龔 群

“社群主義”這一名稱，因邁克爾·桑德爾(Michael Sandel，1953—)對羅爾斯的《正義論》的批評而得之。1982年出版的《自由主義與正義的局限》，既是桑德爾的第一部重要著作，也是批評羅爾斯自由主義的一部重要著作。在這部著作中，桑德爾從社群主義的立場上對羅爾斯的自由主義正義理論進行了系統(tǒng)的批評，羅爾斯理論中的自我問題尤其受到嚴重的批評。

一、康德的自我觀

羅爾斯的正義理論以康德的本體自我為哲學(xué)基礎(chǔ)，羅爾斯的自我觀中有康德哲學(xué)的精神。因此，桑德爾的批評首先對準了康德哲學(xué)。

桑德爾指出:康德的自我是一個超驗主體的概念，這個超驗的主體無法通過經(jīng)驗來認識，而必須將其預(yù)先假設(shè)為我們一切認識的條件，主體先于任何經(jīng)驗，先于任何純粹的表象。同時，康德也承認:我們作為一個經(jīng)驗的客體，屬于感性的世界，然而，從主體來把握，如果僅從經(jīng)驗層面來把握，則我們把握不到主體的本質(zhì)，因為主體在一個理智的或超感性的世界，獨立于外在的自然界，所以我是自由自主的存在主體。桑德爾說:“主體的概念先于并獨立于經(jīng)驗，這正是道義論倫理所要求的，它不僅可能，而且不可或缺，是自我認識和自由之可能性的必要前提條件?！雹費ichael.J.Sandel.Liberalism and the Limit of justice.Cambridge University Press，1998，p，9;［美］桑德爾著、萬俊人等譯:《自由主義與正義的局限》，南京:譯林出版社，2001年，第11頁。在桑德爾看來，道義論的主體的這種夸張的獨立性乃是一種自由主義的幻覺，它誤解了人的根本的社會本性，誤解了我們始終是受到社會條件限制的一種存在這一事實?！皼]有任何超越的主體能夠處在社會或經(jīng)驗之外，這沒有任何例外。我們每個人都是我們所成為之物，都是一連串的欲望和傾向，沒有什么能依存于本體王國。主體的先在性只能意味著個體的先在性，因而偏向于個人主義的價值是自由主義傳統(tǒng)的一貫作法。”②Michael.J.Sandel.Liberalism and the Limit of justice.p.11;［美］桑德爾著、萬俊人等譯:《自由主義與正義的局限》，第14頁。桑德爾指出:這是社會學(xué)的反駁，但這種反駁從個體存在的經(jīng)驗事實并不能說明康德道義論所提出的認識論問題，即我必須把自己看作是一種區(qū)別于我的價值和目的的自我承擔者，因為自我首先是作為一種先行統(tǒng)一的主體而存在的。桑德爾承認，當休謨把自我描述成各種不同知覺的集合或堆積，并處在一種永恒的流動或運動之中時，這種描述最接近完全受經(jīng)驗限制的自我圖像，但這種描述無法說明自我的統(tǒng)一性問題，要使通過時間的自我統(tǒng)一性有意義，必須先假定某種統(tǒng)一性原則。桑德爾也承認，盡管康德的超驗主體有問題，但社會學(xué)的反駁似乎也難以提出一種有效而讓人信服的批評?？档抡菑恼J識論的進路提出超驗主體從理論上論證的可能，因此，社會學(xué)從社會事實意義提出的批評并沒有、也不可能回答康德所提出的問題。桑德爾從社會學(xué)意義提出的批評并沒有解答經(jīng)驗客體與超驗主體的關(guān)系問題。

依桑德爾的理解，盡管社會學(xué)的反駁不能駁倒康德的超驗主體論，但康德的超越經(jīng)驗的自主而自由的主體的概念，由于沒有經(jīng)驗論的基礎(chǔ)仍然存在著理論上的困境。這是一種形而上學(xué)的自我，而不是真實社會中的自我。羅爾斯就是為了擺脫這種困境而設(shè)置經(jīng)驗性正義環(huán)境，拯救康德式的自我，并在沒有形而上學(xué)困境的條件下建立自由主義的政治哲學(xué)。

這里涉及到對羅爾斯原初狀態(tài)中正義環(huán)境設(shè)置的經(jīng)驗性的考察。羅爾斯是否要通過一種具有經(jīng)驗性特征的正義環(huán)境來拯救康德式自我?我們認為，康德式的自我雖然是超驗性的，或僅僅是理性的自我，但康德從人的理性本質(zhì)上對人的自由特性的把握，由于擺脫了經(jīng)驗的任意性或偶然性，因而更深層次地把握了人的自由本性。羅爾斯同樣排除經(jīng)驗環(huán)境的偶然性和任意性。羅爾斯正義環(huán)境的設(shè)置，是要體現(xiàn)人們通過遵循正義原則而行動，來表現(xiàn)在一般人類生活條件下他們作為自由平等的理性存在者的本質(zhì)。正義環(huán)境雖然具有某種經(jīng)驗性的特征，但從根本上看，它是排除了特殊社會情景而抽象化了的現(xiàn)代利益社會的利益環(huán)境的一般性描述，僅僅是最一般條件的假設(shè)。羅爾斯類似于康德，不把人們的特殊利益追求或特殊目的追求看作是人的本質(zhì)的體現(xiàn)。對于一個有理性的自由平等的人而言，他可有各種各樣的特殊目的，但這些目的并不是他作為一個理性存在者的人必須有的。原初狀態(tài)排除特殊化的人類情景，排除人的偶然性目的，而是看在這種一般性的條件下，作為理性存在者的人將會選擇什么。這就是羅爾斯對正義環(huán)境設(shè)置的考慮。

二、自我的優(yōu)先性與形上性

羅爾斯的自我，在桑德爾看來，最重要的是自我對社會或?qū)餐w的優(yōu)先性。自我是一種先在性的自我，這是自由主義和道義論的自我的特性。羅爾斯的自我是一種占有性主體，是一種意志主義的自我。我們來看桑德爾是怎么分析的。

桑德爾指出:在無利益關(guān)涉、相互冷淡的正義環(huán)境的設(shè)置中，我們可以發(fā)現(xiàn)一個利益和目的的主體，而不是那些利益和目的的內(nèi)容。羅爾斯首先假定，我們因為社會合作，因而有某種利益沖突。我們占有某種利益，是一個占有性的自我。我作為主體擁有某種東西，首先要有自我的存在，即“要成為一個道義論的自我，我必須是一個其認同獨立于我所擁有的事物的主體，也就是說，獨立于我的利益和目的以及與別人的關(guān)系”①Michael Sandel.Liberalism and the limits of Justice.p.55;［美］桑德爾著、萬俊人等譯:《自由主義與正義的局限》，第68頁。。桑德爾的這個分析是深刻的。占有某物就是與某物拉開距離，占有是間距性的概念。要占有什么，首先要知道我是誰，自我的存在優(yōu)先于占有物的存在。同樣，自我與目的之間也是間距性的，而自我要確立其目的，首先要看到自我的存在。維護自我所擁有之物或自我的目的，也就是維護自我的權(quán)利。重要的是，確立自我的存在，也要看到自我的目的與自我之間存在著擁有與喪失或被剝奪的可能。如果喪失，那么自我或者通過發(fā)現(xiàn)，或者通過選擇而重新獲得它們。在這個意義上，自我就是一個意志主義的自我。羅爾斯認為，自我是一個具有選擇能力的優(yōu)先于其目的的存在。“自我優(yōu)先于其所贊同的目的，因為即使是一個主要的目標也必須在無數(shù)的可能性中進行選擇?！雹貸ohn Rawls.A Theory of Justice.p.560.桑德爾對羅爾斯的這個觀點發(fā)揮道:

自我相對于其目的的優(yōu)先性意味著，我不僅僅是經(jīng)驗所拋出的一連串目標、屬性和追求的被動容器，也不簡單地是環(huán)境之怪異的產(chǎn)物，而總是一個不可還原的，積極的、有意志的行為者，能與我的環(huán)境分別開來，而且具有選擇能力。把任何品質(zhì)認同為我的目標、志向、欲望等等，總是隱含著一個站立于其后的主體的“我”，而且這個“我”的形象必須優(yōu)先于我所具有的任何目的與屬性。②Michael Sandel.Liberalism and the limits of Justice.p.19;［美］桑德爾著、萬俊人等譯:《自由主義與正義的局限》，第25頁。

桑德爾認為，這種自我觀是一種形而上學(xué)的、超越于經(jīng)驗的先驗的自我觀。這意味著羅爾斯排除了那種自我的統(tǒng)一是在經(jīng)驗過程中獲得的統(tǒng)一觀，強調(diào)自我的統(tǒng)一是先于經(jīng)驗而建立起來的。所謂自我的先行統(tǒng)一，意味著盡管主體在很大程度上受其環(huán)境的限制，但他總是不可還原地要優(yōu)先于其目標。桑德爾認為:對羅爾斯來說，他必須告訴我們兩件事情，即自我如何與其目的分開，以及自我如何與其目的相聯(lián)系。如果沒有前者，我們只剩下一個徹底情境化的主體;如果沒有后者，則只剩下一個純粹幽靈般的主體。

桑德爾指出，羅爾斯的解決辦法就隱含在原初狀態(tài)的設(shè)計之中。羅爾斯的自我與其目的是一種有距離的關(guān)系，羅爾斯的自我概念是一個占有性概念，作為主體的認同獨立于我所擁有的事物，自我與其選擇對象之間的距離需要意志發(fā)揮作用來克服。意志主義的力量概念在羅爾斯的觀點中就起了重要作用。桑德爾說:

羅爾斯的觀念是個人主義的。羅爾斯式的自我不僅是一個占有主體，而且是一個先在個體化的主體，而且總與其所擁有的利益具有某種距離，回想這些，我們就能給個人主義定位，并能確認其所排除的善觀念。這種主體與其利益距離的一個后果是，將自我置于超越經(jīng)驗極限的地位，使之變得無懈可擊，一次性地也是永久性地將其身份固定下來……既然我獨立于我所擁有的價值之外，我就總能離開它們;我作為道德個人的公共身份在我的善觀念中“不受時過境遷的變化的影響”(羅爾斯)。但是，如此徹底獨立的自我排除了任何與構(gòu)成性意義上的占有緊密相連的善(或惡)觀念。它排除了任何依附(或迷戀)的可能性，而這種依附能夠超出我們的價值和情感之外，成為我們的身份本身。它也排除了一種公共生活的可能性，在這種生活中，參與者的身份與利益，以及好壞都是至關(guān)重要的。而且它還排除了共同追求和目的能或多或少激發(fā)擴展性的自我理解，以至在構(gòu)成性意義上如此確定共同體的可能性——這個共同體敘述這個參與主體，而不僅是共享理想的目標。③Ibid.，p.62;［美］桑德爾著、萬俊人等譯:《自由主義與正義的局限》，第77頁。

在這個意義上，我們已經(jīng)清楚桑德爾的社群主義與羅爾斯的自由個人主義的根本分歧所在了。自由主義的個人主義的自我觀或正義論的力量就在于設(shè)置一個與經(jīng)驗性環(huán)境相對獨立的自我，這個自我有著相對獨立于環(huán)境的自我選擇和決定權(quán)。桑德爾所抓住的康德、羅爾斯的道義論的正義論的理論線索是準確的，正當?shù)膬?yōu)先性必然以自我的優(yōu)先性為前提。桑德爾從共同體主義的立場進行反駁也是有道理的。因為從共同體主義的立場看，善必然與自我所處的共同體相關(guān)。共同體是自我的構(gòu)成性因素。要強調(diào)善優(yōu)先，也就必然反對羅爾斯的正當優(yōu)先。因此，問題在于桑德爾的共同體主義的立場。筆者認為，強調(diào)自我的優(yōu)先性并非是自由主義的個人主義的理論缺陷，相反，可以說是它的理論優(yōu)勢。這恰恰反映了現(xiàn)代社會生活的本質(zhì)性因素;以共同體對自我的構(gòu)成性因素來強調(diào)善的優(yōu)先，所反映的是傳統(tǒng)社會或傳統(tǒng)理論的傾向，如亞里士多德的德性倫理的內(nèi)在傾向。

這個優(yōu)先性的自我與情境性的關(guān)聯(lián)處理到了什么程度呢?我們應(yīng)當承認，羅爾斯確實力圖擺脫康德的超驗形上學(xué)對于界說自我?guī)淼睦Ь常O(shè)置了原初狀態(tài)這樣帶有一定經(jīng)驗性的思想試驗。問題是無知之幕對于個體的特殊信息的排除，使得各方的處境相同而不是相似，那就不可能是真正去“選擇”某個原則，因為羅爾斯把所有人的處境設(shè)計成能夠確保人們將選擇所要選擇的原則。這就不是自愿性選擇。并且，由于各個人的處境不同相似而是同一，因而從邏輯上看，這各方代表僅是原初狀態(tài)中的一個人。原初狀態(tài)中的協(xié)議充其量只是我對我自己的協(xié)議。由于將個人的一切屬性、能力、天資以及特殊品性，都看成是任意的，如天賦是可作為公共分配的共同資產(chǎn)，因此，桑德爾說:

伴隨著每一種轉(zhuǎn)移，一個帶有濃厚特殊性征的實體性自我，逐漸地被剪除了那一度被認為是構(gòu)成它的認同所不可少的性征;當我們把這些性征越來越視為只是隨意地被給予的時候，它們也就逐漸地從構(gòu)成自我的要素變?yōu)閮H是自我的屬性而已了。越多的東西變?yōu)槭俏业模Ｏ碌摹拔摇币簿驮缴倭恕钡阶晕业慕?jīng)驗要素完全被剝光為止。①Ibid.，p.93，p.95.

在桑德爾看來，羅爾斯這個剝離經(jīng)驗要素的自我如同康德的超驗自我，很難擔負起正義原則選擇的重任。羅爾斯持續(xù)運用的任意性(地位、出身、所占有的資質(zhì)、能力在不同人中的分布是任意的、偶然的)論證，不可避免地導(dǎo)致的是個人的消解，導(dǎo)致了對個人責(zé)任與道德選擇的否定。桑德爾說:“貝爾在一個警句中總結(jié)了他的反對理由:‘個人已經(jīng)消失，只有屬性仍保留著?！诖耍_爾斯試圖通過使自我擺脫世界來確保自我的自主。他的批評者說，他為了保留自我，卻最終消解了自我?！雹贗bid.，p.93，p.95.自我都不存在了，還談什么選擇和達成一致的契約呢?

這確實是對羅爾斯最為嚴厲的批評。羅爾斯通過無知之幕遮蔽個人信息，以及在討論差別原則時對個人天資分配持公共資產(chǎn)觀點，使得作為主體自我的個人情境性經(jīng)驗要素越來越稀薄，自我的境地如桑德爾等批評家所說，是一種類似于康德式的先驗性自我。但我們要看到，羅爾斯自己并沒有將作為主體的自我身上的經(jīng)驗要素剝離掉，他仍然承認出身、地位、天資等特殊經(jīng)驗性信息是屬于個人的，只是這些信息對于在原初狀態(tài)下進行選擇的人來說，不起作用。羅爾斯把個人天資看作是公共資產(chǎn)，也不是沒有看到天資是在個體中存在的。羅爾斯沒有否認各方代表是有著自我利益的主體。羅爾斯的假設(shè)是:即使是處境相同，也會從自我利益出發(fā)，選擇最有利于自己的原則。個人的特殊經(jīng)驗性成分在對社會建制的原則選擇中不起作用，是為了確保選擇的眼界不為多樣性的特殊利益的支配，而達成某種普遍性。換言之，境遇的共同性是選擇原則的普遍性的保證。羅爾斯想將西方社會深入人心的自由平等觀念設(shè)置成一種經(jīng)驗性可想像的境地，從而設(shè)置了這樣一種主體。這種設(shè)置確實帶來了某種理論上易受攻擊的難題。

桑德爾指出，這個自我概念完全服務(wù)于羅爾斯的理論意圖。羅爾斯之所以要抽掉個人的目標、目的和欲望，是因為它們不符合其正義優(yōu)先性目標。桑德爾認為:作為一個經(jīng)驗的自我，就是自我的欲望、目標與目的;一個人如果沒有它們，也就成了虛幻的自我。然而，由于我們的欲望和目標不符合正義的優(yōu)先性，也就必須首先排除掉自我的欲望和目標，這等于說我們要隨著正義理論的改變而修正我們的欲望和目標。不是正義原則從經(jīng)驗的自我出發(fā)，反而成了先驗的原則是我們自己的出發(fā)點。桑德爾認為，羅爾斯這種原子式的自我，對自我與社會共同體進行了有害的割裂。自我是在共同體中形成的，不可能脫離人們賴于生存的社會共同體來討論自我的目的。個人的目的不可能獨自實現(xiàn)，必須在與他人共享的理想中才能實現(xiàn)。這些與他人共享的理想成為自我不可分割的，構(gòu)成自我本身的基本要素。與他人共享的理想與目的，不僅構(gòu)成自我本身，而且因為共同體中的自我與他人一道共享這一目的，從而對共同體起著構(gòu)成性的作用。

三、自我與社會

為了回應(yīng)共同體主義的批評，《政治自由主義》反復(fù)談到原初狀態(tài)的假設(shè)。羅爾斯指出，包括桑德爾等人在內(nèi)的共同體主義觀點對他實屬誤解。因為他并非要建立一種全面性或完備性的理論，而只是一種政治自由主義理論。他的原初狀態(tài)的假設(shè)并不包含任何有關(guān)自我的哲學(xué)理論。原初狀態(tài)是非歷史性的假設(shè)，它只是一個思想假設(shè)，這里沒有歷史背景關(guān)聯(lián)，但它確實是理論起點。這種設(shè)計所包含的條件是確立正義原則必須具備的條件，而把不相關(guān)的因素排除在外了，所保留的因素僅僅是立約者得以建立社會的基礎(chǔ)性條件，并不是體現(xiàn)一種健全的自我觀。人們對其普遍主義傾向進行批評后，羅爾斯修正了自己的理論態(tài)度，明確地說其出發(fā)點是社會的政治實踐，他不過是通過原初狀態(tài)得出結(jié)論。作為理論起點的原初狀態(tài)，以現(xiàn)代民主社會作為背景。因此，我們不應(yīng)像桑德爾那樣，僅囿于羅爾斯的原初狀態(tài)來談原初狀態(tài)，而看不到原初狀態(tài)的形象象征意義。

實際上，雖然桑德爾對羅爾斯的自我進行了最為激烈的攻擊，但這種攻擊給人一種似是而非的感覺，即這種攻擊包括了一些桑德爾自己也不得不承認的前提。從桑德爾對羅爾斯的批評看，他好像認為自我為環(huán)境所決定，自我尤其是為他自己的目的所建構(gòu)，自我的邊界是流動的。羅爾斯的觀點則是:自我先于他的目的，因而自我的邊界是先在性地確定的。這兩種觀點之間隱藏著一種基本的一致性。桑德爾并不同意自己所主張的就是一個徹底情境化的自我，為目的所建構(gòu)的自我能夠重新建構(gòu)。在這個意義上，桑德爾并不一定就與羅爾斯有區(qū)別。同樣是在這個意義上，桑德爾的自我觀仍有一種羅爾斯似的占有的自我。從另一種意義上看，羅爾斯的自我對目的的優(yōu)先性，體現(xiàn)了一種因經(jīng)驗而形成的心理(內(nèi)心世界)存在的自我對于外在環(huán)境的相對獨立性。如果看不到這一點，那就意味著桑德爾沒有一種正確的自我觀。

桑德爾對羅爾斯的占有性自我或先在性自我的攻擊并不成功。在自我觀上，桑德爾認為優(yōu)先性的自我即自我優(yōu)先于共同體的存在這個命題是不正確的，這是他跟羅爾斯最重要的分歧。那么，從社群主義出發(fā)，只有構(gòu)成性自我而不是占有性自我，才是對于自我的正確理解。占有性自我必然是優(yōu)先性自我，優(yōu)先于其目的，優(yōu)先于其情景的存在。為什么自我能夠優(yōu)先于共同體、優(yōu)先于自我的環(huán)境或情景而存在?從道義論的觀點看，這恰是從理性的觀點來分析自我或人這種理性存在者的特性所得出的。自我作為一個理性存在者，有著他的自由平等的本質(zhì)特性，或先占性地具有自由平等的特性，這是任何共同體或社會情景條件下都不可抹殺的。在自由主義看來，個人作為自由平等權(quán)利的載體，其自由平等的權(quán)利決定了個人的不可侵犯性，即不依賴于他所生存于其中的共同體而具有的一種優(yōu)先性或普遍性，但這并不意味著在任何社會條件下人人實際上都是自由平等的，如奴隸制條件下。但是，即使在奴隸制條件下，人們也認為人應(yīng)當是自由平等的。如古羅馬時期的羅馬自然法學(xué)派就持有這樣的觀點，但我們并不能說羅馬的自然法學(xué)派錯了。我們不能從社會歷史而是應(yīng)該從人作為人的本性意義上來看待自我的本性。在這個意義上，道義論的自我是一種規(guī)范性的概念。作為規(guī)范性的概念，是指出一種應(yīng)當，而不是歷史事實，不是社會現(xiàn)實的解讀。

桑德爾則認為，自我是從屬于社會的。自我的特性從屬于社會，從屬于共同體的屬性，即自我的特性是構(gòu)成性的，而不是占有性的。所謂構(gòu)成性的，即自我的本質(zhì)是由他的社會屬性所構(gòu)成的?；蛘哒f，從社會屬性的意義上看自我，如果離開了人的社會屬性，自我只是一個幽靈。桑德爾認為，自我是嵌入于(encumbered)他的社會、家庭，他所屬的群體及其環(huán)境的。正如丹尼爾·貝爾所說:

社群主義的理想是一個需要把我們的生存作為與特殊共同體的善緊密相聯(lián)的存在來體驗，并且正是共同體構(gòu)成了我們的認同。為社群主義的這一理想辯護是雙重的。其一就是，社群主義的理想與社群主義的本體論是一致的，而不是前者來自于后者……社群主義的本體論，是這樣一種觀念:我們首先是一個社會存在者，一個在世的生存者，正在為實現(xiàn)一定方式的生活而努力。①Daniel Bell.Communitarianism and Its Critics.Oxford University Press，1993，p.93.

社群主義的本體論強調(diào)個人是社會的存在物，如果離開了自我所屬的社會共同體，我們不知道自我具有什么特性。自我認同于社會共同體，這種認同構(gòu)成他的社會本質(zhì)要素。這是從描述性意義上對自我的界定。桑德爾的自我是一個描述性的自我。對于桑德爾的這樣一個具有社會學(xué)意義的自我概念，我們必須聯(lián)系他的共同體的概念才可更清楚。在桑德爾看來，共同體也是構(gòu)成性的概念，是一個構(gòu)成意義的共同體概念。這種構(gòu)成意義，也就是人們或個人對共同體的認同成為自我的構(gòu)成成分。正因為自我對共同體的認同成為個體的構(gòu)成成分，所以，恰恰不是自我優(yōu)先于其共同體，而是共同體優(yōu)先于個人或自我。

桑德爾這里的問題是:一種構(gòu)成性的自我，在多大程度和意義上依賴于他所生存的社會共同體的?這種共同體在多大程度上決定了這種自我的特性?桑德爾沒有提出這樣的問題。牛津大學(xué)哲學(xué)教授尚塔爾·墨菲指出:“只有當我們拋棄了把主體當作一個既理性又對自己透明的能動者這種觀點，同時不再把主體的復(fù)合性整體假想成統(tǒng)一的和同質(zhì)性的，只有在這時，我們才能對依附關(guān)系的多重復(fù)合性進行理念闡述?！雹冢塾ⅲ萆兴枴つ浦?、王恒等譯:《政治的回歸》，南京:江蘇人民出版社，2005年，第101—102，102頁。這里墨菲提出了一個問題:桑德爾所說的個人是構(gòu)成性的，社會共同體對于個體具有決定性的作用，但是，假設(shè)在一個共同體內(nèi)，所有這個共同體的成員在多大程度上是為這個共同體所構(gòu)成的?它的同質(zhì)性達到了怎樣一種程度呢?或者說，由于我們都為共同體所構(gòu)成，我們所有成員都是完全同質(zhì)的嗎?常識告訴我們，這顯然是不正確的。任何個人，即使是一對雙胞胎，孿生兄弟或?qū)\生姐妹，在心理意義以及個人的價值追求意義上，都不可能是完全同質(zhì)的，即使我們認為他們或她們是在一個私人性的共同體(家庭)中所長大。個體獨立性以及個體的主動性對于個體自我的人格以及品質(zhì)塑造的意義總是不能抹殺的。墨菲指出，個體自我與他者之間，人們相互之間的關(guān)系以及與共同體的關(guān)系，實際上是一種復(fù)雜的關(guān)系。他說:

某一單個個人在一種關(guān)聯(lián)中可以是這種復(fù)合性的載體并成為主導(dǎo)性的，而在另一種關(guān)聯(lián)中它可以是依附性的。這樣，我們就可以把社會行動者看成:由“主體地位”的整體構(gòu)成——這種“主體地位”絕不會被完全固定于一個關(guān)于差異的封閉體系之中;由一種對話的多樣性構(gòu)成——在此對話之中沒有必然聯(lián)系，而經(jīng)常只有一種相互決定的交替運動。因此，這種暫時性地附著于主體地位的交叉點上，而且還受到身份鑒定過程的某些特定形式的牽制。因此，在談到社會行動者時，我們就不可能像對待一個統(tǒng)一的同質(zhì)化的實體那樣去考慮它。③［英］尚塔爾·墨菲著、王恒等譯:《政治的回歸》，南京:江蘇人民出版社，2005年，第101—102，102頁。

墨菲正確地指出:作為社會行動者的個人主體，并非是完全為其共同體及關(guān)系所決定的，在共同體中，在社會行動者的相互關(guān)系中，沒有先驗的關(guān)系以及模式可以說主體是構(gòu)成性的還是主動主體性的，并且，我們不可同質(zhì)化地理解個人的行動以及行動決定。在自由平等的民主社會條件下，不同的行動主體處于一種對話關(guān)系之中(如果處于專制社會，即處于黑格爾所指出的主奴關(guān)系之中)，對話構(gòu)成了不同的主體地位，他們之間的關(guān)系并不是先驗必然的。因此，處于任何社會地位上的個人，既是被決定的，又具有自我決定的特性。