胡義成

(陜西省社會科學院發(fā)展與政策研究中心,陜西 西安 710065)

邵雍易學被《西游記》用以隱示其最終定稿人姓名
——《西游記》前兩回再解讀

胡義成

(陜西省社會科學院發(fā)展與政策研究中心,陜西 西安 710065)

今本《西游記》開頭大講邵雍先天易學及其“元會運世”歷史觀,目的在于借以隱示《西游記》最終定稿人閻希言的“名”和“字”,其中包括《西游記》前兩回及其分卷詩就以“易詩”的形式,亮出了三個“復卦”卦象,不僅一再隱示閻希言之“名”中有“復”字(“希言”實系其“字”),而且實際也是對閻希言所創(chuàng)“閻祖派”陣勢的羅列,表達了對全真道復興的祈盼。

邵雍;易學;《西游記》;閻希言

筆者是從緣起于關中的全真道研究而切入全真道主導創(chuàng)作的《西游記》研究的。因此,《西游記》創(chuàng)作史研究,也是廣義“長安學”的有機組成部分。由此出發(fā),筆者曾發(fā)表一系列論文,論證今本《西游記》(以下簡稱“《西》書”)最終定稿人即《西》書開頭就標明的校者“華陽洞天主人”,是明代萬歷時期江蘇茅山乾元觀全真道士閻希言師徒。其中一些拙文從內(nèi)證角度,集中力量破譯《西》書前兩回對閻希言姓名身份的反復隱示[1-5]。本文將沿著這一思路,以破譯第一回開頭特別突現(xiàn)的邵雍先天易學所含隱示為主線,再申拙論。

當然,邵雍易學神秘繁復,非一篇論文可說清,故本文只能簡要地介紹第一回中涉及的邵氏易學(以下簡稱“邵易”)的簡單知識,讀者也不必要求自己完全弄清它及其歷史計數(shù)奧妙。從全書結(jié)構(gòu)和故事情節(jié)看,邵易在第一回開頭處雖被分外突現(xiàn),但與全書文字關聯(lián)不大,故可以認為,它在這里只是最終定稿人隱示其姓名的一種頗具神秘而暫時的“寄體”而已。

一、“先天易學”簡說

《西》書一開頭,就突出了邵易中的“元會運世”史觀。第一,《西》書第一回開頭詩,就寫到“欲知造化會元功,須看《西游釋厄傳》”。所謂“造化會元”一語,就借自邵雍“元會運世”史觀。第二,第一回開頭就用了660余字,重申了“元會運世”史觀若干結(jié)論,令人印象分外深刻。第三,在講“元會運世”時,它還插引了邵雍“易詩”《冬至吟》前半闕。第四,第二回寫到菩提祖師當眾用戒尺在猴王頭上打了三下,猴王知道這是約他在三更見面;他等到三更前去,此時小說穿插了另一首“易詩”,以“月明清露冷”開頭,實際也是寄托邵易而隱示閻名。第五,《西》書初版時,以邵雍《清夜吟》二十字為二十卷之排序記號。

邵雍(1011—1077),字堯夫,北宋理學代表之一,人稱“康節(jié)先生”。其學術特點是寄托易學“象數(shù)學”,尤其突出其“數(shù)”的神秘性,創(chuàng)立了“先天易學”,從中導出了“元會運世”史觀。他后來被正統(tǒng)儒家多少視為異端,其“先天易學”和“元會運世”史觀及其訛傳變種,逐漸演變成了“算命先生”崇奉的“康節(jié)神數(shù)”,影響頗大。其易學中的“卦變法”,后來還被介紹到歐洲,成為萊布尼茲創(chuàng)立二進位制且奠定電子計算機“算法基礎”的靈感源頭[6],筆者戲稱邵雍為“電腦外公”。

鑒于《西》書的數(shù)百年創(chuàng)作一直在民間斷續(xù)展開,故在明代萬歷年間已融入民間的閻希言師徒,利用“康節(jié)神數(shù)”及其所寄的“先天易學”隱示名字,也合乎情理。

(一)邵雍的“先天易學”

一般認為,《周易》源自在黃土高坡上發(fā)祥的伏羲,進一步完善于同樣在黃土高坡上崛起的周人姬姓家族,隨著周朝統(tǒng)一全國而成為中國古典哲學主源[7]。從崇拜周文王和周公的孔夫子整理它后,“周易”及其八卦和六十四卦,就有一套比較固定的序位及卦爻解說辭,體現(xiàn)在《易經(jīng)》(記載卦爻解說辭者)及其《易傳》(記載卦爻解說辭的七種再解釋者)中,合稱《周易》,其中的《序卦傳》還厘定了卦序。今天看來,作為一種簡單表意符號的排列組合,在六十四卦中,從任一卦開始,按其固有“卦變”規(guī)則,均可依序推導出其他各卦。因此在理論上,六十四卦的可能“卦序排列法”至少有六十四種之多,每一種也均可多少形成一套自圓其說的“易理”。問題是,當年的周人按自己對世界的理解,只認定其中一種為真理。在北宋市場經(jīng)濟較發(fā)達條件下,邵雍力求“易理”創(chuàng)新,不僅按自己新的哲學思路重新解說既有卦爻辭,而且重新排列了卦序,實際是新創(chuàng)了一種易學或哲學體系。如果說,在邵雍之前的漢代易學中,解決六十四卦與日月星辰運行一周時間不同而彼此如何配合對應的矛盾,主要是依賴“五行系統(tǒng)”作為過渡者或參照系,那么邵雍拋棄了“五行”而利用了本來就納于周易體系中的“八卦”作為過渡者或參照系[8],形成了對周易體系的更新,包括形成了關于六十四卦新排序的“方圖”和“圓圖”[9],繪制了根據(jù)“天圓地方”古則[9]而把“方圖”置于“圓圖”之中的所謂“先天圖”[9](圖1)。邵雍自稱其為“先天易學”,這是因為邵雍認為,真正的易理難以用日常用語或經(jīng)典書本加以范圍,“知《易》者,不必引用講解”[9],“《易》無體也,曰‘既有典?！?則是有體也?？炙煲詾橛畜w,故曰‘不可為典要’”[9],“先天之學,心也;后天之學,跡也”[9]。在這種思路中,真正的易理本來就不能用“后天”的、可說的周易經(jīng)典體系及其冊典文字加以準確表述的東西,因為作為“心之境物”的易理,本來就先于客體而存在,不能用“后天”形式加以準確表述;但另一方面,為了傳揚易理,人們又不得不借助于“后天”的、可說的表述形式。于是,為了劃清界限,邵雍把自己所建立的易學稱為“先天易學”,把傳統(tǒng)的周易體系視為“后天易學”,并視之為其“先天易學”的“后天”表現(xiàn)。

圖1 邵雍的“先天圖”

邵雍有《自余吟》解邵易說,“身生天地后,心在天地前”[9]。從哲學上看,其所講理論并不全錯。人的意識均在社會環(huán)境中形成,而社會環(huán)境中大量地留存著超越個體的,即對某個個體而言是“先天”性的社會遺留。在突現(xiàn)人的意識形成具有這種社會性的意義上,“心在天地前”在哲學上也具某種合理性。邵雍還說過“不以我觀物”[9],這也表達了他對“絕對個體唯心論”的超越。在一定意義上可以說,邵易之精華在其突現(xiàn)人的社會性。因此,對邵雍開出的易理新路,未可全否。它在思辯程度上,也精細于傳統(tǒng)“五行易學”。

邵雍當時的自我感覺是自豪,唱道“眼前伎倆(指“后天易學”)人皆曉,心上功夫世莫知”;“先天事業(yè)有誰為?為者如何告者誰?”“胸中風雨吼,筆下龍蛇走”[9]。易史學者高懷民先生評價說,邵雍在易理闡釋方面“發(fā)諸子所未發(fā)”,超越了孔孟“言理不言數(shù)”的局限[8],并不過分。在某種意義上可以說,今日以二進制算法為基本原理的電腦的使用與普及,也是對邵雍易學首創(chuàng)二進制算法之智慧的最好評價。

(二)邵雍對“復卦”的突現(xiàn)

1.“復卦”為“新生”或“希望”之象征

傳統(tǒng)易學一般首先注目于“乾”、“坤”二卦;講易理也首先從“乾元、亨、利、貞”說起。但在邵雍看來,“獨陽不生,專陰不成”[9],“乾”、“坤”二卦雖重要,但它們是“獨陽”、“獨陰”的標志,不直接代表新生和成長;代表新生和成長者,是陰陽彼此交合的諸卦,此即邵雍按“生生之為易”原理所強調(diào)的“陰陽相生”[9]。在陰陽交合的諸卦中,邵雍特別看重“陰中出陽”的“復卦”以及“陽中出陰”的“姤卦”。因為,“易根于‘乾’、‘坤’而生于‘姤’、‘復’,蓋‘剛’交‘柔’而為‘復’”[9],所以,應該使“‘乾’退一位”,對“復卦”的地位和作用加以突現(xiàn),借以實現(xiàn)“子繼父禪”[9]。這就是說,作為矛盾對立雙方的標志,“乾卦”與“坤卦”確實顯示著易理對萬物矛盾性質(zhì)的把握,但世間萬事萬物的新生,均由緊靠著“乾卦”的“復卦”來標志[9],其卦象是“剛交柔”,即一根陽爻被擠壓在五根陰爻之下,如圖1所示,但這根陽爻的出現(xiàn)標志著剛強啟動,它雖弱小卻敢于與陰柔“交手”,在斗爭中產(chǎn)生新事物。可以說,在邵雍那里,“一陽初動”的“復卦”,就是希望之卦、新生之卦。邵雍一生在繼承孔子視“復卦”為“天地之心”和道德之本(《易經(jīng)》)的前提下,對“一陽初動”的“復卦”情有獨鐘,理現(xiàn)之,詩頌之,傳播之,強調(diào)之,可謂推動了一次“‘復卦’革命”。在他的筆下,“復卦”中表征著“陽氣”的那根陽爻,就是“母孕(之)長男”[9],就是“天地之心”和“萬物之本”[9],代表著春天來臨,因為“陽起于‘復’”,“復卦”意味著“陰”之“可尅”[9]。邵雍還在所撰諸“易詩”中,反復地把“復卦”贊為“天根”,吟道“未攝‘天根’豈識人”,“地逢雷處看‘天根’”[9]。另一方面,由于他從卦象上讀出了“復卦”是春天,故對春天特別是早春嘔歌再三,“四時唯愛春,春更愛‘春分’”[9];“一歲之事勤在春”[9];“‘月窟’與‘天根’”,“滿懷都是春”[9];“草色依稀綠,花梢隱約紅。一般難道說,如醉在胸中”[9];“醉擁萬花春”,“醉擁萬花妍”,“醉擁萬花香”[9],等等。顯然,比之傳統(tǒng)易理,邵易更看重“剛陽”對“陰柔”的斗爭及其光明的前途?？梢哉f邵雍解釋“復卦”之文之詩,就是易學中的“青春之歌”。由此,他在“先天圖”的“圓圖”中,把“復卦”和“姤卦”設置于正南正北,處于垂直線上,位置十分突出[9]。依筆者看,它是北宋市場經(jīng)濟繁榮下知識分子啟蒙思想的一種易學表達,也是中國哲學史上最獨特的“啟蒙樂章”之一。充滿啟蒙意味的《西》書一開頭就注目于它,應該說并非偶然。

當然,傳統(tǒng)易學對“復卦”的解釋,也側(cè)重于它標示著“亨”,即它開始使事物進入“亨通之運”[8]。但其中“復卦”被排在第24位。邵雍的高明在于,他一下子就抓住了這個“新生之卦”或“希望之卦”,以純陰之“坤卦”最下邊出現(xiàn)一根陽爻的卦象為據(jù),把它排在緊靠“坤卦”之處以標示事物的新生和希望,奏響了新易學的“青春之歌”。

2.“復卦”為“開物”標志

在邵雍“先天圖”的“圓圖”[9](圖2)中,“復卦”不僅被排在緊靠“坤卦”之旁,處于顯眼的最北端(中國古代圖示“以下為北”),而且從“坤卦”到“復卦”的左旋即“順行”方向,還被視為“天道”,它象征著從“復卦”起,萬物開始成長,所以,“圓圖”中始于“復卦”而左旋經(jīng)歷“頤卦”、“思屯卦”、“益卦”等而至“夬卦”,直到“乾卦”者,均被稱為“天卦”,因為這些卦都具“得陽”特征,而作為“天卦”之終結(jié)的“乾卦”是“純陽”之卦,沒有一根陰爻,象征著一片光明或日之正午;而從“乾卦”旁邊的“姤卦”開始,象征陰柔的陰爻出現(xiàn)并逐漸增多,右旋經(jīng)歷“大過卦”、“鼎卦”、“恒卦”而到“剝卦”,乃至“坤卦”,以右旋為特征,均被稱為“地卦”,作為其之終結(jié)的“坤卦”是“純陰”之卦,沒有一根陽爻,象征著一片黑暗或午夜。而物極必反,一片黑暗的“坤卦”旁又是“復卦”,“一陽初動”,標示著萬物順天成長的過程又開始了,黑暗即將過去[8]。這樣,邵雍把“復卦”視為“開物”標志,從事物發(fā)展順序上再次充分突現(xiàn)了它的地位和作用。

本來,在《易經(jīng)》中,“復卦”就被稱為“動而以順行”者。但《易經(jīng)》畢竟未象邵易一樣,把由“復卦”開始的新事物成長過程即“開物”過程,抬升到如此突出的地位。在這個意義上,邵易確實具有啟蒙哲學的品性。

它具啟蒙哲學品性的另一表現(xiàn),是不僅把“圓圖”六十四卦分為左旋的“天卦”和右旋的“地卦”,而且認定“物必順成”、“事可逆知”[9],即進一步把從“復卦”開始的“天卦”視為“已生之卦”[9],把從“姤卦”開始的“地卦”視為“未生之卦”[8];其所講“事可逆知”者,意味著處于逆境中的人應該預知到最黑暗的時候就是光明即將來臨的時候。

在后來的普及與流傳中,邵易卻變成了“算命先生”最主要的理論依據(jù):歷史有規(guī)律,“物必順成”、“事可逆知”嘛。也許,這就是“電腦外公”的學術悲哀!

圖2 邵雍對“先天圖”之“圓圖”的解釋

(三)邵雍“元會運世”的歷史觀

“元會運世”是邵易在歷史觀層面上的展開,也是“先天易學”中精華和秕糠豐態(tài)并呈的部分。

1.“元會運世”簡說

元、會、運、世是邵雍仿照一年十二個月、一月三十天之制,套用之以計算“歷史時間”的不同單位。其中,1元=12會=360運=4 320世=129 600年;1會=30運=360世=10 800年;1運=12世=360年[9]。乍一看,邵易的這些概念及其算法很怪異,但是細心琢磨,它們不過是以一年十二月以及一日十二時等為“原型”,套用了當時哲理并加簡單的四則數(shù)學計算達成而已,其中,1會=10 800年、1元=129 600年,在《西游記》開頭就出現(xiàn)了。另一方面,這里的元、會、運、世等概念,又均具“全息”特征,被稱為“日元、月會、星運、辰世”[9],并非如西方邏輯涵蓋中的那種確定不移的指稱,包括“‘元’有二(義),有生天地之始者,太極也;有萬物之中各有始者,生之本也”[9];“會”對于“運”、“世”而言,也有“元”義;“運”對于“世”而言,還有“元”義,它們均系活用之“全息”概念,不能被死套[8]?！拔崛巳缭O定一年為元,則十二月為十二會,三十日為三十運,十二時為十二世”;其中之數(shù)“依十二、三十之數(shù)而開合”,“以紀天文日歷日月星辰之變,以及世代之史事之變”,“開閉于一易卦之圓圈之中”[9]。

2.“大運”、“小運”說

在邵雍眼中,“元會運世”反映的是歷史“大運”,“年、月、日、時為‘小運’”,兩者又可“相互組合”[9],包括可把十二地支(即表示時間排序的子、丑、寅、卯、辰、己、午、未、申、酉、戌、亥)與“元會運世”相互組合,形成“子會”、“亥會”等概念或提法?！段鳌烽_頭就提到的“且就一日而論”、“亥會將終”、“近子之會”等等,便是如此。

3.“天開于子”說

“天開于子”的說法,是邵雍把十二地支這個標識系統(tǒng),加到其“先天圖”之“圓圖”中,以配合解釋事物不同時段發(fā)展變化特征的結(jié)果,是其“大運”、“小運”說的進一步展開。其中,作為時序之始的“子”,被賦予了特殊重要的地位,甚至出現(xiàn)了“乾生于子”[9]、“陽生于子”[9]等新說法。本來,在《易經(jīng)》中,第一句話就是“乾元亨利貞”,一說表示“乾”的發(fā)展要經(jīng)歷“元、亨、利、貞”四個階段,“貞元之際”象征著大變革;但在邵易中,“乾生于子”、“陽生于子”等說法的出現(xiàn),似乎使“子”時被混同于“乾元”了(這對本文較重要)。這些均純屬邵雍獨創(chuàng)。由于加入了十二地支系統(tǒng),世界氣候、物候變化中的“開物”(即圓圖中的“天卦”部分)和“閉物”(即圓圖中的“地卦”部分)過程,就進一步具體化和具象化了,擴大了“先天易學”的解釋能力。

在邵雍把十二地支系統(tǒng)加于“圓圖”釋辭中時,其最值得注意的部分就是對“復卦”與“子”序之配合的強調(diào),表達了“天開于子,地辟于丑,人生于寅”的命題。按照《朱子語類》的轉(zhuǎn)述,邵雍在《皇極經(jīng)世》中解釋天地歷史的進化時,“前面虛卻子丑兩位,至寅位始紀人物”,“初間一萬八百年而天始開,又一萬八百年而地始成,又一萬八百年而人始生”[10]。這是邵易關于宇宙進化史的嶄新見解。即使從今日“大爆炸宇宙學”來看,它也具有某些合理因子,未可全否。

4.《皇極經(jīng)世》的歷史觀

《皇極經(jīng)世》是邵的代表作。其中,以“元會運世”說配合“大小運”說,另類地理解中國歷史,形成了一種大異于前人的獨特歷史觀。

“皇極”一詞見于《尚書》,意指皇帝統(tǒng)治中國之法術?！敖?jīng)世”一詞系“以元經(jīng)會、以會經(jīng)運、以運經(jīng)世”的簡稱,主指《皇極經(jīng)世》一書運用“元會運世”中的“以運經(jīng)世”手法所觀察到的人類及中國歷史。

邵雍“易詩”寫《皇極經(jīng)世》歷史觀說,“天地如蓋軫,覆載何高極”,“且以‘一元’言,其理尚可識。一十有二萬,九千余六百。中間三千年,迄今之陳跡”[9]。據(jù)邵雍之親論和后世解說看,《皇極經(jīng)世》歷史觀,簡略地說就是把人類開天劈地以來的歷史作為“一元”來看待,應為129 600年。據(jù)對邵雍《皇極經(jīng)世》歷史觀的理解,在這129 600年中,“開物”之前有27 000年,從“開物”至“閉物”共用了86 400年,而“閉物”后至邵雍生活的年代有16 200年,其中,作為這個“元”的“子會”即最開始而“有天”的階段,共三十運,即10 800年,前半會和后半會各為5 400年;緊接著是“丑會”,此時“有地”,年數(shù)同上;“寅會”年代同上,它是人出現(xiàn)的時段,等等,其中有中國之人事標注記載者,始于唐堯立國之年(公元前2357年),其時在“午會”,終于宋太祖建隆四年,時在“未會”,共3 000余年,此時離“戌會”、“亥會”之“人物消盡”已不太遠[9-10]。其實,在《皇極經(jīng)世》中,邵雍最傾力的,還是對有人事標注記載者的中國3 000余年歷史的宏觀解釋。在他看,唐堯時期正值“乾卦”,是中國最好的時代;夏商周秦漢而后至宋,正值“姤卦”且逆向而行,陰爻會越來越多,今后情況會越來越糟糕[11]。這種倒退式的悲觀歷史觀,當然未足為憑。在筆者看來,邵雍的失誤,在于硬要把活生生的人類歷史,套到他預先設定的那個僵化神秘的“經(jīng)世”和“閉物”框架之中。其中最關鍵的疑問在于,為什么唐堯時期就正值“乾卦”呢?為什么它不正值“復卦”呢?為什么唐堯而后之夏商周秦漢而至宋,正值“姤卦”呢?安知宋及其后卦象之陽爻,不會越來越多呢?對這些根本性問題,邵雍并未仔細論證,難免失誤。更何況,如此武斷地把歷史和人的命運,硬塞到“閉物”這么一個有既定年份和好壞順序的僵定“預制套子”中,不管邵雍本人如何在口頭上反對“數(shù)術”[9],實際上已為算命“數(shù)術”做出了某種示范。可以說,中國宋代后的算命“數(shù)術”,在理論上就是以《皇極經(jīng)世》歷史觀為主要根據(jù)的。

另一方面,《皇極經(jīng)世》歷史觀也有其成就,未可全否。最起碼,它對中國固有的史學套路,是一個大膽突破,包括它把歷史置于大尺度的宏觀層面加以審視,力求找出其間的某種規(guī)律性,包含著合理性。在這個意義上,邵雍自詡其學為“舒卷萬世興亡手”[9],并非全無道理。

5.強調(diào)“易象”簡議

從力求畫出“先天圖”開始,邵雍就明顯地把“易之象”及“易之數(shù)”放在其哲學表述和理解的重要地位,他甚至崇拜兼具“象”、“數(shù)”特征的所謂“象帝”[9,12],此即其“象數(shù)學”。

在邵雍看來,易學之“卦”有言、意、象、數(shù)四端,其中,言“盡物之情”,意“盡物之性”,象“盡物之形”,而數(shù)則“盡物之體”[9];四者的關系是“有意必有言,有言必有象,有象必有數(shù)。數(shù)立則象生,象生則言著彰,言著彰則意顯”[9]。在邵雍看來,“有言必有象,有象才會使“言著彰”。“易之象”首先是“卦象”,它甚至可以顯示某些言、意、數(shù)所難顯示的意思。邵雍所謂“丹青難寫象胸懷”[9],講的就是這個道理。他還進一步把“象”分成“意象”、“言象”、“像象”和“數(shù)象”,認為“意象”為首,因為“立意皆所以明象”,而其下轄的“像象”便是“擬一物以明意”[9]。不言而喻,卦象所代表的“易之象”,是邵雍特別重視的易學一端。

其實,如此強調(diào)“象”的地位和作用,也是中國思維重于“象思維”且其漢字是象形字的特征在邵易中的某種突現(xiàn)。不僅如此,邵雍還提出“神生數(shù),數(shù)生象”[9]命題,認為“象”都是“數(shù)”派生的,六十四卦還均被配以固定的數(shù)字(例如被排在第32位的“復卦”所對應的數(shù)字是12×36015,見《邵雍六十四卦易數(shù)表》[9]),可見神秘的“數(shù)”在邵雍那里是何等重要。在某種意義上,筆者覺得邵雍的“數(shù)”頗類似于古希臘哲學家畢達哥拉斯對“數(shù)”的看法,雖陷失誤中,但畢竟注意到量變對質(zhì)變的作用,并非全是昏話。

上述《皇極經(jīng)世》的歷史觀,包括其中對唐堯而后中國社會3 000余年發(fā)展的“象數(shù)分析”,其中雖然找尋宏觀歷史軌跡的新見不少,但也存在不少牽強附會之處。高懷民先生評價說,先秦易學“以象為主”,漢代易學“以術為主”,“易之‘數(shù)理學’,直到邵雍才得到大發(fā)揮”,包括其“卦象成了表達易數(shù)的符號”[8];易學對“世運”的探索到邵雍才“理論完備”[8]。不過,此“完備”僅應指其注目于社會宏觀發(fā)展規(guī)律之摸索,并不指邵雍對之絕對化和神秘化所導致的“康節(jié)神數(shù)”流行于宋元明清。

二、邵雍易學在《西》書定稿前后的流行

邵易認為,“物理之學(即探求萬物之理的學問)或有所不通,不可以強通。強通則‘有我’,‘有我’則失理而下入于‘術’矣”[9]。問題在于,其“先天象數(shù)學”硬套一年十二個月、一月三十日數(shù)字的方法,莫名其妙地用十二和三十這兩個數(shù)字及其倍數(shù)處理歷史年份上的一切問題,本身就誤入“有我”而“強通”的歧途。即使邵雍本人原來不想“入于‘術’”,但硬套這兩個神秘數(shù)字及其倍數(shù)的方法本身,就只能使其鮮活的、辯證的哲思僵化和片斷化,在產(chǎn)生后不久即順理成章地庸俗化為民間“算命先生”的“數(shù)術”。更何況,它在學術上又源自漢代神秘的“緯學”[12],滲透了漢代《易緯》等書中不少迷信、愚昧的因子,所以它通由“大運”向“小運”的無前提比附,迅速轉(zhuǎn)化為“算命先生”的“數(shù)術”,并不令人奇怪。唐君毅先生說,“后人之‘河洛理數(shù)’之書,即本康節(jié)書而作,用以算命與占卜”[13],其判無錯。

作為與邵雍重客觀而“無我”之思路頗近的客觀唯心主義哲人,南宋理學大師朱熹在易理解讀上也與前人不同,他直說《易經(jīng)》就是卜筮之書,并從客觀唯心論的角度高度贊同邵雍“先天易學”,并不令人十分意外。問題是,作為元明官方認定的正宗鴻儒,他與別人合著《周易啟蒙》,時用“元會運世”說解讀歷史,傳播邵雍“歷史神數(shù)”,影響很大。其弟子蔡元定著《皇極經(jīng)世書·簒圖指要》,對邵易的傳播更是推波助瀾。在某種意義上可以說,邵易在宋后廣泛傳播,也是朱熹師徒認同并推廣的結(jié)果。另一方面,朱熹又公然認《易經(jīng)》為卜筮之書,以官方認定的儒宗身份推動了“算命先生”利用邵易。

幾乎與“先天易學”同時產(chǎn)生的《珞琭子三命賦》,有徐子平等為之作注,構(gòu)成中國宋代以后“算命術”的直接理論基礎,廣為流布,還產(chǎn)生了《淵海子平》等著述,使元明“算命術”迅速普及。細看《淵海子平》等對“大運”、“小運”的使用,便可知其中直接吸收邵易之處不少。至于“‘奇門遁甲’以后天八卦為基礎,以先天八卦為數(shù)理”[14],更是對邵易的進一步推廣和庸俗化。顯然,邵雍當年自詡“許大天時猶可測,些兒人事豈難知”[9],把歷史的規(guī)律性過分模式化和僵定化,最終只能淪為“算命先生”的工具。在《西》書借京杭大運河進一步完善和定稿過程中,《淵海子平》等也借京杭大運河傳播,兩者互相促成,就使《西》書也被烙上了邵易之痕?！拔逅摹焙蟮摹段鳌窌芯空咭虼税哑溟_頭所說的邵易視作純粹迷信,未作深究便不予置理,包括力主“吳承恩作者說”的胡適、魯迅兩位先生也未對《西》書開頭和分卷詩中的邵易給予應有的剖析,只是簡單地堅持“吳承恩作者說”,也是事出有因。

(一)邵易產(chǎn)生后在宋金(宋元)以及明清時期普及化的典型證據(jù)

為論證邵易產(chǎn)生后在宋金(宋元)以及明清時期普及化,本文在此擬舉出宋金之交在中國北方平民墓葬中經(jīng)常出現(xiàn)的“婦人啟門圖”為例?！皨D人啟門圖”畫面是,大白天,在半開的兩扇門縫里,一個身著交領長袖衫、頭梳雙髻、粉面朱唇、雙目正視的艷妝女子探出半個身子向外張望[15]。它作為墓室壁畫,除在山西汾陽曾出現(xiàn)一處外[15],集中地出現(xiàn)在甘肅省清水縣宋金一批平民墓葬中[15],其畫面輪廓和在墓室的位置以1983年發(fā)現(xiàn)的蘇山墓為代表,如圖3～圖6[15]。在這批裝修尚屬精細的墓室中,均未發(fā)現(xiàn)墓志銘,說明墓主均系無官位的平民中的富有者[15]。由于構(gòu)圖奇特,“婦人啟門圖”寓義何在,人們至今還在議論紛紛。

圖3 清水蘇山墓室壁畫正中的“婦人啟門圖”

圖4 “婦人啟門圖”線條示意圖

如前所述,邵易特別看重“復卦”,相應地也重視與之對應的“姤卦”。邵易“先天圖”的“圓圖”,不僅把“復卦”和“姤卦”設置于正南正北,處于垂直線上,位置十分突出,而且其方圖也對“復卦”和“姤卦”位置用心排列,以示“易根于‘乾’、‘坤’而生于‘姤’、‘復’”,“復”、“姤”實為“小父母”[9]之意。如果說,在邵雍這里,“復卦”的典型卦象是冬至之春,那么,“姤卦”的典型卦象則是夏至之秋[9];秋雖簫瑟,但也是生生輪回之一環(huán),秋至冬而春必臨。從易理看,作為緊臨“乾”卦者,“‘乾’之初爻分而為‘姤’”[9],從“姤卦”開始,“先天圖”之“圓圖”中自“復卦”而上升的“開物”過程變成“閉物”過程,它雖然“陽”多而“陰”少,但由于“獨陽不生”[9]、“陽得陰而生”[9],“柔交剛而為‘姤’,自茲而無窮也”[9],故它所標示者依然是生生不息,只不過是以“未生”狀態(tài)[9]出現(xiàn)的生生不息而已。在邵易卦象中,如果說“復卦”是“母孕長男”,那么,“姤卦”就是“父生長女”[9]。另一方面,如果說“復卦”卦象是“日”,那么“姤卦”卦象就是“陽中之陰,月也”[9],“‘乾’‘姤’之間為‘月窟’”[9]。鑒于“復”、“姤”如此同開陰陽相交而生生不息之意境,所以,邵雍詩吟曰“‘月窟’與‘天根’”,“滿懷都是春”;“夏至之月如冬至之日”,均蘊含勃勃生機[9]。

在邵易“圓圖”中,如果從“復卦”開始的“開物”過程被看成“生”,從“姤卦”開始的“閉物”過程被看成“未生”[9],那么,鑒于“人鬼同理”[9],鑒于人之死實即新生之始,作為“未生”的“閉物”過程之開始,“姤卦”也可樂觀地理解為“死”之象征。在這種理解中,“死”不是絕對的死亡,而是孕育著新生的“輪回”過程,是人的“未生”狀態(tài)。

依筆者之見,宋金之交在中國北方平民墓葬中經(jīng)常出現(xiàn)的“婦人啟門圖”,被置于墓室極其重要的位置,正好是以“姤卦”卦象,表達邵易對死亡的理解。如果說,邵雍本人對“復卦”的歌贊,是一位哲人對“春天”的頌詞,那么,宋金之交在中國北方平民墓葬中經(jīng)常出現(xiàn)的“婦人啟門圖”,則是平民們在墓穴中對“新春來臨”的另類祈盼。

圖5 清水蘇山墓的“婦人啟門圖”

說這種在許多墓室中均作為墓室標志的“婦人啟門圖”,是以“姤卦”卦象表達邵易對死亡的理解,其理由有二。第一,它在宋金時期的許多墓室出現(xiàn),且在墓室的位置十分突出,應該不是一般的彩繪壁畫。第二,鑒于易理中陽爻對應于男而陰爻示女,復鑒于集中出現(xiàn)此墓室圖畫的甘肅省清水縣正好在創(chuàng)制八卦的伏曦故里之旁,故“婦人啟門圖”中這位孤獨的婦女,按“姤卦”特征是五根陽爻加其下的一根陰爻,上述邵易對“姤卦”的解說是此一根陰爻示“父生長女”,故她可被理解為“姤卦”中的那根陰爻;婦人所倚兩扇門共四個上下貫通的直線,可被理解為八卦中的四根陽爻,而“婦人啟門圖”表示的是白天景象,還有個太陽在畫面以外作為陽爻存在,這樣便形成了五根陽爻加一根陰爻的“姤卦”卦象。此卦象置于墓室重要位置,既是墓室標志,也寄托著親人祈祝亡者早日托生的心愿。

圖6 清水蘇山墓“婦人啟門圖”(彩畫)

清理這些墓室的有關人員,可能由于不了解邵易和它對“復”、“姤”二卦的重視,就簡單地把“婦人啟門圖”作為當時反映一般百姓生活的墓室壁畫看待和解讀。據(jù)說,甘肅省清水縣“各墓室均有婦人啟門雕飾,置于墓壁主要位置”,其含義“可推斷為三點”,一是通過女子之盼,“反映了世俗社會人們對神仙道術的追求”;二是它雖異于古代“門神”,但還是“反映了墓主人對安全的考慮”;三是“這些啟門的青年女子,代表了墓主人生前的侍女、姬妾”[15]。筆者以為,這種理解不妥。第一,它無法面對和解釋“婦人啟門圖”被置于墓室中心位置的重要事實。最起碼,在宋明理學岐視婦女的環(huán)境下,這位孤獨婦女倚門而現(xiàn)的形象,被置于墓室的中心位置,就頗為奇怪。第二,它無法面對和解釋“婦人啟門圖”中何以出現(xiàn)孤獨婦女倚門而現(xiàn)的構(gòu)圖。把這位孤獨婦女倚門而現(xiàn),說成反映當時一般百姓生活,甚至說她是墓主小妾、侍女,均相當勉強。小妾、侍女能在墓中占據(jù)那么主要的位置嗎?墓主已逝,小妾如此濃妝出門張望,豈非諷刺?第三,說它“反映了世俗社會人們對神仙道術的追求”,并無確證。為什么用艷妝女子表達對神仙道術的追求?艷妝不正是并未看破紅塵的標志嗎?此外,男子為什么不出來表達對神仙道術的追求呢?第四,說它“反映了墓主人對安全的考慮”,令人哭笑不得。誰敢學習卡扎菲,用艷妝的孤獨女子保安全?這不是無事惹事嗎?由此看來,只有采納“復卦”卦象來解釋,此構(gòu)圖才能獲得圓滿解說。第五,如果說“婦人啟門圖”也反映了當時百姓生活,那么首先得說它也反映了當時一般百姓接受了邵易對生死的樂觀理解,從而通過“姤卦”卦象形象地表現(xiàn)了宋金時期邵易已經(jīng)十分普及。

本來,在邵易中,“人鬼雖不同,其理何嘗異?”[9]。邵易歌贊“復卦”對生生不息的展現(xiàn),也必然要贊美“姤卦”對“未生”狀態(tài)的生生不息的展現(xiàn)。作為“姤卦”卦象,其中孤獨而艷妝的女子,與周圍環(huán)境形成了強烈反差,不僅寓義著陰爻與陽爻所示大不一樣,而且寓示著作為“姤卦”中的“父生長女”生機勃勃,反映了親人對逝者早日托生的祝福。

筆者注意到,作為墓室壁畫,“婦人啟門圖”在中國宋金時期只出現(xiàn)在無墓志銘的平民墓室中。至今,在中國古代貴族墓室壁畫中,尚未出現(xiàn)一幅“婦人啟門圖”。這啟示著我們,“婦人啟門圖”所展示的邵易關于樂觀地面對生死、相信來日會更好的生活觀,更多地是在低層民眾中獲得響應的。可以設想,達官貴人們之所以不輕易用“婦人啟門圖”之類壁畫表達親人祈祝亡者早日托生的心愿,除了因為邵易已被看成“異端”而心存顧忌外,還恐怕因為達官貴人們通由“人鬼同理”思路,首先要在墓室壁畫中展示墓主依規(guī)在生前和死后的豪華奢侈。而沒有官階的平民在墓中連一塊墓志銘都不準立,就只能用“婦人啟門圖”表達親人祈祝亡者早日托生的心愿了。他們對生活的樂觀,只能避開展示豪華奢侈而更多地通過哲理來表達。在這個意義上,邵易及其成為“算命者言”,更多地是平民哲理的表達。

筆者還注意到,宋金之交集中出現(xiàn)“婦人啟門圖”的甘肅省清水縣,其時正好是作為《西》書之創(chuàng)作主體的全真道誕生之際,其地正好與全真道龍門派祖師丘處機煉養(yǎng)成仙之地陜西隴縣龍門洞相鄰。一般而言,當時在隴縣龍門洞煉養(yǎng)的丘處機,應該不會不知道當?shù)亓餍械纳垡准捌鋵Α皬拓浴焙汀皧ヘ浴钡闹匾?而丘處機又正好是與《西》書的創(chuàng)作大有關聯(lián)之人。從這個角度看,《西》書開頭就重視邵易及其卦象展示,確是“其來有自”。

(二)明代萬歷前后,具有神秘色彩的邵易在知識界也大受歡迎

明代萬歷期間,由于經(jīng)濟的繁榮和處于其中的個體生活的不確定性,具有濃郁神秘色彩的邵易已知識分子接受和歡迎。邵雍之“易詩”匯集《擊壤集》便于明代成化年間出版[9];明末文壇“大腕”陳繼儒也著有《邵康節(jié)外記》[9];當時在市場上以陳繼儒之名推出且熱銷的《小窗幽記》,甚至把邵雍與杜甫并列[16]。源自邵雍且以“先天”為名的“算命術”,顯然在當時已經(jīng)十分流行?！督鹌棵贰返诹换丶从袑Α跋忍煲讛?shù)”流行的描述;《水滸傳》開頭,也突出了江湖人士對邵雍的崇敬。

(三)邵易在元明時期還被內(nèi)丹學吸收為重要理論前提

本來,從《周易參同契》始,易學就已與丹學結(jié)緣,而且丹理隨著易學的推進而發(fā)展,邵易被丹學及時吸收并不奇怪。在明代萬歷前后面世的丹書《性命雙修萬神圭旨》中,就明確寫著“逆轉(zhuǎn)后天作先天”的話[17],這顯然是其崇奉邵雍“先天易學”的宣示。該書有一節(jié)專門論述內(nèi)丹“采藥”,其題前《采藥歸壺圖》就畫著一位丹仙手捧“復卦”卦象,表示“采藥”之時當從“一陽初動”之際啟動。在其后的文字中,《萬神圭旨》未記名地插有一首邵雍“丹詩”《冬至吟》:“何者為之機?天根理極微。今年初盡處,明日起頭時”[9],其后的文字說明更是直接展示邵雍對“復卦”卦象的解釋[17]?！度f神圭旨》文字中另插的一聯(lián)“丹詩”又說:“些兒欲問天根處,亥子中間得最真”[17]。“亥子中間”顯然是借“地支”順序突現(xiàn)“復卦”,因為“亥”是“地支”最末位,“子”是“地支”首位,“亥子中間”正對應著“坤卦”向“復卦”過渡之“一陽初動”時刻。理解《萬神圭旨》的這些丹理和“丹詩”,有助于我們讀懂《西》書前兩回。

三、對《西》書開頭以邵易隱示其最終定稿人的破譯

《西》書開頭以邵易隱示其最終定稿人身份姓名的著力點不少,本文抓住其中三處:一是第一回開頭對邵易的復述;二是第二回關于猴王半夜子時到菩提祖師處接受秘傳的描寫;三是《西》書分為二十卷,各卷以邵《清夜吟》二十字為序?，F(xiàn)在分述如下。

破譯之前,尚需對筆者以前再三論證過的作為《西》書最終定稿人團隊之首的閻希言情況加以簡介。閻希言是明代萬歷時期江蘇茅山乾元觀全真道士,與其徒舒本住等人備嘗艱辛,在南京一帶籌資重建了當時已破敗的乾元觀,還在該觀創(chuàng)立了作為全真道龍門派分支的“閻祖派”,該分支道士按輩份排序應為“復本合教永”等二十字[18-19]。由此可知,“希言”是閻希言的“字”,閻希言名字中的第一字應為“復”。從以“復”字作為自己名字第一字并作為“閻祖派”道士輩份排序之首的情況看,特別是從《西》書第一回開頭就大講邵易的情況看,閻希言很可能對邵易很熟悉(乾元觀至今藏有明代萬歷時石碑《乾元觀記》,其中就寫著“希言深于《易》者也”),尤其是對其推崇“復卦”以祈祝新生的易學思想非常認同,所以才會如此突現(xiàn)“復”字。細思之,這并不奇怪。如果說,邵易當時非常流行并普及化為民間算命“神數(shù)”,那么,如筆者其他拙文所說[18-19],當時作為受壓迫的道教全真派道士,閻希言一方面從復興全真派意愿出發(fā),以“復卦”呼喚“開物”的愿望相當強烈,故崇奉“復卦”以寄托自己和教派命運之改善的做法合情合理;另一方面,當時的他就淪落于民間,熟悉民間算命“神數(shù)”及其所依存的邵易,并對之產(chǎn)生崇拜,包括在定稿《西》書時以它作為全書開頭,就中隱示自己身份姓名,也合情合理。乾元觀在抗日戰(zhàn)爭中曾是陳毅所部新四軍支隊的司令部,因而被日寇焚毀。近年,乾元觀在閻祖派道士的要求下已獲重建。如今新建成的乾元觀對聯(lián)是“乾象行健云山霞風三清境,元亨利貞竹海松濤四野幽”,也表明乾元觀道脈向來重《易》;新建成的乾元觀推出了《茅山乾元觀》一書,其中記載了閻祖之道孫王合心曾向人大講“復卦”之“一陽復生”,并稱“復卦”為“地雷‘復’”,這些均對閻希言的重《易》和他特重“復卦”,構(gòu)成了補證。

(一)破譯第一回開頭邵易展述中的隱示

《西》書開頭用了660余字大講邵易,十分搶眼。明末清初的黃周星對此評論說:“起得直如此冠冕,竟似一篇大文字‘論冒(帽)’,從來小說中有此否?”[20]看來,黃周星已多少覺察了這660余字不同尋常,但他也未讀懂它隱示最終定稿人的奧秘。據(jù)筆者所知,《西》書出版400余年來,幾乎無一人讀懂這660余字的奧秘。究其原因,一方面可能是因為當時評論者對作為算命術的“康節(jié)神數(shù)”并不深知,大都視之為故事展開時應景之玄妙借口,故看不出其中深意;另一方面可能是因為“五四”后的新進學者,均視“康節(jié)神數(shù)”為“純粹迷信”或“胡說八道”,既不了解它,也不想認真研究并理解它,故也猜不出這開頭660余字的“盤中啞謎”。

為了破解這“盤中啞謎”,筆者先把這660余字全部引錄于下:

詩曰:混沌未分天地亂,茫茫渺渺無人見。

自從盤古破鴻簿,開辟從茲清濁辨。

覆載群生仰至仁,發(fā)明萬物皆成善。

欲知“造化會元功”,須看《西游釋厄傳》。

蓋聞“天地之數(shù)”,有十二萬九千六百歲為“一元”。將一元分為“十二會”,乃子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥之十二支也。每“會”該一萬八百歲。且就一日而論:子時得陽氣,而丑則雞鳴;寅不通光,而卯則日出;辰時食后,而巳則挨排;日午天中,而未則西蹉;申時晡而日落酉,戌黃昏而人定亥。譬于大數(shù),若到戌會之終,則天地昏朦而萬物否矣。再去五千四百歲,交亥會之初,則當黑暗,而兩間人物俱無矣,故曰“混沌”。又五千四百歲,亥會將終,貞下起元,近子之會,而復逐漸開明。

邵康節(jié)曰:冬至子之半,天心無改移。

一陽初動處,萬物未生時。

到此,天始有根。再五千四百歲,正當子會,輕清上騰,有日,有月,有星,有辰。日、月、星、辰,謂之“四象”。故日“天開于子”。又經(jīng)五千四百歲,子會將終,近丑之會,而逐漸堅實。《易》曰:大哉乾元!至哉坤元!萬物資生,乃順承天。

至此,地始凝結(jié)。再五千四百歲,正當丑會,重濁下凝,有水,有火,有山,有石,有土。水、火、山、石、土,謂之“五形”。故日“地辟于丑”。又經(jīng)五千四百歲,丑會終而寅會之初,發(fā)生萬物。歷曰:天氣下降,地氣上升;天地交合,群物皆生。

至此,天清地爽,陰陽交臺。再五千四百歲,正當寅會,生人,生獸,生禽,正謂天、地、人三才定位。故曰“人生于寅”。

感盤古開辟,三皇治世,五帝定倫,世界之間遂分為四大部洲:曰東勝神洲,曰西牛賀洲,曰南贍部洲,曰北俱蘆洲。

這部書單表東勝神洲,……

這段話最后才說到“這部書單表”云云,而且所講邵易與《西》書內(nèi)容并無藝術結(jié)構(gòu)上的直接關聯(lián),可以設想,這段關于邵易的說明,可能是最終定稿人為隱示自己而在最后定稿時“硬加”上去的。黃周星在某種程度上敏銳地覺察出這種“硬加”的味道,但又未能破解它,只好又淡淡放過了,很是可惜。

參照本文此前對邵易的介紹,特別是參照前述《朱子語類》的轉(zhuǎn)述,從這段660余字可以看出,《西》書最終定稿人對邵雍“神數(shù)”的表述,包括對“天開于子,地劈于丑,人生于寅”的復述,對各“會”時間的說明等,如一“會”等于10 800年的敘述、半“會”為5 400年的說明,是符合邵雍原論的,了無新意。那么,硬把邵易加在這里,最終定稿人的目的何在呢?其中,值得琢磨的地方不少。第一,邵雍特重“卦象”,致論者認定邵雍“興亡治亂之跡,皆以卦象推之”[9]。筆者注意到在這660余字中,當述及“貞下起元,近子之會,而復逐漸開明”時,它接著明確說出了“邵康節(jié)”姓名,并引其“易詩”《冬至吟》前半闋,實際構(gòu)成了這段文字的詩意或趣味中心,值得從“卦象”上破譯。第二,是它關于“大哉乾元”的四句贊詞,明顯不合“易理”,其中應藏奧秘。

1.《冬至吟》卦象破譯

正如邵雍所說,“有言必有象”,“象生則言著彰”[9],邵雍的“易詩”也都是為其“易理”而“配象”的。作為邵雍的“易詩”,《冬至吟》其實就是描繪他所十分看重的“復卦”之意象的。其證據(jù)有三:一是邵雍自己說過,“冬至”即為“復卦”卦象[9]。二是邵雍另一首《冬至吟》其中有句曰“何者為之‘機’?天根理極微”[9],很明確地把“冬至”看成他所講的“天根”即“復卦”的意象。這不難理解,邵易本來就倚重季節(jié)物候及其象征,作為“先天易學”和“后天易學”均稱許的“一陽初動”之表征,“復卦”形成的“像象”,當然就首先是春意初陽的“冬至”。由這首《冬至吟》可推斷出,同為邵雍“易詩”,《西》書所引《冬至吟》,也是對“復卦”卦象的描述。三是與《西》書定稿人生活時代相差才數(shù)十年的王船山,在《周易外傳》中解“復卦”時,就十分明確且不止一次地把冬至說成“復卦”的像象[21],還轉(zhuǎn)引了邵雍這首《冬至吟》加以確認[21]。這至少證明,在《西》書推出前后的知識界人士眼中,《冬至吟》就是對“復卦”卦象的描述。鑒于《周易·系辭下傳》說過“易者,象也”,由上述三證可知,《西》書開頭這段660余字引述中突現(xiàn)邵雍《冬至吟》,其實就是在全書開頭處展開了一幅“復卦”卦象。如果我們聯(lián)系到閻希言之名第一個字即“復”字,那么便可從中破譯出閻希言名字中的第一個字“復”。須知,這個“復”字寫得很特殊,讀懂后就覺得這種署名也很隆重。在某種意義上,它也是對“閻祖派”之“復本合教永”陣容的隆重排列。

孔子早就講過,“言不盡意”,“圣人立象以盡意”[10]。由此看來,《西》書最終定稿人不好直說自己真名,“言不盡意”,于是便在全書開頭“立象以盡意”了。

第一回推出“復卦”卦象時,不僅隱示了閻希言名字中的“復”字,而且還隱示了閻希言的“字”,即“希言”二字。因為,其所引《冬至吟》,只是其上半闕。其未引出的下半闕是“玄酒味方淡,大音聲正希。此言如不信,更請問庖犧”[9]。其中,“聲正?！本褪恰跋Ｑ浴钡耐x語,何況它后面又緊跟著“此言如不信”一句,把一個“言”字和盤托出,“希言”二字于是完整出現(xiàn)了。這樣,《西》書首次隱示閻希言,就把“名”與“字”都顯示了。大概是如此顯示太露骨,最終定稿人才在如此顯眼的地方?jīng)]有直接把《冬至吟》下半闕寫出來。問題是,沒有直接寫出,更表明了最終定稿人行文用心良苦。

為證明最終定稿人如此引《冬至吟》用心良苦,我們還可以再舉一證。邵雍以“冬至”物候表現(xiàn)“復卦”卦象的“易詩”,不止這一首。在今本《邵雍集》中,以“冬至”為題的“易詩”就至少有兩首(另一首見上引),至于以“頌春”為旨表現(xiàn)“復卦”卦象者更是很多。第一回在這里為什么不引它們而偏要引被略去后半闕的這一首呢?在筆者看來,就只能是因為這一首隱藏著“希言”二字。如果論對邵易的表達,本文上面引述的那一首《冬至吟》可能更全面:“何者為之機?天根理極微。今年初盡處,明日未來時。此際易得意,其間難下辭。人能知此者,何事不能知?”[9]它的最大特點在于,不僅點明了“今年初盡處,明日未來時”的“復卦”像象,尤其說明了“復卦”代表“天機”,明確提出“人能知此者,何事不能知?”寫者不引彼而引此,說他考慮到隱示“希言”二字,比其他解釋更服人。

2.“大哉乾元”贊詞破譯

鑒于《易經(jīng)·喙傳》對作為“天”之象征的“乾卦”的贊詞是“大哉乾元,萬物資始,乃統(tǒng)天”,與這660余字的贊詞不同,故需再回味。原來這里的贊詞除“大哉乾元”四字外,其余十二字全是《易經(jīng)·喙傳》對作為“地”之象征的“坤卦”的贊詞。細查《西》書原文,原來此段贊詞所處時段,寫的是“子會將終,近丑之會”,是陽與陰交會時,故贊詞既贊“乾”,又贊“坤”,似乎并不奇怪。奇怪的是,它的四分之三文字是“贊坤”。要說此后再無“贊坤”之詞,這種處理也還說得過去,但在下一段關于“地劈于丑”的描寫中,另有一段以“歷曰”名份出現(xiàn)的贊詞,又是一段典型的“坤贊”。如此在“大哉乾元”贊詞后反復出現(xiàn)“坤贊”,為什么?

只有一種解釋:無論是“先天”還是“后天”,在易理之中,作為“陽”之初現(xiàn)的“乾元”,如無作為“陰”之“坤”的配合,它永遠只能是“萬物資始”者,不會成為“萬物資生”者;為了使“乾元”具有“資生”的品性,隱示《西》書及其主角孫悟空藝術形象誕生于乾元觀,最終定稿人就只好設計了在“子會將終,近丑之會”時段,如此在“大哉乾元”四字贊詞后,馬上反復“贊坤”,以便“大哉乾元”與“萬物資生”、“群物皆生”直接相連,達到預想的隱示。

但是,對這樣的處理,稍懂易理者均會看出其中破綻:一是按“先天”卦序,絕對不會有“乾卦”之后緊接著出現(xiàn)“坤卦”的情況。二是即使在邵雍把“十二地支”(即子、丑、寅、卯、辰、巳等“月份”排序)引入《皇極經(jīng)世》歷史觀后,排在“子會”之后而作為時序的“丑會”,也只是“地劈于丑”的時段(公元前67017～56216年[9]),它并不等于直接就是“陰”。象《西》書開頭這樣,把“丑”直接說成“陰”,把“乾元”與“萬物資生”之品性直接相連,是其悖離“先天”易理的一大“創(chuàng)造”。這種創(chuàng)造的目的只有一個,就是以“乾元”能“資生萬物”,隱示閻希言所在的茅山乾元觀就是產(chǎn)生包括猴王在內(nèi)的“萬物”所在。

(二)破譯第二回猴王半夜接受秘傳之描寫中的隱示

在第二回中,猴王從菩提祖師處獲得姓名六七年后,面對祖師誘授各種“旁門”一一拒絕,祖師在其“頭上打了三下”轉(zhuǎn)身離去,而猴王“打破盤中之謎”(第二回分別用“打破盤中之謎”或“打破盤中之暗謎”、“識得盤中之謎”字樣,共達3次),知是“叫他三更時分存心”,于是在當夜“子時前后”前往祖師住處聆聽教晦。第二回在這里特意寫道,他“走出外抬頭觀看,正是那:月明清露冷,八極迥無塵。深樹幽禽宿,源頭水流汾。飛螢光散影,過雁字排云。正值三更候,應該訪道真。”

仔細揣摸,這首寫景詩其實是畫出了又一幅“復卦”的卦象,其證據(jù)有三。第一,中國易學之八卦和六十四卦之“卦象”,大體采自一年之四季變化或一日之晝夜變化,或?qū)Α疤斓厥忌钡牟孪?。邵雍自己就說過,“復卦”之“卦象”有三類,為天地始生、日月始周和星辰始終[9]。他自己一生就對作為“復卦”卦象的“清月”夜景多次贊頌,如把自己一生所吟之詩形容為“三千年首收‘清月’”[9],可見作為“復卦”卦象的子夜“清月”在他心中的份量。如果說,前引邵雍《冬至吟》是從一年四季的日月始周顯示“復卦”的卦象,那么本處則是從一日的星辰始終顯示“復卦”的卦象。第二,按照邵雍,“天開于子”,那么,再按照邵雍,就卦序而言,“開子”者又為何卦?答案只能是“開子者‘復’”。邵雍本人在《漁樵問對》中,面對關于“復卦”何以代表“天地之心”的提問,就回答說,此時“先陽已盡,后陽始生”,“非此無以見之”[9]。在邵雍眼里,不管是對哪一重天地,只有“復卦”才是出現(xiàn)新事物的標志。與《西》書最終定稿人大體同時的王船山,在解釋邵雍“天開于子”命題時,也是這樣解說的[21],符合邵易精神。因此按照邵易,作為一首明顯描寫夜半“子時”景象的“易詩”中“月明清露冷”八句,顯示的應是“復卦”卦象。第三,《西》書第一回開頭在復述邵雍“天地之數(shù)”時,就明確講過“子時得陽氣”,那里所頌冬至,也是在論說“子會”時出現(xiàn)的,這意味著在《西》書最終定稿人那里,一年之冬至和一日之清夜,均屬“復卦”卦象。這樣,第二回的這首子時“月明清露冷”詩,順理成章地就是對“復卦”卦象的描述。第四,再細看“月明清露冷”等詩句。邵雍自稱“陽爻,晝數(shù)也;陰爻,夜數(shù)也”[9],照此理解這八句詩中“深樹幽禽宿”、“飛螢光散影”,是隱約描寫五根陰爻下的那根陽爻及其帶來的微弱光亮。其中“過雁字排云”,是描寫那五根陰爻一字排開的情景,其雁陣意象也暗示著春天將臨。于是,在第一回的《冬至吟》后,我們在第二回再次看到了對“復卦”卦象的顯示,它也應是對閻希言之名第一字的卦象隱示,更是對“閻祖派”陣容的羅列。

(三)破譯上述“復卦”同時對閻希言之全名的隱示

上述兩幅“復卦”卦象顯示時有個共同點,即同時千方百計地交代了一個字:“明”。在筆者看來,這種做法本身可能隱示著:閻希言的名字第二個字即為“明”,即其姓名為“閻復明”;“希言”只是他的“字”。何以見得?

第一回開頭不久在引用《冬至吟》前,有一句文字是“近子之會,而復逐漸開明”。在如此顯眼的地方,用了這一句文字,應非閑筆。其中,“復”字實際點明了以下的“復卦”,亦即點明了閻希言名字第一個字為“復”,而“明”字點明了閻希言名字第二個字,而其中“開”字呼應著從“復卦”開始的“開物”過程。當然,如果只是這一孤例,此論斷未必成立。問題是,《西》書前部還有下述一系列對“明”字的反復顯示,就讓人不能不理睬它。

在第二回顯示“復卦”時,“明月清露冷”一句中第一個字就是“明”字。此外,猴王聽完菩提祖師面授后又有一段文字是:猴王“出后門觀看,但見東方天色微舒白,西路金光大顯明”。不僅第二句中赫然有一個“明”字,而且那個“白”字其實也是“明”字之意。至少,邵雍自己就說過“月體本黑,受日之光而白”[9],就可證明這一點。猴王見天明了,于是回去推門喊道:“天光了!天光了!”他喊話后面的這個“光”字,實際還是“明”字。這樣,我們又看到了第二回顯示“復卦”卦象時,千方百計對“明”字的突出。如果說,第一回對“明”字的突出,是行文中的“無意”,那么,這里的再次突出,就不能又被視為“無意”罷?在筆者看,猴王回去喊“天明了”,在情節(jié)發(fā)展上,并非必須。使之出現(xiàn)的原因,就是借猴王之口響亮地喊出師名,別無它解。

邵雍講過,“明則有日月,幽則有鬼神”[9]?！段鳌窌皟苫貙Α懊鳌弊值姆磸屯怀?常常在易理框架下借“日”、“月”并稱并多次多處展開,并且重在交代孫悟空是“日”、“月”之精華,暗示以“明”為名的閻希言,是《西》書最終定稿人;孫悟空是他嘔心瀝血創(chuàng)造的形象?，F(xiàn)試舉例如下。第一,第一回有“三陽交泰產(chǎn)群生”一詩,可視為對孫悟空源自和寓義的交代。其中第二句就是“仙石飽含日月精”。第二,第一回寫仙石時,說它“每受天真地秀,日精月華”,“遂有靈通之意”。第三,第二回開頭不久,有一段對菩提祖師講道效果的贊頌詩,其中有一句是“開明一字皈誠理,指引無生了性玄”。如前述,“開明”二字在第一回引《冬至吟》前出現(xiàn)過,在此處又出現(xiàn),應非無意。它明明是兩個字,怎么能說“‘開明’一字”呢?看來,寫者怕人誤讀《冬至吟》前出現(xiàn)過的“開明”二字,強調(diào)只重其中一字,即“明”字,包括反復并稱“日、”“月”二字。第四,第二回寫菩提祖師在孫悟空“既識得盤中暗謎”時,于半夜給孫悟空面授口訣,口訣卻是一首丹詩,其中有詩句曰“好向丹臺賞明月”、“月藏玉兔日藏烏”,除講丹理外,實際還是要突出一個“明”字。第五,菩提祖師半夜授訣后,又當眾給孫悟空說,給孫悟空所授之道“侵日月之玄機”,其中“日”、“月”二字又點出了“明”字,如此等等。

從邏輯上看,只有在“明”字為閻希言之名字的前提下,最終定稿人才會如此反復地突出它。否則,這些突出現(xiàn)象就令人無法理解。2010年秋,乾元觀在慶祝重新建成時推出了內(nèi)部資料紀念冊《茅山乾元觀》,其中說閻希言的全名為“閻復真”,不知其源確否?

(四)破譯《清夜吟》分卷詩之隱示

《清夜吟》全文是:“月到天心處,風來水面時。一般清意味,料得少人知?！盵9]正如邵雍自己所論,“復卦”卦象無非三種,除了一年之冬至、一日之子時,再就是一日之日月始周的夜晚[9]。針對日月始周的夜晚,邵雍區(qū)分了清夜和黑夜。所謂清夜,就是三更剛過后子時的月夜。而作為《西》書分卷詩的《清夜吟》如其題所示,展現(xiàn)的還是“先天圖”中“圓圖”中的“復卦”卦象。邵雍自己說過,“陽中陰,月也”[9];“月到天心處”說的就是五根陰爻置于一根陰爻之上,這正是作為孔子所說的“天地之心”的“復卦”卦象。邵雍自己還說過,作為“陰”之兆,“柔中柔,水也”[9];“風來水面時”說的就是作為“春風”之征的那一根陽爻處于五根陰爻之下,五根陰爻重疊出象水波般的畫面,風吹水動不息?！耙话闱逡馕?料得少人知”,是邵雍自詡?？上У氖?他不幸言中了:《西》書出版400余年來,確實少有人解開這首分卷詩所暗示的“復卦”卦象以及“復卦”對最終定稿人名字的隱示。

綜合前述,邵雍說“復卦”卦象分三種,《西游記》前兩回和分卷詩均一一暗示了,其意均在隱示《西》書最終定稿人之名。在中國人心中,“事不過三”?！段鳌窌诎耸匾舱f“事無三不成”?！段鳌窌_頭三次隱示其最終定稿人名字,可謂用心良苦,但至今鮮有解者,不亦憾乎!

四、結(jié) 語

(一)《西》書編校者和最終定稿人均是“華陽洞天主人”閻希言師徒

《西》書分卷詩與其前兩回兩首“易詩”均顯“復卦”卦象,隱示出最終定稿人名字,說明其給出分卷詩的編校者,與在前兩回兩次顯出“復卦”卦象的最終定稿者,是同一人或同一團隊。因為,他們采用的都是邵易,隱示姓名沿同樣思路展開。由此看來,筆者此前關于今本《西》書最終定稿人就是其編校者“華陽洞天主人”,而明代萬歷時期的“華陽洞天主人”就是茅山乾元觀全真道士閻希言師徒的判定,可以被上述事實所證實。否則,其編校者“華陽洞天主人”與最終定稿人均十分熟悉“先天易學”并能以它為寄體隱示最終定稿人姓名,就不可理解。

從《西》書結(jié)構(gòu)和內(nèi)容可知,邵易與《西》書關聯(lián)不大,它只是最終定稿人隱示姓名與身份的一種“寄體”,故可推想,《西》書最終定稿人兼編校者在全書最前面寫下的關于邵易的660余字,目的只在用“復卦”卦象隱示閻希言的名字“復明”。它與前兩回其他部分關于最終定稿人系閻希言的隱示,以及《西》書的其他部分關于閻希言的大弟子舒本住姓名的隱示等等,構(gòu)成了今本《西》書十分獨特的隱示署名體系。目前看來,這個體系中各部分既彼此相對獨立又能彼此互證,顯出高度一致性,說明它不僅是自洽的,而且確實可以成立。它還證明了,《西》書標出“華陽洞天主人?！?顯示編校者就在茅山,是可信的,并非玩世不恭。胡適和魯迅兩位大師當年不理會《西》書標出的“華陽洞天主人?！?顯系失誤。

作為閻希言的藝術化身,《西》書第一回中的菩提祖師在給猴王取名時說“老陰不能化育”,反映的也是邵易關于獨陰“不能自見”[9]的基本見解。由此看來,閻希言確對邵易情有獨鐘。其中原因,除了明末邵易在民間和算命領域很“熱”外,恐怕也與閻希言年輕時的經(jīng)歷有關。他當年在包括洛陽在內(nèi)的黃河拐彎三角洲一帶長期活動;須知,邵雍在洛陽住了幾十年,宋元明時期當?shù)孛耖g把他當成神仙來敬奉,活動于黃河拐彎三角洲的閻希言不可能不知道他。

看來,對《西》書中反映出的丹學理論,今后也應側(cè)重從“先天易學”角度去理解。

(二)最終定稿人賦予《西》書的內(nèi)丹學主旨

《西》書開卷詩說“欲知‘造化會元功’,須看《西游釋厄傳》”。其中的“造化會元功”,說的應是以邵易為支撐的內(nèi)丹功夫。

本來,無論是“會元”還是“造化”,均是邵易常用的詞匯。其中,“會元”和“元會”、“運元”等詞一樣,是邵雍“元會經(jīng)世”論中的一個專有名詞。邵雍說,“以月經(jīng)日則會之元可知也”,“會之元十二”[9];“會之元,以夏行春之時也”[9]。至于“造化”或“造化功”,在邵雍口中則與“自然變化”大體同義。他的“易詩”就說,“造化分明人莫會,枯榮消得幾何功?”[9]“鬼神情況將詩寫,造化工夫用酒傳”[9];“赤水有珠涵造化,泥丸無物隔青蒼”[9],等等,均如此?？梢哉J為,“先天易學”中的“造化會元”,含義大體指歷史中的一種宿命式的循環(huán)變化。

如前述,邵雍易學后來又被引進內(nèi)丹學。在《西》書出版前后流行的內(nèi)丹學著作《性命雙修萬神圭旨》中,“造化會元”就已被轉(zhuǎn)化成內(nèi)丹學詞匯。其中說,在內(nèi)丹學中“天地人自造自化”[17];儒家“教人順性命以還造化”[17]等。它引述的丹學著述《混元寶章》說,“寂然不動感而通,窺見陰陽造化功”[17],其中“陰陽造化功”講的明顯就是一種內(nèi)丹功夫,可以看成與“造化會元功”同屬。

由此觀之,《西》書開頭那首詩表明《西》書最終定稿人賦予它的主旨就是演繹內(nèi)丹學。由此可推想,孫悟空的“金箍棒”,其實象征著邵雍所講“復卦”中的那根“陽爻”,也隱含著“正義必勝”的賦意;它重13 500斤,象征人每天呼吸的次數(shù)[22],實際上便反映著《西》書被賦予的丹學主旨。

(三)《西》書中的奇怪數(shù)字大皆源自“康節(jié)神數(shù)”

多少了解了邵易,再回過頭看《西》書中一系列奇怪的數(shù)字,就會有新的體會與理解。從總體上看,《西》書中奇怪的數(shù)字體系,大體采自邵雍“元會運世”象數(shù)學,包括以十二地支為倍數(shù)而推演出的1元=12會=360運=4 320世=129 600年,半會=5 400年,同時基于《老子》“一生二,二生三,三生萬物”,特別是“三生萬物”,以及由《易經(jīng)·喙傳》對“復卦”具“七日來復”的規(guī)定,等等。

第一,《西》書第九十九回有“幸喜還元遇老黿”詩句,“還元”二字已將全書以邵雍“元會運世”為綱的“倚數(shù)”特質(zhì)點明了?！段鳌窌摹熬啪虐耸浑y”很神秘,其實就采自邵雍所講“九九八十一,玄、范之數(shù)也”[9]。

第二,有論者已經(jīng)發(fā)現(xiàn),《西》書具“七復”特點,如前面以兩個七回為敘事節(jié)奏、觀音救難共七次、孫悟空與二郎神賭變化也是七下、孫悟空與牛魔王比法等[23]。在筆者看,鑒于邵雍對“復卦”極其重視,這種“七復”特點應源自“復卦”具有“七日來復”的特征。

第三,孫悟空一個跟斗為什么是“十萬八千里”?因為邵雍規(guī)定,“一會”是一萬八百年,“十會”就是十萬八千年;把“年”化成“里”,不就是“十萬八千里”?第七回中,如來給大唱反玉皇詩的孫悟空說,玉皇“苦歷過一千七百五十劫,每劫該十二萬九千六百年”。這里的“十二萬九千六百年”,正好是邵易中的“一元”之年數(shù)。第一回寫仙石的尺寸,“三丈六尺五寸高,有二丈四尺圍圓。三丈六尺五寸高,按周天三百六十五度;二丈四尺圍圓,按政歷二十四氣。”這些數(shù)字中的“三百六十五”,是一年的天數(shù),而二十四則采自“元會運世”象數(shù)學對二十四節(jié)氣的模仿。第七十五回講陰陽二氣瓶,“二尺四寸高”,有“二十四氣”,“要三十六個人,按天罡之數(shù),才抬得動”,其數(shù)也源自邵易。

(四)“美猴王”稱謂的緣由

孫猴王為什么要稱“美猴王”?恐怕不能只從《易經(jīng)·坤·文言傳》所講的“美在其中”去理解[24],因為再怎么說,充滿剛陽之氣的“美猴王”絕不是“坤卦”之像象。在筆者看,對“美猴王”寓義的破譯,還要靠邵易。

與《西》書推出只差幾十年的王夫之在解釋“復卦”時,就講“復卦”是“人之位也”,它“吊靈而聚美”[21]。這種稱“復卦”為“美”的思路,應是對邵雍“復卦革命”的繼承發(fā)揮。假如我們再聯(lián)想到孫悟空手中的那根棒子就象征著“復卦”里的陽爻,那么就應聯(lián)想到孫猴王稱“美猴王”,也是對邵雍“復卦革命”的繼承與發(fā)揮。在《西》書最后,孫悟空修成了“斗戰(zhàn)勝佛”,顯示“一陽初動”之后正義必將戰(zhàn)勝一切,更是對“復卦革命”的大發(fā)揮。這就是“中國式的啟蒙”啊。

可以設想,用邵易讀解《西》書,可能會有更多新發(fā)現(xiàn)。

致謝:茅山乾元觀在抗戰(zhàn)時曾是新四軍陳毅支隊司令部,因此被日軍燒毀。2010年夏秋之交,茅山乾元觀住持尹慧信道長來信,邀筆者參加該觀重新建成典禮。在通過電腦交流時,尹道長點撥道,“您說《西游記》第一回引用了《復卦》,我自然就想到剛好閻祖也是丘祖門下第十四代‘復’字輩的”,“閻祖派字輩第一句就是‘復本合教永’”。這促使我進一步細掘深思《西》書開頭亮出的“復卦”及其與閻希言師徒及閻祖派的關聯(lián),并形成了本文,特向乾元觀和尹道長致謝。

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SHAO Yong'sY ixue hint on the name of the final author of Journey to the West—reinterpret of the first two chapters ofJourney to theW est

HU Yi-cheng
(Depar tment ofDevelopment and Policy,ShaanxiAcademy of Social Science,Xi'an 710065,Shaanxi,China)

SHAO Yong's Yixue and the conception of history in the current version ofJourney to the W estwas introduced to hint the name of the final author YAN Xi-yan of the novel.This included three complex diagramsBagua in the novel,which not only repeatedly concealed the name of YAN Xi-yan,but also actually displayed the Yanzu group founded by YAN Xi-yan,and prayed the revival of Quanzhen Taoist.

SHAO Yong;Yixue;Journey to theW est;YAN Xi-yan

I207·419

A

1671-6248(2011)02-0001-15

2011-04-25

胡義成(1947-),男,陜西鳳翔人,研究員。