并無什么恩情，究其根本不過是父代滿足自身情欲的結(jié)果罷了。子女與母親也無什么特別，不過就像把東西裝在瓶子里，拿出來就分開罷了?，F(xiàn)代著名學(xué)者胡適也認(rèn)為，父母生子不曾征得子女的同意，也不是有意要給他這條生命，因此父母于子無恩，只有抱歉，而且應(yīng)對(duì)子女以后在社會(huì)上的行為負(fù)一部分責(zé)任。[19]這種“父母于子女無恩論”在前現(xiàn)代社會(huì)不過是一種極特殊的思想現(xiàn)象，并不具備典型意義。但當(dāng)中國(guó)社會(huì)開始迅速的社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)，這種“父母于子女無恩論”便以種種變形大行于世，它伴隨著個(gè)體日益從血緣親屬關(guān)系為經(jīng)緯的關(guān)系網(wǎng)中掙脫出來的趨勢(shì)，成為極端個(gè)人主義思潮中的重要組成部分。

2.“父母于子女無恩論”與家庭養(yǎng)老的新困境

中國(guó)家庭養(yǎng)老的“反饋”模式存在于兩個(gè)層面:一是價(jià)值觀念層面，子代對(duì)父代有報(bào)恩意識(shí);二是行為實(shí)踐層面，子代贍養(yǎng)父代的行為，為父代養(yǎng)老提供各種資源。以往針對(duì)我國(guó)家庭養(yǎng)老弱化有很多論述，但這些論述大都屬于行為實(shí)踐層面，闡述的是因客觀原因而使行孝有心無力，或是因?yàn)閭€(gè)人價(jià)值趨向上的多元化而導(dǎo)致個(gè)體追求自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，從而不再將奉養(yǎng)老年人作為自身的人身追求。而“父母于子女無恩論”對(duì)人們的影響則意味著人們?cè)趦r(jià)值觀念層面上逐漸放棄了對(duì)父代應(yīng)有的報(bào)恩意識(shí)，在觀念層面上逐漸接受了或者說默認(rèn)了“父代對(duì)子代天生負(fù)有養(yǎng)育責(zé)任，子代無需反饋回報(bào)父代”的看法。這種觀念層面的變化比行為上的變化影響更為深遠(yuǎn)，它將逐漸消減子代對(duì)父代養(yǎng)老的責(zé)任感，使得中國(guó)家庭養(yǎng)老的“反饋”模式徹底終結(jié)。

據(jù)此，我們對(duì)農(nóng)村家庭養(yǎng)老的許多現(xiàn)象有更深刻的認(rèn)識(shí)。比如，為什么農(nóng)村多子女家庭中的老年人(特別是基本喪失勞動(dòng)能力的老年人)有可能陷入“養(yǎng)老足球賽”(子女之間相互推卸贍養(yǎng)責(zé)任，將老年人當(dāng)皮球一樣推來踢去)的困境?這是典型的“旁觀者效應(yīng)”[20]:當(dāng)有人需要緊急救助時(shí)，目睹此情景的人數(shù)越多，任何一個(gè)人出面相助的可能性就越小，因?yàn)殡y以清楚計(jì)算個(gè)人責(zé)任。無疑，這些子女或許已經(jīng)淡忘或者忽略了父母對(duì)自己曾經(jīng)的生身之恩和養(yǎng)育之恩，只將其視為父母當(dāng)年理所應(yīng)當(dāng)?shù)呢?zé)任。當(dāng)老邁的父母不再能為他們貢獻(xiàn)價(jià)值時(shí)，他們不愿分擔(dān)養(yǎng)老的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)或者因無法精確計(jì)算彼此應(yīng)承擔(dān)的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)而寧愿選擇漠視或者相互扯皮。

應(yīng)當(dāng)看到，在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，子代對(duì)父代這種基于血緣的報(bào)恩意識(shí)依舊存在，因此家庭養(yǎng)老能夠在生產(chǎn)方式變化后的社會(huì)中繼續(xù)生存。但是，在社會(huì)劇烈變化的當(dāng)下，子代對(duì)父代的報(bào)恩意識(shí)已經(jīng)受到越來越大的沖擊和削弱。這已危及到家庭養(yǎng)老的根基?！吨袊?guó)老齡事業(yè)的發(fā)展》白皮書強(qiáng)調(diào)要逐步建立健全政府、社會(huì)、家庭和個(gè)人相結(jié)合的養(yǎng)老保障體系，努力保障老年人基本生活?？梢?，不管是現(xiàn)在還是未來，家庭都是老年人晚年生活最為重要的支持之一。我們應(yīng)該采取切實(shí)可行的辦法來穩(wěn)固、保持并發(fā)展這種可貴的報(bào)恩意識(shí)，使家庭養(yǎng)老能夠在生產(chǎn)方式變化后的社會(huì)中繼續(xù)生存。

注釋

①費(fèi)孝通:《家庭結(jié)構(gòu)變遷中的老年贍養(yǎng)問題》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1983年第3期。②Yean－Ju Lee.Sons，Daughters and Intergenerational Support in Taiwan.The American Journal of Sociology.Vol.99，No.4(Jan.，1994)，p1010－1041.③潘光旦:《潘光旦文集》第1卷，北京大學(xué)出版社，1993年，第234—238頁。④張新梅:《家庭養(yǎng)老研究的理論背景和假設(shè)推導(dǎo)》，《人口學(xué)刊》1999年第1期。⑤⑥姚遠(yuǎn):《血親價(jià)值論:對(duì)中國(guó)家庭養(yǎng)老機(jī)制的理論探討》，《中國(guó)人口科學(xué)》2000年第6期。⑦⑧姚遠(yuǎn):《中國(guó)家庭養(yǎng)老研究》，中國(guó)人口出版社，2001，第80、82頁。⑨胡平生:《孝經(jīng)譯注》，中華書局，1996年，第1—2頁。⑩程俊英、蔣見元:《詩經(jīng)注析》，中華書局，2010年，第626—628頁。[11]向燕南等:《勸孝俗約》，中央民族大學(xué)出版社，1996年，第93頁。[12]周大鳴:《關(guān)于中國(guó)族群研究的若干問題》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2009年第2期。[13]肖群忠:《孝與友愛:中西親子關(guān)系之差異》，《道德與文明》2001年第1期。[14]李澤厚:《中國(guó)思想史論(上)》，安徽文藝出版社，1999年，第25—26頁。[15]錢遜:《中國(guó)傳統(tǒng)人生哲學(xué)中的幾個(gè)問題》，《孔子研究》1992年第3期。[16]楊伯峻:《孟子譯注》，中華書局，2010年，第73頁。[17]安小蘭:《荀子譯注》，中華書局，2007年，第72頁。[18]《后漢書·孔融傳》，上海古籍出版社，1986年，第100頁。[19]胡適:《關(guān)于“我的兒子”通訊》，見錢理群:《父父子子》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2005年，第13—15頁。[20]沙蓮香:《社會(huì)心理學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第81頁。

［1］杜亞軍.代際交換—對(duì)老化經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)理論的研究［J］.中國(guó)人口科學(xué)，1990，(3).

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責(zé)任編輯:海玉

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1003—0751(2011)01—0125—05

2010—08—24

謝楠，男，中國(guó)人民大學(xué)人口與發(fā)展研究中心博士研究生(北京100872)。