杜戰(zhàn)濤

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430072）

論先驗(yàn)還原作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的第一原則

杜戰(zhàn)濤

（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢 430072）

先驗(yàn)還原是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的第一原則。先驗(yàn)還原的作用在于揭示被自然態(tài)度所遮蔽的純粹意識(shí)領(lǐng)域，在于通過(guò)懸擱對(duì)自然經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行變樣從而純粹化自然意識(shí)。先驗(yàn)還原之所以是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的第一原則，乃在于它在定義上、認(rèn)識(shí)順序上和時(shí)間上是第一的；而且，先驗(yàn)還原的實(shí)行是普遍的、必然的?，F(xiàn)象學(xué)的其它原則如面向?qū)嵤卤旧?、直觀原則以及我思—我思對(duì)象方法原則等，都必須以先驗(yàn)還原為先行條件。

先驗(yàn)還原；胡塞爾；現(xiàn)象學(xué)；第一原則

先驗(yàn)還原作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)開(kāi)端的方法原則，把純粹意識(shí)領(lǐng)域從自然態(tài)度的遮蔽下揭示了出來(lái)，由此使得純粹意識(shí)領(lǐng)域依照其它諸原則得以被探究成為可能。下面，本文將分三個(gè)部分對(duì)先驗(yàn)還原作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的第一原則作以論述。

一、先驗(yàn)還原與揭示功能和純粹化功能

1．先驗(yàn)還原與揭示功能

一種可能的誤解是，沉思著的現(xiàn)象學(xué)家通過(guò)還原對(duì)自然經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行變樣（Modifikation）所得到的純粹意識(shí)，是現(xiàn)象學(xué)家主動(dòng)創(chuàng)造的成就，或者說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)家通過(guò)對(duì)自然經(jīng)驗(yàn)的變樣，創(chuàng)造出了純粹意識(shí)領(lǐng)域。但實(shí)際上，現(xiàn)象學(xué)家所做的工作，只是使得先驗(yàn)主體性得以被揭示出來(lái)。①先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)意義上的純粹意識(shí)被稱為先驗(yàn)意識(shí)，參《觀念I(lǐng)》§33；先驗(yàn)主體性等義于先驗(yàn)意識(shí)領(lǐng)域。為行文方便，本文將根據(jù)語(yǔ)境使用純粹意識(shí)、先驗(yàn)意識(shí)和先驗(yàn)主體性，如無(wú)特殊說(shuō)明，純粹意識(shí)等義于先驗(yàn)純粹意識(shí)。也就是說(shuō)，不是通過(guò)變樣得到了純粹意識(shí)，而是通過(guò)變樣行為揭示了純粹意識(shí)，使純粹意識(shí)顯現(xiàn)了出來(lái)。因?yàn)樵诤麪柨磥?lái)，純粹意識(shí)的存在先于世界存在，并且獨(dú)立于世界存在，是自在的?！鞍殡S著世界的實(shí)存預(yù)設(shè)了一個(gè)在先的自在的存在基礎(chǔ)”［1］58，也就是說(shuō)，在笛卡爾式還原的道路上，世界實(shí)存并不是科學(xué)判斷的存在根基，而所有科學(xué)的真正的和最終的存在根基是先驗(yàn)主體性，這種先驗(yàn)主體性在世界實(shí)存的信念之前，就已經(jīng)被預(yù)設(shè)了，就已經(jīng)自在存在了。因此，胡塞爾說(shuō)：“先驗(yàn)主體性并不意味著任何一種思辨構(gòu)造的結(jié)果，而是指具有其先驗(yàn)體驗(yàn)、能力、功能的一個(gè)絕對(duì)特殊的直接經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，雖然由于一些重要原因它迄今為止仍然是一個(gè)未曾達(dá)到的領(lǐng)域。具有自身理論的和首先是描述的目的的先驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)，只有通過(guò)徹底轉(zhuǎn)變，那種由自然的、世間的經(jīng)驗(yàn)所采取的態(tài)度才可能獲得，這種態(tài)度的轉(zhuǎn)變作為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域的研究方法，可稱之為‘現(xiàn)象學(xué)還原’”［2］344。獲得先驗(yàn)主體性的方法就是揭示，這種揭示的方法就是先驗(yàn)還原。可以說(shuō)，還原的作用就在于揭示在自然態(tài)度中被遮蔽的這種先驗(yàn)主體性，使其成為可見(jiàn)的。在《觀念I(lǐng)》§32中胡塞爾說(shuō)，“我們的目的是對(duì)一個(gè)新的科學(xué)的領(lǐng)域的揭示（Entdeckung），這個(gè)領(lǐng)域應(yīng)通過(guò)加括號(hào)方法得到”［2］56。在《第一哲學(xué)》中，胡塞爾更明確地說(shuō)：“我強(qiáng)調(diào)揭示（Ich betone entdecken．）……先驗(yàn)主體性首先必須被揭示，每一個(gè)人都必須為自己本身將它揭示出來(lái)，而且必須首先、一舉揭示出來(lái)。并且，他只有通過(guò)將他從自然生活的動(dòng)機(jī)強(qiáng)制中解脫出來(lái)的方法才能揭示它?！保?］78－79

胡塞爾意識(shí)到了長(zhǎng)期囿于自然態(tài)度的人們?nèi)菀渍`解或難于真正理解嶄新的現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾說(shuō)，“為什么這個(gè)區(qū)域和與其相關(guān)的這門(mén)新科學(xué)必然還是未被認(rèn)識(shí)到的。在自然態(tài)度中只能看到自然世界。只要現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的可能性未被認(rèn)識(shí)到……現(xiàn)象學(xué)世界就必然是未被認(rèn)識(shí)到的，甚至是未被覺(jué)察的?！保?］59而自然態(tài)度下的自然科學(xué)，也使得先驗(yàn)主體性被遮蔽：“自然科學(xué)按照其特有的意義而具有進(jìn)行抽象概括的障眼物（Blende），正是它使一切主體之物，一切精神，都暗淡了（abgeblendet），而這個(gè)主體的全體本來(lái)應(yīng)成為普遍精神科學(xué)的主題”［3］286。胡塞爾對(duì)難于理解現(xiàn)象學(xué)的原因也從類型和動(dòng)機(jī)上作了現(xiàn)象學(xué)上的簡(jiǎn)要說(shuō)明：人們從兒童時(shí)期起，就處在自然態(tài)度的諸動(dòng)機(jī)中，這些動(dòng)機(jī)為我們構(gòu)造了在類型上來(lái)理解的客觀世界，人們也并逐漸能夠從事這些類型的認(rèn)識(shí)的、實(shí)踐的客觀活動(dòng)，并依照已有的這些類型來(lái)理解不熟悉的嶄新的東西，當(dāng)然也包括以自身已有的自然態(tài)度來(lái)理解嶄新的現(xiàn)象學(xué)［3］121－124。先驗(yàn)主體性無(wú)法自行顯示，因此需要一種方法來(lái)將其從自然態(tài)度的遮蔽下揭示出來(lái)。然而，對(duì)先驗(yàn)主體性的揭示并非是一蹴而就的，這種揭示過(guò)程是漸進(jìn)的、歷史的過(guò)程。笛卡爾在對(duì)世界存在和所有預(yù)先給予的科學(xué)進(jìn)行普遍懷疑的時(shí)候，就已經(jīng)使得先驗(yàn)主體性以不成熟的方式初步顯現(xiàn)出來(lái)。也就是說(shuō)，當(dāng)我在進(jìn)行普遍懷疑的時(shí)候發(fā)現(xiàn)，世界實(shí)存是可懷疑的，只有“我懷疑”是不可懷疑的。在實(shí)施了普遍懷疑的行為以后，我思（ego cogito）作為絕對(duì)不可懷疑的東西得以顯露。但是笛卡爾得到的我（ego）依然是自然態(tài)度下的思維實(shí)體。導(dǎo)致這個(gè)結(jié)果的一個(gè)重要原因在于，笛卡爾對(duì)世界存在進(jìn)行的懷疑依然是存在設(shè)定的諸模態(tài)中的一種，他并未徹底擺脫對(duì)存在的興趣。在笛卡爾那里，真正的先驗(yàn)主體性依然處在遮蔽之中。

胡塞爾把笛卡爾的絕對(duì)不可懷疑的批判作了徹底化，即中止所有的存在執(zhí)態(tài)，包括懷疑的、猜測(cè)的、否定的等等。也就是說(shuō)，禁止對(duì)世界存在方面的相信，禁止存在執(zhí)態(tài)，同時(shí)，我這個(gè)人作為處于世界中的存在者的存在設(shè)定也失去了有效性。那么，所剩下的就是我流動(dòng)著的純粹意識(shí)生活了。在《第一哲學(xué)》中，胡塞爾對(duì)這種笛卡爾式的還原道路作了簡(jiǎn)要描述：“簡(jiǎn)要地說(shuō)，如果我們禁止對(duì)世界存在的任何興趣，先驗(yàn)主體性就會(huì)步入到我們的視野中”。［3］127

先驗(yàn)還原的揭示功能是毋庸置疑的。胡塞爾說(shuō)，“現(xiàn)象學(xué)還原的一般學(xué)說(shuō)……這種學(xué)說(shuō)使先驗(yàn)純粹化了的意識(shí)及其本質(zhì)相關(guān)項(xiàng)成為我們可見(jiàn)的和可通達(dá)的（sichtlich und zug nglich）”［4］5。利科也在評(píng)論胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原時(shí)說(shuō)，“現(xiàn)象學(xué)的艱苦工作……使先驗(yàn)‘我’從世界‘我’中顯現(xiàn)出來(lái)”［5］42。下文將會(huì)看出，先驗(yàn)還原的這種揭示作用是通過(guò)對(duì)自然意識(shí)變樣從而對(duì)其進(jìn)行純粹化來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

2．先驗(yàn)還原與純粹化功能

現(xiàn)象學(xué)家研究的領(lǐng)域是先驗(yàn)純粹意識(shí)?，F(xiàn)象學(xué)是“一門(mén)純粹描述的學(xué)科，通過(guò)純粹直觀對(duì)先驗(yàn)純粹意識(shí)領(lǐng)域進(jìn)行研究的學(xué)科”［4］113，而“先驗(yàn)的還原……‘純粹化’了心理現(xiàn)象”［4］4，揭示了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域，即純粹意識(shí)。先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的所要描述的意識(shí)內(nèi)容與心理學(xué)所要描述的意識(shí)內(nèi)容可以是一致的，但唯一的不同也是本質(zhì)的不同在于，心理學(xué)所要描述的意識(shí)內(nèi)容必須通過(guò)先驗(yàn)還原對(duì)其進(jìn)行純粹化，才可以成為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)所要研究的意識(shí)內(nèi)容。胡塞爾設(shè)想了兩條主要的還原道路：第一條是《觀念I(lǐng)》和《笛卡爾式的沉思》中的笛卡爾式的還原，第二條是《第一哲學(xué)》中論及的從心理學(xué)還原到先驗(yàn)還原的道路。

首先是笛卡爾式的道路。這條道路的大體思路是利用世界不存在的可能性，把現(xiàn)象學(xué)的純粹經(jīng)驗(yàn)揭示出來(lái)。一切還原都要從素樸的自然態(tài)度下的自然經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，包括笛卡爾式的道路和第二條道路。在素樸的自然態(tài)度中，“通常每個(gè)‘我看見(jiàn)這個(gè)客體’形式的陳述，都同時(shí)一起意味著，‘我相信，這個(gè)客體是現(xiàn)實(shí)的’”［3］92。對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)也是如此，我們經(jīng)驗(yàn)到這個(gè)世界，就會(huì)得出“世界實(shí)存著”（Die Welt existert），并認(rèn)為在自然經(jīng)驗(yàn)中所確信的世界存在是不可懷疑的。這種不可懷疑甚至達(dá)到了這樣的地步，以至于沒(méi)有人要去用一句話把它表述出來(lái)。但這只是經(jīng)驗(yàn)的不可懷疑，而不是確真的不可懷疑，它經(jīng)不起確真批判（apodiktischen Kritik）。因?yàn)閷?duì)世界的經(jīng)驗(yàn)不是相即的經(jīng)驗(yàn)（ad quaten Erfahrung），因此世界實(shí)存是可以懷疑的。世界實(shí)存既然不是絕對(duì)的不可懷疑，它就不符合第一哲學(xué)所要求的為一切科學(xué)也包括為自身進(jìn)行“絕對(duì)奠基”的理念。那么，我就可以采取自由的行為，即，在對(duì)象側(cè)，把世界放入括號(hào)；在主體側(cè)，中止對(duì)世界存在采取任何模態(tài)的態(tài)度，包括相信的、否定的、懷疑的、猜測(cè)的等等。這就是胡塞爾的“懸擱”（εποχη），即中止判斷，或判斷中止（Urteilsenthaltung）。

對(duì)于胡塞爾的懸擱這個(gè)比較難于理解的概念，我們可以從與它與古希臘的中止判斷相關(guān)的意義上來(lái)理解。首先，“對(duì)存在采取態(tài)度”是“在最廣泛意義上的判斷（Urteilen）”［3］95，而中止對(duì)存在采取態(tài)度，也就是一種判斷的中止。中止判斷的直接結(jié)果是世界存在被排除，然后，由于自然態(tài)度下所理解的世間的人也在世界之中包含，所以，世間的人也一同被排除。其次，由于預(yù)先被給予的客觀科學(xué)作為所有客觀判斷（aller objektiven Urteile）的總和，作為前判斷或先入之見(jiàn)（Vor-Urteil），都是以世界存在為基礎(chǔ)并與世界存在相關(guān)的，也都在排除之列。這樣，就達(dá)到了胡塞爾意義上的中止判斷：即，中止所有的存在執(zhí)態(tài)（作為廣義的一種判斷活動(dòng)），排除所有的預(yù)先給予的客觀科學(xué)（作為前判斷），從而達(dá)到了現(xiàn)象學(xué)所要求的無(wú)前設(shè)性。

類似于古希臘皮浪派哲學(xué)家通過(guò)“懸擱”而要達(dá)到心靈的寧?kù)o，胡塞爾的懸擱則是為了通過(guò)懸擱而引回到“心靈”（純粹意識(shí)領(lǐng)域）。對(duì)超驗(yàn)的世界的存在、世間中的人的存在、所有預(yù)先給予的客觀科學(xué)進(jìn)行排除以后，并不意味著世界不存在了，①在實(shí)行懸擱之后，現(xiàn)象學(xué)要在純粹意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)探究世界及世界中的存在者是如何在意識(shí)中得到其存在意義，即先驗(yàn)和超驗(yàn)的關(guān)系問(wèn)題。對(duì)此問(wèn)題，比如《觀念I(lǐng)》第四部分和“第三沉思”進(jìn)行了較為具體探討。也不意味著現(xiàn)象學(xué)家所面對(duì)的是虛無(wú)，而是達(dá)到了作為諸現(xiàn)實(shí)的和可能的純粹意識(shí)的無(wú)限領(lǐng)域。我不再對(duì)世界的實(shí)存（以及在世界之中的存在者的存在）感興趣，而只對(duì)世界在我的具體的意識(shí)方式中的被給予性感興趣。世界經(jīng)過(guò)了加括號(hào)的變樣，就成了我純粹意識(shí)的相關(guān)項(xiàng)。我也不再對(duì)與世界存在相關(guān)的預(yù)先給予的客觀科學(xué)感興趣，從而擺脫了這些前設(shè)。經(jīng)過(guò)普遍的現(xiàn)象學(xué)還原，現(xiàn)象學(xué)家便得到了先驗(yàn)的純粹意識(shí)。因此，經(jīng)過(guò)懸擱以后的純粹意識(shí)的“純粹”有兩重消極含義，其一是不再對(duì)存在感興趣；其二是拋開(kāi)所有預(yù)先給予的客觀科學(xué)，達(dá)到無(wú)前設(shè)性。

第二條道路開(kāi)始于這樣的問(wèn)題：有沒(méi)有一條更簡(jiǎn)易的道路可以通向普遍還原呢？其思路是：不必從對(duì)世界經(jīng)驗(yàn)的確真批判開(kāi)始，而是將懸擱直接運(yùn)用到某個(gè)個(gè)別的樸素的經(jīng)驗(yàn)行為上，然后再將這種懸擱普遍運(yùn)用到所有的意識(shí)生活上來(lái)，這樣也將獲得普遍的純粹意識(shí)。這條道路的實(shí)行是開(kāi)始于直接的素樸的自然經(jīng)驗(yàn)，并通過(guò)對(duì)素樸的自然經(jīng)驗(yàn)的反思來(lái)進(jìn)行的。

胡塞爾認(rèn)為，有兩個(gè)層次的行為。第一個(gè)層次的行為是素樸的、直接的（或直向的，gerade）行為，比如我對(duì)面前的房子的感知行為。在這個(gè)直接的感知行為中，我同時(shí)相信這個(gè)房子是現(xiàn)實(shí)存在著的。第二個(gè)層次的行為是反思行為，也就是對(duì)第一個(gè)層次的直向的行為的反思，將這個(gè)直向的行為當(dāng)做把握的對(duì)象。反思層次的行為有自然的反思和先驗(yàn)的反思的區(qū)分。自然的反思行為并不中止這個(gè)層次上對(duì)客體存在的執(zhí)態(tài)，而先驗(yàn)的反思則要中止存在設(shè)定，由此便實(shí)施了類似于笛卡爾式的懸擱。自我于是分裂為兩個(gè)，也就是在對(duì)存在感興趣的素樸的自我之上建立了一個(gè)對(duì)存在不感興趣的現(xiàn)象學(xué)自我?，F(xiàn)象學(xué)的自我便將目光指向這個(gè)變樣后所得到的純粹意識(shí)。②對(duì)個(gè)別行為所實(shí)行的還原所得到的肯定是個(gè)別的純粹意識(shí)，但是不是已經(jīng)是先驗(yàn)的純粹意識(shí)，對(duì)此，胡塞爾本人尚有猶豫。因?yàn)樗矁A向于認(rèn)為對(duì)個(gè)別行為的還原是同時(shí)處在普遍的還原運(yùn)動(dòng)中的。參Erste Philosohpie（ZweiterTeil），S．317。此后的問(wèn)題就是如何將這種對(duì)個(gè)別行為實(shí)施的懸擱普遍地實(shí)行于所有的現(xiàn)實(shí)對(duì)象和可能對(duì)象和行為上來(lái)。這一點(diǎn)是通過(guò)意向隱含（intentionale Implication）的環(huán)節(jié)來(lái)完成的，意向隱含是諸行為（現(xiàn)實(shí)的與可能的）以及諸對(duì)象（現(xiàn)實(shí)的、可能的與觀念的）之間的視域的普遍指示關(guān)系。我的整個(gè)生活關(guān)系到所有這些行為與對(duì)象的存在設(shè)定，因此我可以對(duì)所有我的生活中的所有存在設(shè)定一舉中止，由此就實(shí)行了普遍的懸擱。這時(shí)，就得到了純粹化了的先驗(yàn)意識(shí)。也就是說(shuō)，通過(guò)普遍的先驗(yàn)還原，所有的現(xiàn)實(shí)和可能的意識(shí)生活乃至其它單子的意識(shí)生活都被純粹化了。

以上兩條還原道路的目的都是通過(guò)還原對(duì)素樸的自然經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行純粹化，從而揭示并得到先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)要研究的純粹意識(shí)。由于先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的研究領(lǐng)域是純粹意識(shí)，而只有實(shí)施先驗(yàn)還原才能得到純粹意識(shí)，這也就意味著先驗(yàn)還原必然先行于一切其它的現(xiàn)象學(xué)方法。

二、先驗(yàn)還原作為第一原則

經(jīng)過(guò)《現(xiàn)象學(xué)的觀念》時(shí)期的準(zhǔn)備，在《觀念Ⅰ》中，先驗(yàn)還原作為方法原則比較成熟和系統(tǒng)地提了出來(lái)。這條方法原則成為了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的第一原則。本文是在以下意義上稱之為第一原則的：

1．關(guān)于“第一”

“第一”在亞里士多德那里有三重意義：“一個(gè)事物在幾種意義上被說(shuō)成是第一的——（1）在定義上；（2）在認(rèn)識(shí)的次序上，（3）在時(shí)間上?！保?］125－126對(duì)于現(xiàn)象學(xué)而言，在以上這三重意義上，先驗(yàn)還原都可以稱為是第一的。

在（1）方面，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的定義、現(xiàn)象的定義，以及把現(xiàn)象學(xué)界定為描述科學(xué)、本質(zhì)科學(xué)，都必然包含著先驗(yàn)還原。

在《觀念I(lǐng)》中，胡塞爾對(duì)現(xiàn)象和現(xiàn)象學(xué)做了這樣的界定：“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象將被刻畫(huà)為非實(shí)在的（irreal）……我們的現(xiàn)象學(xué)不應(yīng)是實(shí)在（realer）現(xiàn)象的本質(zhì)科學(xué)，而應(yīng)是被先驗(yàn)還原了的（transzendental reduzierter）現(xiàn)象的本質(zhì)科學(xué)。”［4］4現(xiàn)象學(xué)必須首先做出兩種區(qū)分：即事實(shí)和本質(zhì)、實(shí)在和非實(shí)在。先驗(yàn)還原首先使得心理現(xiàn)象（real）被還原為現(xiàn)象學(xué)意義上的純粹現(xiàn)象（irreal）。其次，就現(xiàn)象學(xué)作為本質(zhì)科學(xué)而言，“在本質(zhì)學(xué)的態(tài)度中，沒(méi)有任何來(lái)自自然存在論的前提”［3］449。本質(zhì)學(xué)不承認(rèn)任何自然存在論的前提，而恰恰是先驗(yàn)還原為本質(zhì)學(xué)排除了所有的自然態(tài)度的先入之見(jiàn)（Vor-Urteil），也就是說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)作為本質(zhì)學(xué)已經(jīng)包含了先驗(yàn)還原。

此外，就現(xiàn)象學(xué)是“第一哲學(xué)”或科學(xué)而言，在《觀念I(lǐng)》中，胡塞爾說(shuō)：“現(xiàn)象學(xué)按其本質(zhì)必須要成為‘第一’哲學(xué)……因此它要求最完全地?cái)[脫前提?！保?］121這個(gè)定義已經(jīng)包含了經(jīng)過(guò)還原而達(dá)到的現(xiàn)象學(xué)的無(wú)前提性?！皯覕R將我從先入之見(jiàn)中解放出來(lái)?！保?］448在《第一哲學(xué)》中，胡塞爾說(shuō)：“第一的和真正的科學(xué)，奠基科學(xué)，是對(duì)先驗(yàn)主體性之本質(zhì)和存在實(shí)行普遍的理論思考，對(duì)先驗(yàn)主體性就其在本真存在上作為意識(shí)－成就進(jìn)行理論的－描述的反思”［3］465。而這種最普遍的理論沉思和描述是“以現(xiàn)象學(xué)還原開(kāi)始的，并且只有借助于這種還原才能具有對(duì)它來(lái)說(shuō)是本質(zhì)的方法上的意義和進(jìn)程的普遍的而且首先是真正徹底的思考。”［3］461這就是說(shuō)，先驗(yàn)還原包含在現(xiàn)象學(xué)作為第一哲學(xué)的定義中，并先行于現(xiàn)象學(xué)的其它理論思考和描述活動(dòng)。

胡塞爾在“第四沉思”中也給了現(xiàn)象學(xué)以明確的界定：“除了現(xiàn)象學(xué)還原之外，本質(zhì)直觀也是所有特殊的先驗(yàn)方法的基本形式，這兩者確切地規(guī)定了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的正當(dāng)意義［1］106”?？梢?jiàn)，現(xiàn)象學(xué)必然包含了先驗(yàn)還原。

在（2）方面，即在認(rèn)識(shí)的次序上，先驗(yàn)還原也是第一的。

首先，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)要想實(shí)現(xiàn)對(duì)自身純粹現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)就必須先對(duì)先驗(yàn)還原進(jìn)行正確的認(rèn)識(shí)。正如前文所說(shuō)，純粹意識(shí)領(lǐng)域受到了自然態(tài)度以及自然態(tài)度下科學(xué)的長(zhǎng)期遮蔽，很難出現(xiàn)于研究者的目光之中，也很難得到正確的認(rèn)識(shí)。把純粹意識(shí)領(lǐng)域揭示出來(lái)的唯一途徑就是實(shí)行先驗(yàn)還原。只有認(rèn)識(shí)到了先驗(yàn)還原，才能意識(shí)到認(rèn)識(shí)主體長(zhǎng)期受到的遮蔽以及什么是真正的純粹意識(shí)。胡塞爾早在《邏輯研究》時(shí)期就指出，意識(shí)分析和描述的“所有困難的根源都在于現(xiàn)象學(xué)分析所要求的那種反自然（widernatürlichen）的直觀方向和思維方向”［7］010－011?；诖耍麪栐凇队^念I(lǐng)》中對(duì)先驗(yàn)還原做了大量的說(shuō)明。胡塞爾說(shuō)：“對(duì)于現(xiàn)象學(xué)方法（并因此對(duì)于一般先驗(yàn)哲學(xué)研究方法）來(lái)說(shuō)，我們?cè)诖嗽噲D概述的整個(gè)現(xiàn)象學(xué)還原的系統(tǒng)學(xué)說(shuō)，具有極大的重要性?！保?］115而在《觀念I(lǐng)》發(fā)表以后，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)所遭到的誤解使胡塞爾更為清醒地意識(shí)到樸素的自然態(tài)度所具有的誘惑力，這種誘惑力很容易使人把目光重新指向自然經(jīng)驗(yàn)。此后，胡塞爾的《第一哲學(xué)》下部所涉及的內(nèi)容都是在闡明現(xiàn)象學(xué)還原，其目的就在于使嶄新的現(xiàn)象學(xué)還原得到正確的認(rèn)識(shí)。

其次，先驗(yàn)還原并不外在于先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，而是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)一個(gè)必然的組成部分。先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)作為徹底的、無(wú)前提的普遍科學(xué)，必須要求知識(shí)的自足，要求擁有自在最初者（Ansich-Erstes）的東西，這種東西就是純粹意識(shí)，而只有實(shí)行現(xiàn)象學(xué)還原才能獲得這種意識(shí)，藉此，現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的自身思考才有可能開(kāi)始。所以，現(xiàn)象學(xué)還原以及這種徹底性的要求，都屬于現(xiàn)象學(xué)自身思考、自身認(rèn)識(shí)的一個(gè)部分［2］351－352。此外，先驗(yàn)還原不僅屬于方法論，還屬于認(rèn)識(shí)論?，F(xiàn)象學(xué)不僅是關(guān)于存在論的科學(xué)，更是認(rèn)識(shí)論的科學(xué)：“不是直向地朝向存在論，而恰恰是研究可能世界的認(rèn)識(shí)方式”［3］502，而先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)所涉及的方法論原則，又都是認(rèn)識(shí)論的：“一切徹底的科學(xué)的工作方式都是‘認(rèn)識(shí)論’的”［3］503?，F(xiàn)象學(xué)的方法論和認(rèn)識(shí)論是統(tǒng)一的。現(xiàn)象學(xué)的目的是達(dá)到明晰性，而首先要求的就是認(rèn)識(shí)論和方法論的明晰性。胡塞爾說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)作為第一哲學(xué)，“其固有的本質(zhì)是，實(shí)現(xiàn)關(guān)于其固有本質(zhì)的因而是關(guān)于其方法原則的完善的明晰性”［4］121。而作為現(xiàn)象學(xué)的一切方法之先的方法，先驗(yàn)還原也必須是明晰的，也必須得到清晰的闡明，并要首先得到清晰的認(rèn)識(shí)。

在（3）方面，即在時(shí)間上，先驗(yàn)還原必然先行于一切其它的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)操作。

從本文第一部分在論及先驗(yàn)還原的揭示作用時(shí)已經(jīng)可以看出這一點(diǎn)，即：只有先驗(yàn)還原才能揭示出一個(gè)普遍的先驗(yàn)純粹意識(shí)領(lǐng)域，才能使得現(xiàn)象學(xué)研究得以開(kāi)始，因此先驗(yàn)還原先于一切其它的現(xiàn)象學(xué)方法。在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域中，有多種多樣的不同種類和形式的、現(xiàn)實(shí)的和可能的體驗(yàn)，相應(yīng)地，其相關(guān)項(xiàng)也是不可窮盡的。只有首先實(shí)行現(xiàn)象學(xué)還原才能揭示和獲得這個(gè)復(fù)雜多樣的無(wú)限的純粹意識(shí)領(lǐng)域，然后才能對(duì)此領(lǐng)域進(jìn)行具體的描述和探究，比如在《沉思》中依次論及的以下這些分析，如意向性結(jié)構(gòu)、綜合和同一、內(nèi)時(shí)間意識(shí)、視域結(jié)構(gòu)、構(gòu)造問(wèn)題、被動(dòng)發(fā)生和主動(dòng)發(fā)生、交互主體性等等。

因此，在《觀念I(lǐng)》中，胡塞爾強(qiáng)調(diào)，“……在規(guī)定實(shí)事的一切方法之前已經(jīng)需要一種方法，以便一般地將先驗(yàn)純粹意識(shí)的實(shí)事領(lǐng)域帶到把握的目光之下”［4］121。利科也評(píng)論道：“還原是最初的自由行為”［5］43。

2．關(guān)于“原則”

先驗(yàn)還原是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的方法原則之一?！霸瓌t”（Prinzip）的形容詞形式“原則的”（prinzipiell）在胡塞爾那里有兩重含義，即普遍性和必然性：“在此處和全書(shū)各處我們都在嚴(yán)格意義上使用原則的（prinzipiell）這個(gè)詞，它指最高的和最根本的本質(zhì)普遍性或本質(zhì)必然性?！保?］42先驗(yàn)還原具有這種普遍性和必然性。為了獲得普遍的先驗(yàn)純粹意識(shí)，“我就必須實(shí)行普遍的現(xiàn)象學(xué)還原”［3］317，在這句話中，已經(jīng)集中強(qiáng)調(diào)了先驗(yàn)還原對(duì)于先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的普遍性和必然性。

先驗(yàn)還原的必然性和普遍性是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)自身的必然要求。先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的核心問(wèn)題之一就是先驗(yàn)與超驗(yàn)的問(wèn)題，即先驗(yàn)主體性與超驗(yàn)的世界的實(shí)存問(wèn)題。“在自身之中把世界作為有效意義而承擔(dān)起來(lái)并把自己這個(gè)方面必然預(yù)設(shè)為這種有效意義的前提的自我本身，在現(xiàn)象學(xué)意義上就是先驗(yàn)的；而由這種相關(guān)性生成的哲學(xué)問(wèn)題就稱為先驗(yàn)哲學(xué)的問(wèn)題”［1］65。胡塞爾認(rèn)為，笛卡爾要通過(guò)我在（ego sum）來(lái)證明世界的存在，但這個(gè)ego已經(jīng)預(yù)先被設(shè)定為在世界之中的心靈，而這個(gè)心靈已經(jīng)是世界的一部分，因此這種先驗(yàn)實(shí)在論的證明方式是荒謬的，笛卡爾也被胡塞爾稱為先驗(yàn)實(shí)在論的鼻祖。笛卡爾以后的洛克乃至一切自然主義的方式也犯了類似的錯(cuò)誤，因?yàn)樗鼈兌及炎匀坏娜?、自然的科學(xué)已經(jīng)預(yù)先當(dāng)做有效的前提，然后又基于這個(gè)前提再去詢問(wèn)客觀世界和客觀科學(xué)的有效性問(wèn)題。

如果先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的理念是普遍的、絕對(duì)奠基的科學(xué)，就不能遵循這些錯(cuò)誤的做法，它必須從一開(kāi)始就把主體性建立在世界之外，并排除一切預(yù)先給予的科學(xué)，在此基礎(chǔ)上才能對(duì)世界存在和所有已經(jīng)給予的科學(xué)的有效性進(jìn)行批判，并展開(kāi)普遍的自身認(rèn)識(shí)。這就意味著先驗(yàn)還原的必然性和普遍性。所以，胡塞爾指出，“全部先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的研究被捆綁在（angebunden）對(duì)先驗(yàn)還原的堅(jiān)定不移的遵守上”［1］71，“……現(xiàn)象學(xué)還原的普遍性，借助于這種普遍性就得到了徹底沉思的根本方法”［3］462。由于對(duì)先驗(yàn)還原的普遍性和必然性的嚴(yán)格要求，胡塞爾才能夠發(fā)現(xiàn)笛卡爾式的還原的不足，并進(jìn)一步設(shè)想第二條道路。笛卡爾式的道路雖然把現(xiàn)實(shí)世界、在世界中的人以及預(yù)先給予的客觀科學(xué)全部實(shí)行了懸擱，但對(duì)于可能世界、觀念世界乃至其它單子的懸擱還需要進(jìn)一步的實(shí)施。而第二條道路則通過(guò)普遍的意向隱含，一下子把所有現(xiàn)實(shí)世界、可能世界、理念世界以及其它單子進(jìn)行了普遍的還原。

三、先驗(yàn)還原與其它原則

胡塞爾在其思想發(fā)展的不同階段，提出了許多原則。在第一原則方面，這些原則似乎是可以與還原原則相抗衡的，但并非如此。下面本文將對(duì)這些原則與先驗(yàn)還原的關(guān)系進(jìn)行分析。事實(shí)上，可以用一句話來(lái)概括這些原則與先驗(yàn)還原的關(guān)系，即：先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)研究所要求的是意識(shí)的純粹性，或者說(shuō)是純粹意識(shí)，這就必然決定了，其它所有的原則就都必須以先驗(yàn)還原為先行條件。

1．面向?qū)嵤卤旧淼脑瓌t

“面向?qū)嵤卤旧怼笔乾F(xiàn)象學(xué)最為著名的原則之一。對(duì)于“面向?qū)嵤卤旧怼被颉胺祷貙?shí)事本身”，在《觀念I(lǐng)》§19中胡塞爾做了明確的表述：“合理地或科學(xué)地判斷實(shí)事，就是面向?qū)嵤拢╪ach den Sachen selbst），或從語(yǔ)言和意見(jiàn)返回實(shí)事本身（auf die Sachen selbst zurückgehen），在其自身被給予性（Selbstgegebenheit）中詢問(wèn)實(shí)事并擺脫一切不符合實(shí)事的先入之見(jiàn)（Vorurteile）”［4］35。在此，胡塞爾的出發(fā)點(diǎn)是判斷，或者說(shuō)什么是正當(dāng)?shù)模ɑ蚝戏ǖ?，recht）判斷，以及如何為諸科學(xué)的判斷找到正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)。在胡塞爾看來(lái)，科學(xué)的判斷是對(duì)實(shí)事的判斷，而判斷的最終正當(dāng)性在于擺脫一切先入之見(jiàn)，回到實(shí)事的自身被給予性上來(lái)。如何理解這種自身被給予性呢？在《觀念I(lǐng)》§1（標(biāo)題為“自然認(rèn)識(shí)與經(jīng)驗(yàn)”）中，胡塞爾說(shuō)，“與每個(gè)科學(xué)相對(duì)應(yīng)的有作為其研究領(lǐng)域的對(duì)象區(qū)域；與它的一切認(rèn)識(shí)，在此即與它的一切正當(dāng)陳述相對(duì)應(yīng)的有作為其正當(dāng)性根基的主要源泉的某些直觀，在這些直觀中，屬于該領(lǐng)域中的對(duì)象自身被給予（Selbstgegebenheit），而且至少其中有一部分原初被給予（origin rer Gegebenheit）。第一位的、‘自然的’認(rèn)識(shí)領(lǐng)域以及其所有科學(xué)的這種給予性的直觀，就是自然的經(jīng)驗(yàn)；原初給予性的經(jīng)驗(yàn)是感知”［4］7。從這段文字看，在直觀中，對(duì)象自身被給予，而在一部分直觀中——即感知中——對(duì)象是原初被給予的?？梢哉f(shuō)，從主體側(cè)來(lái)看，直觀將實(shí)事自身給予出來(lái)；從對(duì)象側(cè)來(lái)看，實(shí)事自身通過(guò)直觀被給予出來(lái)。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)而言，最原初的被給予性就是在感知中的實(shí)事的被給予性，最原初的直觀的給予行為就是感知。只有通過(guò)直觀這種意向類型，主體才能夠把握到實(shí)事自身，這種經(jīng)驗(yàn)才具有正當(dāng)性，才能夠作為科學(xué)判斷的基礎(chǔ)。

按照《觀念I(lǐng)》行文的順序，胡塞爾以上的這些文字出現(xiàn)在先驗(yàn)還原之前，而且胡塞爾這一部分的討論主要是針對(duì)自然主義的；此外，更為復(fù)雜的是，本章主要內(nèi)容是要駁斥自然的經(jīng)驗(yàn)主義對(duì)本質(zhì)之物的偏見(jiàn)，而不僅僅是針對(duì)自然主義和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的區(qū)分。那么，第一個(gè)問(wèn)題就是，“面向?qū)嵤卤旧怼笔遣皇且彩乾F(xiàn)象學(xué)的原則呢？第二個(gè)問(wèn)題，如果“面向?qū)嵤卤旧怼笔且话愕丶醇柔槍?duì)自然認(rèn)識(shí)又針對(duì)現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)而提出的，那么，這個(gè)原則是否就無(wú)須先驗(yàn)還原先行？

就第一個(gè)問(wèn)題而言，胡塞爾并不否認(rèn)“面向?qū)嵤卤旧怼笔乾F(xiàn)象學(xué)的原則，這一點(diǎn)可以從他在《觀念I(lǐng)》§19節(jié)對(duì)自然的經(jīng)驗(yàn)主義的駁斥看出來(lái)。胡塞爾認(rèn)為其錯(cuò)誤有二：第一，出于偏見(jiàn)，自然的經(jīng)驗(yàn)主義只承認(rèn)感性經(jīng)驗(yàn)，否認(rèn)本質(zhì)之物；同時(shí)也把感性經(jīng)驗(yàn)當(dāng)做唯一的實(shí)事自身被給予的方式，從而否認(rèn)了本質(zhì)直觀。第二，它把“實(shí)事”（Sachen）與自然實(shí)事（Natursachen）等同起來(lái)，而沒(méi)有意識(shí)到在自然實(shí)事之外還有一些實(shí)事，這些實(shí)事也是自身被給予的。胡塞爾認(rèn)為自然的經(jīng)驗(yàn)主義所認(rèn)為的“面向?qū)嵤卤旧怼笔瞧娴模嬲摹懊嫦驅(qū)嵤卤旧怼睉?yīng)該是既要承認(rèn)本質(zhì)之物也是實(shí)事，非自然的實(shí)事即先驗(yàn)的純粹實(shí)事也是實(shí)事。這就意味著，“面向?qū)嵤卤旧怼辈粌H是自然科學(xué)的原則，也可以是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的原則，它是一個(gè)一般的原則。

就第二個(gè)問(wèn)題而言，對(duì)于先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)，“面向?qū)嵤卤旧怼北仨氁闰?yàn)還原先行。對(duì)于自然科學(xué)而言，自然經(jīng)驗(yàn)中的實(shí)事的自身被給予性是合法的認(rèn)識(shí)源泉。但自然科學(xué)中的這種自然實(shí)事的自身被給予性決不能為先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)所使用，相反，必須將這種自然實(shí)事的自身被給予性和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的實(shí)事的自身被給予性嚴(yán)格作以區(qū)分。由于人們?nèi)菀奏笥谧匀粦B(tài)度，現(xiàn)象學(xué)在開(kāi)始的時(shí)候就遇到了自然實(shí)事的自身被給予性和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的實(shí)事的自身被給予性的這兩種“被給予性相混淆的威脅”［4］21。對(duì)于先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)而言，這種摻雜了對(duì)世界存在的設(shè)定的自然實(shí)事的自身被給予性決不是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)自身所要求的正當(dāng)?shù)募兇鈱?shí)事的自身給予性。作為第一哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)，其理念或目標(biāo)是提供“絕對(duì)的科學(xué)奠基”（absoluter Wissenschaftsbegründung）［1］49，那么，它就不能接受預(yù)先給予的任何自然科學(xué)乃至哲學(xué)，它必須重新開(kāi)始，實(shí)行自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、形式科學(xué)乃至哲學(xué)的懸置（《觀念I(lǐng)》§18），將其作為先入之見(jiàn)全部加以排除，同時(shí)，作為這些自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)的自然實(shí)事的被給予性同樣也必定在排除之中。因此，現(xiàn)象學(xué)的“排除性的懸擱作用擴(kuò)大到形式邏輯以及全體科學(xué)一般，在這方面，我們作為現(xiàn)象學(xué)家要遵循規(guī)范的正當(dāng)性：僅只接受我們?cè)谝庾R(shí)自身中、在純粹內(nèi)在性中能夠本質(zhì)地洞見(jiàn)到的東西”［4］113。

可以說(shuō)，對(duì)于先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)而言，“面向?qū)嵤卤旧怼币馕吨仨毷紫葘?shí)行先驗(yàn)還原，然后面向還原之后的純粹的實(shí)事的自身被給予性。就《觀念I(lǐng)》§19而言，實(shí)事的自身被給予性又是在直觀中給予的，因此，本文將轉(zhuǎn)到《觀念I(lǐng)》§24所提出的“一切原則中的原則”即直觀原則的討論上來(lái)。

2．一切原則之原則——直觀原則

“一切原則之原則”是《觀念I(lǐng)》§24的標(biāo)題，這一節(jié)所討論的直觀原則也是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)最為著名的原則之一。其表述是：“每一原初給予的直觀都是認(rèn)識(shí)的正當(dāng)來(lái)源，在直觀中原初地（可以說(shuō)是在其親身的現(xiàn)實(shí)中）（leibhaften Wirklichkeit）提供我們的東西，只應(yīng)按其所給予的那樣，而且也只在它給予的限度內(nèi)接受。畢竟我們看到，每一理論只能從原初的被給予性（origin ren Gegebenheiten）中汲取其真理本身”［4］43－44。如同“面向事實(shí)本身”一樣，這個(gè)原則也是涉及科學(xué)的判斷或陳述的基礎(chǔ)：“每一個(gè)陳述現(xiàn)實(shí)地都是絕對(duì)的開(kāi)端（科學(xué)的絕對(duì)開(kāi)端），只要這個(gè)陳述僅只通過(guò)對(duì)被給予性的說(shuō)明并通過(guò)與被給予性完全一致的意義賦予這些被給予性以表達(dá)”［4］44。上文說(shuō)到，“面向?qū)嵤卤旧怼币呀?jīng)引向了直觀原則。當(dāng)胡塞爾說(shuō)“按照這些直觀，屬于該領(lǐng)域中的對(duì)象是自身被給予（Selbstgegebenheit）的”，這就意味著直觀原則無(wú)非是對(duì)“面向?qū)嵤卤旧怼睆闹黧w側(cè)（即直觀）來(lái)復(fù)述的。其不同之處在于，在此胡塞爾追溯到了原初給予的直觀①至于“原初給予的直觀”包含了哪些類型的直觀，胡塞爾在其思想發(fā)展中有所變化，也不是本文的核心問(wèn)題，限于文章長(zhǎng)度，不再展開(kāi)討論。。

同“面向?qū)嵤卤旧怼币粯?，按照次序?lái)看，直觀原則也是出現(xiàn)在先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)還原之前，也是討論自然科學(xué)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)要共同遵循的一般原則。但“現(xiàn)象學(xué)的特征恰恰在于，它是一種在純粹直觀的考察范圍內(nèi)、在絕對(duì)被給予性的范圍內(nèi)的本質(zhì)分析和本質(zhì)研究”［8］44，而“只有通過(guò)……現(xiàn)象學(xué)的還原，我才能獲得一種絕對(duì)的、不提供任何超越的被給予性”［8］37。也就是說(shuō)，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)自身領(lǐng)域只接受先驗(yàn)還原后的純粹直觀，以及呈現(xiàn)在純粹直觀中的絕對(duì)的被給予性。

在此就出現(xiàn)了三種被給予性，即自身被給予性、原初被給予性和絕對(duì)的被給予性，以及給予的直觀（gebende Anschauung）。實(shí)事的（或廣義的對(duì)象的）自身被給予性是處在直觀中的，原初被給予性是自身被給予性的一種；但從認(rèn)識(shí)的正當(dāng)性的層次來(lái)看，實(shí)事的原初被給予性高于自身被給予性，因?yàn)樗窃谠醯闹庇^中即感知中的。但是，自身被給予性和原初被給予性又可區(qū)分為自然的和先驗(yàn)的。實(shí)行先驗(yàn)還原以后，自然的自身被給予性和原初被給予性被變樣為純粹的，也就是絕對(duì)的被給予性，而現(xiàn)象學(xué)研究的范圍就是這種絕對(duì)的被給予性。

以上兩個(gè)原則，即“面向?qū)嵤卤旧怼焙汀爸庇^原則”，都是為了給認(rèn)識(shí)找到一個(gè)合法的起點(diǎn)，或者最原初的起點(diǎn)，也就是對(duì)象自身被給予出來(lái)，甚至原初地被給予出來(lái)。無(wú)論此處胡塞爾所使用的“直觀”，還是在《沉思》中所使用的“明見(jiàn)”，都是通過(guò)回溯到某種卓越的主體的認(rèn)識(shí)方式來(lái)達(dá)到對(duì)對(duì)象自身的把握，從而達(dá)到認(rèn)識(shí)的最終根基。胡塞爾說(shuō)：“必須強(qiáng)調(diào)，我們一直求諸洞見(jiàn)（明見(jiàn)，或者直觀），不論在此處還是別處，都不是一個(gè)用詞問(wèn)題；僅僅是說(shuō)，在導(dǎo)論部分的意義上，返回到一切認(rèn)識(shí)中的最終物（Letzte）”［4］157①在此順便提及“明見(jiàn)（Evidenz）原則”。胡塞爾在《沉思》§5和《第一哲學(xué)》下（S．32－33）中過(guò)提到“明見(jiàn)原則”。但明見(jiàn)原則堅(jiān)持的依然是“自身被給予性”（參《沉思》§5－6、§24；《經(jīng)驗(yàn)與判斷》§4等），因此就又回到了前文對(duì)實(shí)事本身和直觀原則的討論，這意味著先驗(yàn)還原也必須先行于明見(jiàn)原則。。胡塞爾不承認(rèn)有獨(dú)立于認(rèn)識(shí)主體意義上的獨(dú)立自在的對(duì)象，那么對(duì)象就必須以與認(rèn)識(shí)主體相關(guān)的方式，通過(guò)主體的某種認(rèn)識(shí)方式被給予出來(lái)，這種認(rèn)識(shí)方式就是直觀，在直觀中乃至在原初的直觀方式中，對(duì)象自身被給予出來(lái)或者原初地被給予出來(lái)。在這種直觀中，實(shí)事或?qū)ο笞陨肀唤o予，而主體把握到了對(duì)象自身。由此，才可以為下一步的判斷活動(dòng)奠定合法的根基。而這對(duì)于自然科學(xué)乃至與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)都是有效的。但重要的是，對(duì)于先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)而言，其自身揭示的源泉只能是先驗(yàn)純粹的或者說(shuō)是絕對(duì)的自身被給予性。

3．我思—我思對(duì)象（cogito-cogitatum）的方法原則

在《沉思》§15中，胡塞爾明確把“我思—我思對(duì)象”（cogito-cogitatum）稱為方法論原則。我思－我思對(duì)象是意向性結(jié)即noesis-noema的另一種表述方式。而對(duì)意向性結(jié)構(gòu)的揭示似乎是在先驗(yàn)還原之前就實(shí)現(xiàn)了的，這似乎對(duì)作為第一原則的先驗(yàn)還原提出了挑戰(zhàn)：對(duì)意向性結(jié)構(gòu)無(wú)需先驗(yàn)還原的先行。但通過(guò)下文的分析我們會(huì)發(fā)現(xiàn)情況并非如此。

關(guān)于意向性，《觀念I(lǐng)》§84中這樣說(shuō)：“在本書(shū)第二編有關(guān)一般意識(shí)的準(zhǔn)備性的本質(zhì)分析中（當(dāng)時(shí)還處于現(xiàn)象學(xué)門(mén)檻之前……），我們必須已經(jīng)完成關(guān)于意向性一般以及‘行為’、‘我思思維’的區(qū)分的一系列普遍規(guī)定”［4］168。其理由在于，意向性屬于一般體驗(yàn)的純粹固有本質(zhì)，所以在先驗(yàn)還原之前也可以通過(guò)意識(shí)分析得出意向性結(jié)構(gòu)。但在《觀念I(lǐng)》以后，胡塞爾堅(jiān)持說(shuō)意向性結(jié)構(gòu)是在先驗(yàn)還原之后才得到的。比如，他在《第一哲學(xué)》中說(shuō)：“我思（ego cogito）作為借助于還原而得到的先驗(yàn)組成的普遍標(biāo)題”［3］305；在《巴黎演講》中他繼承了《第一哲學(xué)》中的觀點(diǎn)：“……自我－我思－我思對(duì)象作為現(xiàn)象學(xué)還原的結(jié)果”［1］26?？梢?jiàn)，從其思想的前后變化來(lái)看，胡塞爾對(duì)于意向性結(jié)構(gòu)與先驗(yàn)還原的先后關(guān)系還是有所不同，《觀念I(lǐng)》中的看法只是其思想變化中的一種看法而已。

但是，更重要的問(wèn)題在于，僅只得出抽象的意向性結(jié)構(gòu)對(duì)于要對(duì)具體意識(shí)進(jìn)行描述的現(xiàn)象學(xué)（包括現(xiàn)象學(xué)－心理學(xué)意義上的現(xiàn)象學(xué)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)）任務(wù)來(lái)說(shuō)是無(wú)甚益處的，因?yàn)橐庀蛐越Y(jié)構(gòu)作為方法原則，必須實(shí)現(xiàn)其對(duì)意識(shí)進(jìn)行具體描述的功能。全新的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)不僅要排除世界的存在和所有先入之見(jiàn)，還要在其研究領(lǐng)域——即意識(shí)領(lǐng)域——實(shí)施不同于自然科學(xué)的研究方法，這種方法就是基于cogito-cogitatum結(jié)構(gòu)的描述方法。數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)把世界以及在世界之中的存在者（包括意識(shí)，因?yàn)橐庾R(shí)也被自然科學(xué)客體化了）當(dāng)做自在的、固定不變的和可通過(guò)固定的概念和最終要素分析方法來(lái)研究的客體，但這種方法對(duì)于變動(dòng)不居的意識(shí)之流是完全不適用的［1］20。對(duì)于一般意識(shí)來(lái)說(shuō)，必須基于cogito-cogitatum雙側(cè)結(jié)構(gòu)來(lái)對(duì)其進(jìn)行具體的描述。所以說(shuō)，“如果我們遵循這個(gè)關(guān)于我思－思維對(duì)象（作為思維對(duì)象）的這一兩側(cè)標(biāo)題的方法原則，那么，首先展示出來(lái)的就是，要進(jìn)行普遍的、相關(guān)于每個(gè)這些我思，在其關(guān)聯(lián)的方向上的描述?！保?］74

按照胡塞爾在《沉思》§17中的說(shuō)法，意向性“既是先驗(yàn)－哲學(xué)的，也是自然的、心理學(xué)的”［1］79意識(shí)理論的描述方法。意向性作為描述意識(shí)的一般方法，既可以用于先驗(yàn)純粹意識(shí)，又可用于心理學(xué)的意識(shí)。雖然在描述內(nèi)容上，純粹的意識(shí)心理學(xué)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)是平行的，但純粹的意識(shí)心理學(xué)依然沒(méi)有脫離世界存在的根基。而對(duì)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)而言，其“先驗(yàn)”的含義就決定了先驗(yàn)意識(shí)一定不在世界之中，它必須擺脫存在設(shè)定，否則就會(huì)犯笛卡爾式的先驗(yàn)實(shí)在論的錯(cuò)誤。因此，對(duì)于先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的描述任務(wù)而言，其要描述的對(duì)象（既包括cogito一側(cè)，又包括cogitatum一側(cè)，它在反思行為中成為反思的對(duì)象）必須是實(shí)行了先驗(yàn)還原以后的先驗(yàn)純粹現(xiàn)象。因此，對(duì)于先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)描述任務(wù)而言，意向性結(jié)構(gòu)的功能要想發(fā)揮，就必須建立在先驗(yàn)還原之上，在這個(gè)意義上，先驗(yàn)還原這一原則依然先行于意向性結(jié)構(gòu)這一方法論原則。雖然胡塞爾說(shuō)“現(xiàn)象學(xué)以意向性問(wèn)題開(kāi)始”［4］303，但這種開(kāi)始并非意味著先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)自身的開(kāi)端，而是現(xiàn)象學(xué)描述任務(wù)的開(kāi)始，因?yàn)樗獜腸ogito-cogitatum兩側(cè)進(jìn)行描述的純粹被給予性都必須以還原來(lái)保障。因此，胡塞爾說(shuō)，“力爭(zhēng)在絕對(duì)的、未受影響的永恒的自我論的存在領(lǐng)域內(nèi)，即在作為被還原的純粹無(wú)偏見(jiàn)性的意謂領(lǐng)域內(nèi)——達(dá)到普遍的描述?！保?］74

或許可以用這樣一個(gè)柏拉圖式的比喻：如果說(shuō)現(xiàn)象學(xué)研究是眼睛的話，那么，在它和它看的對(duì)象（即現(xiàn)象學(xué)要探究的普遍的純粹意識(shí)領(lǐng)域）之間，就預(yù)設(shè)了光，這個(gè)光就是先驗(yàn)還原。純粹的行為、純粹的對(duì)象以及這個(gè)領(lǐng)域所包含的一切，都必須在還原之光下才能被看到。先驗(yàn)還原的功能在于揭示在自然態(tài)度下被遮蔽的純粹意識(shí)領(lǐng)域，即通過(guò)變樣對(duì)自然意識(shí)進(jìn)行純粹化。它在定義上、認(rèn)識(shí)順序上和時(shí)間上是第一的；而且，必然和普遍的先驗(yàn)還原的實(shí)行是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的自身要求。并且，它必然先行于所有其它諸原則，如面向?qū)嵤卤旧?、直觀原則、明見(jiàn)原則、意向活動(dòng)—意向?qū)ο蟮鹊?。在這個(gè)意義上，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，先驗(yàn)還原是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的第一原則。

［1］ E．Husserl．Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrage［M］．Hua I．

［2］ 胡塞爾．純粹現(xiàn)象學(xué)通論［M］．李幼蒸，譯．北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004．

［3］ E．Husserl．Erste Philosohpie（ZweiterTeil）［M］．Hau VIII．

［4］ E．Husserl．Ideen zur einer reinen Ph nomenologie und ph nomenologischen Philosophie．Erstes Buch：Allgemeine Einführung in die reine Ph nomenologie［M］．Hua III/1．

［5］ P．Ricceur．A Key To Husserl’s Idea I［M］．trans．by Bond Harris ＆Acqueline Bouchard Spurlock，Marquette University Press，1996：42．

［6］ 亞里士多德．形而上學(xué)：1028a［M］．吳壽彭，譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1983．

［7］ 胡塞爾．邏輯研究：第二卷第一部分［M］．倪梁康，譯．上海：上海譯文出版社，2006．

［8］ 胡塞爾．現(xiàn)象學(xué)的觀念［M］．倪梁康，譯．北京：人民出版社，2007．

Transcendental Reduction as First Principle of Husserl’s Phenomenology

DU Zhan-tao
（School of Philosophy，Wuhan University，Wuhan 430072，China）

The transcendental reduction is the first principle of Husserl’s phenomenology．The function of transcendental reduction is to reveal the field of pure consciousness covered by the natural attitude，to modify the natural experience so as to purify the natural consciousness．The reason for transcendental reduction to be the first principle of Husserl’s phenomenology is that it is the first in respect to definition，the sequence of recognition and time．Besides，the operation of transcendental reduction is universal and necessary．The other principles of phenomenology such as“return to the things themselves”，intuition principle，evidence principle and cogito-cogitatum principle，all presuppose the transcendental reduction．

transcendental reduction；Husserl；phenomenology；first principle

B516．52

A

1009-105X（2011）04-0018-08

2011-09-08

杜戰(zhàn)濤（1979-），男，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士生。