劉辛民

自1991年柏林墻倒塌迄今，社會(huì)主義分解，資本市場(chǎng)化蔓延全球似已成定局。但同年至今，另一潮流也悄然席卷而來，國(guó)際社會(huì)對(duì)地球生態(tài)關(guān)注，相繼于歐亞各地舉行首腦峰會(huì)，正視生態(tài)環(huán)境所遭受的嚴(yán)重污染及殘害，呼吁國(guó)際社會(huì)、公眾良知警惕全球化經(jīng)濟(jì)對(duì)自然資源失常消耗和對(duì)生態(tài)環(huán)境毀滅性的顛覆，實(shí)質(zhì)上已為全球市場(chǎng)化立了案定了罪，隨之也凸顯出資本主義經(jīng)濟(jì)體內(nèi)暗伏的致命隱患。正如美國(guó)社會(huì)批評(píng)家西奧多·羅塞克針對(duì)負(fù)荷過重的生態(tài)而指出的：“生態(tài)環(huán)境不得不清除種種原油泄漏、化學(xué)農(nóng)藥、放射性廢渣以及工業(yè)排污，無論這些原本出自社會(huì)主義還是資本主義，對(duì)生態(tài)來說毫無差異。生態(tài)體系所面對(duì)的問題是：不同社會(huì)制度下的城市—工業(yè)化經(jīng)濟(jì)發(fā)展為了贏得最大限度的生產(chǎn)利潤(rùn)，毫無顧忌地實(shí)現(xiàn)人類的統(tǒng)轄地位，在世界各處同時(shí)濃縮、固化成單一的全球范圍的體系?！绷_塞克著述于1978年，比市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)全球化的到來早出近二十年，可他對(duì)其超速超負(fù)荷發(fā)展的惡果不幸言中！令人欣慰的是，恰是人類生存面臨險(xiǎn)象環(huán)生、警鐘齊鳴的這一時(shí)機(jī)，將人文生態(tài)批評(píng)推至當(dāng)今社會(huì)文化研究的前臺(tái)。人文生態(tài)批評(píng)，顧名思義，是本著人文精神，憑借人文學(xué)科獨(dú)特自主的視角，超越歷來屬天文、地理、氣象、社會(huì)心理、生物化學(xué)各為一體，割據(jù)自閉的局面，清醒地、負(fù)責(zé)任地探究和厘清經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步和生態(tài)和諧之間整合和互動(dòng)的干系。重任既在身，人文學(xué)科的反響卻顯得蒼白、呆滯，遲遲不能步入其應(yīng)起的參與角色。作為一個(gè)遲來者，人文生態(tài)研究與批評(píng)應(yīng)以何種視角，何種方法論長(zhǎng)足進(jìn)步？這正是筆者以拙作為契機(jī)所試圖拓展并深入的。

誠(chéng)然，人文生態(tài)批評(píng)如何參與和引領(lǐng)生態(tài)保護(hù)與研究并非易事。單從界定生態(tài)研究這一命題入眼，國(guó)內(nèi)學(xué)界的生態(tài)意識(shí)雖早已蘇醒、活躍，但對(duì)其內(nèi)涵的詮釋，卻紛紜蕪雜，而對(duì)其指涉卻又難免單一，其用意與生態(tài)一詞原本含義也相去甚遠(yuǎn)。不少用語更有差強(qiáng)、扭曲本意之嫌。僅舉“景觀生態(tài)”一例，此用語貌合情理，一旦仔細(xì)讀來，不難品出其中將人的需求和原本自然生硬割裂，樹以人為上，逼自然為人所愉悅，為人所駕馭的認(rèn)知觀。若究其根源，不難見出其受尚權(quán)逐利的現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)化論影響甚深。源于西方的現(xiàn)代進(jìn)化意識(shí)通常籍主客體二元思維將人類和自然對(duì)立，以貫通人依賴工具理性而勝出這一主線，鑄成一介奴役、偏廢自然的現(xiàn)代文明史。對(duì)此，歐美學(xué)界早有警覺；回觀十九世紀(jì)中葉，正值歐陸理性啟蒙，摒棄宗教蒙昧，科學(xué)工業(yè)蒸騰日上，人的知識(shí)力量拓展膨脹，城市物質(zhì)文明奔涌蔓延，但社會(huì)良知并不使人昏昏，忘乎所以，先有人文學(xué)者冷靜、誠(chéng)實(shí)地關(guān)注人與自然互依互惠、不可隔裂的命運(yùn)，德國(guó)詩人荷爾德林、英國(guó)詩人華茲華斯、蘇格蘭詩人彭斯、美國(guó)思想家梭羅都曾抨擊早期資本積累的血腥和貪婪，袒護(hù)正受掠奪、盤剝的鄉(xiāng)村原野，警示世人呵護(hù)自然、律束自我。二十世紀(jì)以降，又有現(xiàn)象哲學(xué)與存在主義質(zhì)疑工業(yè)、城市文明導(dǎo)致的人性殘缺和社會(huì)災(zāi)變；1930年代出現(xiàn)的阿爾多·利奧波德，以《沙鄉(xiāng)紀(jì)事》一書驚破沉寂，用智慧式平淡和簡(jiǎn)約，推崇“棲息倫理”，寫出人融入沙地、鳥獸、蟲草之中，感受另類生物的存在。隨后便有人文地理學(xué)、地理哲學(xué)、社會(huì)森林學(xué)等新學(xué)科陸續(xù)降生，于功利理念的心腹之地發(fā)難，以里向外，外合里應(yīng)，彰顯西式現(xiàn)代化的誤區(qū)，療治功利至上的創(chuàng)傷。

法國(guó)當(dāng)代生態(tài)哲學(xué)家布魯諾·勒托爾的近作《我們從未進(jìn)入現(xiàn)代》中有這樣一段犀利而又精辟的話：“臭氧層穿漏有極深的社會(huì)意義和話語表述，絕非單純自然現(xiàn)象。工業(yè)巨頭和國(guó)家元首們的決策有極充實(shí)的生化效應(yīng)，絕非純屬權(quán)力或利益關(guān)系。而生態(tài)環(huán)境的話語又是極真實(shí)的、極社會(huì)的，絕非單純紙上談兵?！崩胀袪枏纳鐣?huì)效應(yīng)反觀生態(tài)災(zāi)變，以人的肉身直覺解析政治決策，并從世俗角度來疏通對(duì)環(huán)境保護(hù)的誤解及阻撓。他對(duì)當(dāng)今生態(tài)劫難的憂患無疑是從人的生存、權(quán)益、意識(shí)三方交疊處入手；顯然，勒托爾明了經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步、生態(tài)和諧這三者環(huán)環(huán)相扣，分而皆傷的要義，并為此大張道德倫理旗鼓，敦促現(xiàn)代人正視一個(gè)已被忽視許久的事實(shí)：人類現(xiàn)代化呈現(xiàn)很不對(duì)稱的進(jìn)程，現(xiàn)代人夸大、濫用人主宰自然環(huán)境的力量，無端地隔裂人與土地、生態(tài)以及其他生物界之間的天然依附，而對(duì)人自身滋長(zhǎng)的物欲和貪婪一意姑息，恣意將工業(yè)廢污毒液掩埋、排放、傾瀉于自然之中。勒托爾執(zhí)文化理論一牛耳，以法國(guó)思想家慣有的新奇、律動(dòng)的筆觸，走刀直向現(xiàn)代文明早已壅塞、浮胖的內(nèi)腹，剜出已喪失“撮合”功能的病灶。勒書與當(dāng)今生態(tài)研究的理論影響在于：針對(duì)現(xiàn)代文明“不對(duì)稱”這一隱患所有誘發(fā)的病癥之一“不負(fù)責(zé)任地?fù)p耗、顛覆自然”有感而發(fā)。

歷數(shù)近半個(gè)世紀(jì)來中國(guó)經(jīng)歷的幾次社會(huì)巨變，筆者不由地驚覺：若從后果來看，每每變革發(fā)生，其對(duì)自然生態(tài)不負(fù)責(zé)任的改造、索取竟如出一轍！無論是大躍進(jìn)年代放衛(wèi)星式的全民煉鋼，糧食高產(chǎn)，或是“文革”中劈山填海造田的大寨樣板，還是改革年代經(jīng)濟(jì)狂潮中大樹水泥莽林的都市范式，乃至攔截江河、筑壩、移民、淹城的“驚世創(chuàng)舉”，均袒露了現(xiàn)代人為發(fā)展而目空一切，為獲利而盲動(dòng)冒進(jìn)。大多以糟蹋無法更新的資源，毀害不可替代的生態(tài)為代價(jià)，其惡果孰不令人扼腕！回顧這段發(fā)展史中所遭遇的“西學(xué)東漸”、“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”、“超英趕美”、“移山填海、人造平原”、“原始積累”等挫折，急吞亂咽歐美現(xiàn)代化成果所導(dǎo)致的數(shù)起重大迷誤歷歷在目，而曲折、坎坷的現(xiàn)代化之路凸顯了西方現(xiàn)代化模式內(nèi)潛伏病灶的潰爛及擴(kuò)散。歷史之鑒應(yīng)激勵(lì)人們對(duì)人與自然的互存互惠再度認(rèn)識(shí)，以守護(hù)人地兩分、一損俱損這一底線，從倫理上疏導(dǎo)、抵御經(jīng)濟(jì)發(fā)展中急功近利、“一步到位”的草莽行為，并由此而認(rèn)識(shí)到：如何以“科學(xué)”地發(fā)展趨向人與生態(tài)契合這一過程，即使在西方也是縱橫捭闔，屢經(jīng)曲折和磨難，但最終仍皈依自然與人之間的整合互動(dòng)這一圭臬。

一

綜述西方的自然觀，或許可概而言之為：古崇自然而抑發(fā)展，今尚人為而廢自然，古今之自然觀孰是孰非？至今無從解答。其實(shí)，這一質(zhì)問本身且已顯露出一掩藏許久的思想窠臼：非黑即白、各執(zhí)一端地認(rèn)知自然，必將自然與人工武斷地割裂、對(duì)峙起來。而如此生硬的二元對(duì)立式思維卻仍在學(xué)界的生態(tài)批評(píng)里從中作梗。迄今西方的生態(tài)批評(píng)大致可分兩大流派：其一以生物自然為本，認(rèn)為人當(dāng)屬自然界，無高低貴賤之分，更不受用領(lǐng)主或神明所有的征服、主宰物界的特權(quán)。其二視人和自然為綱目之分，確信人類的智慧和創(chuàng)意優(yōu)于自然界其他生靈，綱舉而目張，并主張人類應(yīng)發(fā)展在先而后顧及生態(tài)的平衡。二者相比，各有千秋。前者雖崇尚自然，但有將其抽象、凈化而導(dǎo)致人與自然疏離之嫌；其最大的偏頗莫過于將自然束之高閣于“純潔、崇高、壯美”的境界上，可望不可即，從而抽空了“人”在其間互依互存的“社會(huì)性”，反而阻滯了人與自然的契合。反觀后者，重人類者更易一廂情愿地規(guī)避、作踐自然規(guī)律，恣意駕馭、營(yíng)造身外世界，以圖人類發(fā)達(dá)優(yōu)越之霸勢(shì)。這一思路雖有別于那些將人類凌駕生靈萬物之上，根本無視生態(tài)危機(jī)的極端功利主義者，但往往默認(rèn)個(gè)中的因果推理而難免受之渲染，為之誠(chéng)服，甚至蛻變成生態(tài)的宿敵。于此，生態(tài)批評(píng)始于崇尚人與自然的對(duì)立，以其為衡量的唯一砝碼，卻落個(gè)身陷其模棱兩可的涵義中而進(jìn)退兩難的窘境。生態(tài)批評(píng)之所以陷入認(rèn)知上的困境全在于批評(píng)者錯(cuò)將自然的含義擱置于靜止、絕對(duì)的范疇中，從而遠(yuǎn)離了人與自然協(xié)同求生的歷史演變過程。而正是歷史的嬗變將人與自然的契合周而復(fù)始地匡正、翻新乃至豐厚。

誠(chéng)然，視自然為一歷史演變之結(jié)果，而非自生自滅、永恒不變的倫理前定并非一朝一日形成。法國(guó)人文批評(píng)家羅蘭·巴特曾本著解構(gòu)西方人文主義的經(jīng)典信念的批判精神，對(duì)所謂的“人類生存狀況”做了一個(gè)鞭辟入里的解剖：“‘人類生存狀況’這個(gè)現(xiàn)代神話基于一個(gè)很古老的營(yíng)造神秘化的效應(yīng)，這一效應(yīng)總是把歷史的核心落實(shí)到抽象的自然上?！卑吞氐谋疽庵荚诮馕鼋?jīng)典人文觀念的兩層歧義：一層是任何自然的界定必然為人類社會(huì)的歷史過程所左右，由此來看，自然屬人類歷史之統(tǒng)轄，便失卻了可作規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)的權(quán)威性。另一層頗有歧義：正因?yàn)榇笄澜绲囊磺惺侨藶榈?，是具有社?huì)性的人的所創(chuàng)，人類務(wù)必對(duì)“人化”了的自然含義的相對(duì)性有所警覺，應(yīng)刻意呵護(hù)它易受人駕馭的弱勢(shì)，但非利用其弱勢(shì)而將其篡改或顛覆。始料未及的是：自然與人分分合合的嬗變偏偏又演繹成了新一輪紛爭(zhēng)。自歐陸文藝復(fù)興以降，笛卡爾的“我思故我在”為人類將身外物界盡收眼底的洞察開了先河，牛頓引領(lǐng)的機(jī)械實(shí)證之風(fēng)隨即蔓遍學(xué)界，人類依據(jù)科學(xué)實(shí)證的方法論，以科學(xué)——也即數(shù)量化科技——解析物界現(xiàn)象蔚然成風(fēng)，逐漸地把人自身的思維、情感和血肉之軀割裂開來，如同對(duì)待草木禽獸一般，將人的生物功能分解、剖析，并最終將其歸于前類，從而再推出一“大寫的”自然觀念。于此，實(shí)證科學(xué)已將物質(zhì)文明推向另一極致，形成了“物質(zhì)一元論”的濫觴?？v觀這一自然的生成，它為人類突飛猛進(jìn)的自然科學(xué)所作的貢獻(xiàn)確實(shí)可圈可點(diǎn)，但其含義從頭到尾，自始至終，仍未超脫人為的詮釋與界定。難怪英國(guó)作家路易斯曾為此譏諷地指出：“我們總是在征服自然，因?yàn)樽匀徊煌夂跏俏覀兘o在某種程度上已經(jīng)征服了的所有一切所起的名稱而已。”于是乎，意志、心理、情感等但凡和心靈維系緊密的人的精神活動(dòng)被悄然劃入所謂“主觀世界”，如同迷信、幻想、虛設(shè)一般，它們?nèi)肓藲v史的“另冊(cè)”，作為尚未被完全量化解析了的，還有七情六欲的人又開始遭受放逐邊緣的冷遇。（1）巴特的預(yù)言果真應(yīng)了驗(yàn)，但此一個(gè)自然非彼一個(gè)自然，作為善用實(shí)證思維而行自我分身術(shù)的人——大都身兼自然科學(xué)家——又榮耀地登上了統(tǒng)領(lǐng)自然界的寶座；相反，人的另類精神活動(dòng)（比如想象、記憶、心理等精神創(chuàng)意行為）卻離人和自然的協(xié)同調(diào)和過程漸漸遠(yuǎn)去。意想不到的局面終成現(xiàn)實(shí)：人一邊以天文學(xué)識(shí)為朽木頑石訪祖尋根遠(yuǎn)到宇宙天邊，一邊卻反將自家七情六欲的血肉之軀逼成了無家可歸的零余人。

人和自然的協(xié)同共生的長(zhǎng)河，到此重又流入干涸、擱淺的絕地，需猛拐個(gè)急彎，才可再激流遠(yuǎn)奔。這個(gè)關(guān)鍵的轉(zhuǎn)折便是存在主義思潮與生態(tài)意識(shí)的撞擊和互動(dòng)。西方存在主義思潮最初植根于歐陸文藝復(fù)興時(shí)代的維科。維科的新科學(xué)思想針對(duì)笛卡爾的實(shí)證科學(xué)基奠，把人的發(fā)展歷史論證為真理和人為巧妙媾合的結(jié)晶，但并非對(duì)整個(gè)泱泱宇宙的歸納或映照。事實(shí)上，維科認(rèn)為人類對(duì)宇宙存在的本身無法全部徹底地把握；正因此，他強(qiáng)調(diào)實(shí)證科學(xué)本身的成就乃是人的真正的“發(fā)明和創(chuàng)造”，但它和原生原長(zhǎng)的自然界關(guān)聯(lián)甚少。維科如此立論，只為疏離中世紀(jì)宗教所賴于立神權(quán)于至高無上地位的一元論，顯然為即將脫穎而出的自然科學(xué)思維開啟了大門，但也為教廷的神創(chuàng)造萬物之論留了存活的空間。在稍后的理性啟蒙時(shí)代，歐洲哲人康德、黑格爾相繼發(fā)現(xiàn)：其實(shí)草木禽獸的天地間也存在類似的“發(fā)明和創(chuàng)造”?？档略e蜜蜂蜂巢一例，以其構(gòu)造的周全、合理、有利，和人類巧奪天工的藝術(shù)原創(chuàng)類比，從而說明冥冥天地間存有執(zhí)掌生死、因果、嬗變的原始動(dòng)因，并非完全屬人為詮釋所得。黑格爾則以人如何領(lǐng)會(huì)火、水、空氣的功能，移植于房舍的建造中，實(shí)現(xiàn)了人類遮蔽自身，免受自然對(duì)其有害的侵蝕這一目的，從而證明天地萬物的演變確由因果動(dòng)機(jī)主持，它循循善誘，徐徐進(jìn)化，借助人類智慧實(shí)現(xiàn)其最終目的。由此西方哲人推斷出一理性意志，乃屬整個(gè)宇宙中生命維系的精髓，可同時(shí)衍生、驅(qū)動(dòng)物界和人類。兩者唯一的不同是：世間區(qū)區(qū)萬物并無自我意識(shí)，順其自然地茍活，無需認(rèn)知它們自身與外界之間的關(guān)系。相反，人類具備自我意識(shí)，不僅了解物我相依為命，還能由此及彼地去效仿、改進(jìn)物界中觀察到的現(xiàn)象，變被動(dòng)為主動(dòng)，逐漸確認(rèn)某種本體與外界的主客體關(guān)系，哲人們揭示的正是這種人類中心意識(shí)。

由此，人類周而復(fù)始地演練利用自然條件，生存、交往、繁衍自身的能力，在生物進(jìn)化的大道上迅跑。然而有一事實(shí)往往被忽視：人這一能力僅局限于人類客居地球迄今的近萬年歷史；時(shí)至今日，人尚未對(duì)自身最初降生于宇宙的意外性和偶然性交出一份完滿的答卷，更難于對(duì)原生原長(zhǎng)的宇宙原始動(dòng)因有個(gè)水落石出的探究。（2）以此看來，人如何從人類歷史演變企達(dá)、貫通自然宇宙的本質(zhì)還有一波三折。在天體世界和人類發(fā)展這兩者之間，人最終需面對(duì)的是那道橫斷人類認(rèn)知的溝壑，它往往使人類認(rèn)知外界與自我時(shí)陷入左右為難。人類認(rèn)知外界與自我必經(jīng)由思維和語言的交流，而且這種交流必定產(chǎn)生于某個(gè)特定的自然、歷史、社會(huì)語境，此間所進(jìn)行的交流、互通、協(xié)同一概受其制約。這一人本特征便先預(yù)設(shè)了一種“社會(huì)性”，更確切地說，是內(nèi)含了“自然如何有利于我”的我主它客的工具理性，而引領(lǐng)實(shí)證科學(xué)發(fā)展的解析思維恰恰以此為基石。換言之，自然科學(xué)迄今所獲得的一切知識(shí)和成就都深深地烙有人的“工具理性”的印記。這一特性再次印證了先前維科所論述的人類特有的“創(chuàng)造和發(fā)明”。人類對(duì)外界的認(rèn)識(shí)也因這一屬性而受囿；一方面，以工具理性為出發(fā)點(diǎn)去探討、解析古老而又偌大的自然，使人“先天”具有的萬物皆為我用的意識(shí)從中作梗，加之以客觀化的視角考察、驗(yàn)證外在世界，雖說也承認(rèn)自然的“它異性”，但不過讓它在認(rèn)知主體——人——盡收眼底的視界里做個(gè)輔佐而已。這無疑會(huì)導(dǎo)致將僅適合人的理性強(qiáng)行嫁接于自然，以偏概全。另一方面，人又不得不依動(dòng)物本能而在自然中存活，并將身外物界看作是自己生死難解的另一“軀體”，這要求自我和它異之間有一番應(yīng)對(duì)和調(diào)和：人應(yīng)消除我主它仆的意識(shí)，多多依賴自然賦予人的肉體本身，以情感、想象（而非理念）為渠道，盡力與外在自然和睦相處，本著己所不欲、勿施于人的精神，和那生于斯養(yǎng)于斯的大自然共存。

這兩難的窘境可從康德和黑格爾兩位哲人的自然觀窺見一斑。依前所說，康德從蜜蜂筑巢的精致完美程度中感悟到自然界中蘊(yùn)含某種創(chuàng)意的原始生機(jī)，他也承認(rèn)人常常一時(shí)無法憑借理智來解析那些超乎人類理念的天造地設(shè)（“壯美”景觀sublime就是一例），但他主張人享有一“先驗(yàn)”理性，能依仗純理念的貫通（例如人對(duì)時(shí)空觀的臆測(cè)）完成對(duì)物質(zhì)外界的理解和把握，由此他堅(jiān)信人類具有超過一切生靈的高明和優(yōu)越，而不必沉陷于人同自然界分享的肉身的具體體驗(yàn)中。顯然，康德的外在自然不外乎是人的精神理念的翻版。黑格爾對(duì)人的理性意志則有不同的詮釋。他堅(jiān)信人對(duì)自然資源的利用，建造有益于人居住的房舍這一過程本身就是人和宇宙進(jìn)展、延伸以及企達(dá)其最終目的的一個(gè)具體的步驟，是宇宙嬗變過程的一個(gè)精辟的縮影。雖然為實(shí)現(xiàn)此目的人們尚需經(jīng)歷無數(shù)徘徊、挫折，甚至迷誤，但他堅(jiān)信理性意志最終會(huì)勝出，使人類歷史涵蓋自然變遷而聚合成一，并引領(lǐng)人類直達(dá)理性的峰巔。既如此，那又如何解釋人類會(huì)因居住生態(tài)遭受破壞而瀕臨滅絕的危險(xiǎn)?黑格爾為此設(shè)下了一個(gè)“理念的狡黠”，用以揭示：這個(gè)無所不在的理性意志時(shí)常巧設(shè)圈套，欲擒故縱，只等危機(jī)突如其來才伺機(jī)給人們一個(gè)警醒，令其懸崖勒馬，回頭是岸?；蛟S當(dāng)下地球變暖、生態(tài)危機(jī)或許是狡黠理念所打下的一個(gè)埋伏；黑格爾似乎早就向后人暗示：人若想最終駕馭自然，還需撥開認(rèn)知上的迷霧，繞開險(xiǎn)灘、暗礁而重返正途。

說到底，黑格爾眼中的自然的終極實(shí)現(xiàn)源于工具理性，終究不能逾越人理念的樊籬?；蛟S正是黑格爾過于自信地預(yù)示了人類馴服物界這一最終目的，而一個(gè)世紀(jì)剛逝，歐陸文明就蒙受一次世界大戰(zhàn)的血腥殺戳、破壞，工業(yè)化、城市化的極速發(fā)展又觸發(fā)了經(jīng)濟(jì)大蕭條。兩相比較，無情地披露了工具理性的虛偽和荒誕，猛擊了歐洲哲人們一掌，令他們警醒而扛起存在主義大旗，直接挑戰(zhàn)工具理性的價(jià)值觀。毋庸置疑，首當(dāng)其沖的便是業(yè)已浸透人類歷史意識(shí)的工具理性，而存在主義思潮挑槍對(duì)陣的正是孕育工具理性的主客體認(rèn)知觀。值得提醒的是：二十世紀(jì)中葉，西歐文明面臨二戰(zhàn)后虛無思潮盛行，人文領(lǐng)域百廢待興；所謂至高無上的“理性”權(quán)威基座也隨之危機(jī)四伏，搖擺不定；存在主義猶如橫空殺出的綠林軍，亮出“存在先于本質(zhì)”（薩特語）的義旗，沖著早已異變的物質(zhì)一元論叫板。若抽空這一歷史社會(huì)背景，清談其“非理性的”危害，就易再次在理念化的自然中失迷。舉海德格爾的“存在”作個(gè)說明：他主張人的存在屬意外、偶然，是實(shí)實(shí)在在的存活。他曾說：人是被拋入生存中，人對(duì)自己為何降世無法負(fù)責(zé)，但人要對(duì)自己如何存活負(fù)責(zé)。此言點(diǎn)出了兩層意思：其一，說到底，人的存在絕不為任何外在的目的，既非為上帝所締造的臣民，也非理性自我實(shí)現(xiàn)的工具；其二，既然拋開了任何外在的目的，那么人生存的一切意義就取決于人如何存活于自然中。有了這個(gè)前提，人就可排除“自然如何有利于我”的思考，而專心地解答“自然和我是什么關(guān)系”這個(gè)命題。于此，自然這個(gè)觀念在“有利于我”到“和我什么關(guān)系”之間的變遷令人尋味：它擯棄了不平等的“人本主義”，這是明確的，但是否意味著也開通了探尋自然真正的主體的新徑，這還需存在主義自己來解答。

讓我們先看存在主義中通常被誤解的“虛無觀”。虛無主義是否提倡人生空虛、無意義，便可放任享樂，頹廢？存在主義的回答：不然！如前所述，存在主義主張的虛無，不同于反對(duì)基督教創(chuàng)世造人所堅(jiān)持的無神論立場(chǎng)；也不同于將虛無和存在視為兩極對(duì)立的經(jīng)典哲學(xué)的主張。強(qiáng)調(diào)存在為前提，是為了迫使實(shí)證哲學(xué)放棄其占領(lǐng)的形而上高地，架空自然科學(xué)用以解析世間一切自然規(guī)律的緣由。如前證實(shí)，這種“人類中心主義”無力徹底澄清人類在宇宙間的來龍去脈，尚無益于人和山水、花草、鳥獸的溝通，甚至無意去阻止人類為自相殘害而耗盡地球的資源（消耗化石燃料的戰(zhàn)爭(zhēng)武器就是一例證）；它從反面證實(shí)：存在主義強(qiáng)調(diào)那種鮮活、隨意的“在”是對(duì)人深陷科學(xué)驗(yàn)證的“自然”中不能自拔的困惑針鋒相對(duì)的?？梢娙绾螐娜嘶淖匀恢薪饷撌谴嬖谥髁x首當(dāng)其沖的使命。存在主義有一句往往被曲解的名言：“他人是堵墻”（薩特言）。在批評(píng)者眼里，這是存在主義思潮籠罩下個(gè)人自私、孤獨(dú)、苦悶最精辟的寫照，究其對(duì)當(dāng)時(shí)歐陸中產(chǎn)階級(jí)文人陰暗心理的負(fù)面影響，此言的確入木三分。然而，若從海氏所倡的“在”的角度看，卻不難辨出此乃存在主義為排解潛伏于人類中心論的偏執(zhí)癥，而不得不吞服的一劑苦澀的猛藥。我們不妨先診斷一下存在主義對(duì)它異性的焦慮、迷惘及苦痛出自何處。存在主義質(zhì)問：自我之外一切是友？是敵？猶如中國(guó)古詩中的“天問”，它是借天問人，是不留情面地自拷自責(zé)；這顯露了存在主義無奈、虛空的自我寫照，但更是它對(duì)沖破理念固有樊籬的內(nèi)心外露。回觀啟蒙時(shí)期實(shí)證科學(xué)登堂入室，為人類獲得充分的自足、自信的優(yōu)越感，再看戰(zhàn)后現(xiàn)代文明創(chuàng)傷遍布，捉襟見肘，將人之理念逼至崩潰的邊緣，可見一向奉為經(jīng)典的科學(xué)客觀性正遭受挑戰(zhàn)，而以此界定它異（自然）的方法論也難免受審判的晦運(yùn)。對(duì)此存在主義有如魚骨哽喉之壓抑，不由地噴發(fā)出了“他人（包括自然）究竟是友是敵”的嘶喊。薩特的名言尤其富于渲染、挑釁色彩，惡作劇地將被理性僵化了的主體推向荒誕，其鋒芒是針砭成其附庸、奴仆的它異性；在他看來，從它異性為突破口，便能松動(dòng)、瓦解理性那鐵定的本末、干支、主奴的主客體關(guān)系——也即如何抵消人以自我意識(shí)為量尺、模具而測(cè)定、規(guī)劃并鑄造身外物界的意識(shí)，舍棄以理念判定人可征服、駕馭自然的終極目的。它異性是友是敵的發(fā)問無疑點(diǎn)中了理念自然的命穴。

它異性的論述要從頭再來，存在主義是這樣向世界宣告的！于是，海德格爾提倡“在”的偶然性和無目的狀態(tài)，啟示我們真正的自然應(yīng)是超乎人類生存以外的，是一種人從未認(rèn)知過的“它異性”；法國(guó)哲學(xué)家梅洛·龐蒂向人們呼號(hào)：“回到事物本身就是回到人類知識(shí)產(chǎn)生以前的那個(gè)世界去?！泵肥线€特別提醒人們：切勿把鄉(xiāng)村里的森林、草原、河流錯(cuò)當(dāng)成是自然的本身，因?yàn)檫@些是早已被人的科學(xué)認(rèn)知系統(tǒng)地過濾了的“自然”。法國(guó)作家羅伯·格里耶也對(duì)此略帶譏諷地解釋說：“如果說在人以外還有世界存在，而且這世界對(duì)人沒有任何表示，和人毫無相同之處，這等于犯罪。從他們（理性的代表）來看，罪行尤其犯在承認(rèn)了兩者之間的疏離、差距，卻又不試圖通過超驗(yàn)的升華或凈化而回歸主體?！憋@而易見，存在主義已從逆反人類中心的角度出發(fā)，為自然構(gòu)筑了一個(gè)與人對(duì)等，卻與人無爭(zhēng)的它異性?？梢姶嬖谥髁x絕非否定物質(zhì)世界的存在，而是對(duì)以單一的方法論驗(yàn)證的客觀規(guī)律提出根本性的質(zhì)疑，倡導(dǎo)“人有自由選擇”，從而對(duì)所謂的“自然法則”行使否決權(quán)。

與此同時(shí)，存在主義充分肯定一個(gè)個(gè)“自我”和外在自然的互認(rèn)及對(duì)應(yīng)；哲人們注重實(shí)實(shí)在在的，從個(gè)人體驗(yàn)起步，去做一次蔑視周遭社會(huì)規(guī)范的，“讓自然從空無中浮出地表”的嘗試。他們強(qiáng)調(diào)“自我存在”的主張雖有晦澀、荒誕之嫌，但對(duì)于“自我感覺到的存在”的標(biāo)榜是明確而又在理的。他們主張個(gè)人一種“感悟式”體驗(yàn)，慫恿人盡力施展于自我肉身的感觀、體察、領(lǐng)悟而去體驗(yàn)世上人間生生不已、川流不息的“自然”。存在主義哲學(xué)堅(jiān)信：每一個(gè)渴望并追求自由的個(gè)人都必定會(huì)作出這一抉擇，因?yàn)樗ㄋ┮岩庾R(shí)到：若依照實(shí)證思維去排斥最貼切、最生動(dòng)、最真實(shí)的個(gè)人心理體驗(yàn)，并將其劃入混沌、虛無的主觀意識(shí)而逐出人類歷史經(jīng)驗(yàn)的殿堂，人類將難以擺脫受機(jī)械功能左右，聽由機(jī)器的監(jiān)測(cè)、排列、組合的擺布，最終或許被圖表、實(shí)驗(yàn)、嫁接和替換而獲得各色科學(xué)原理解析成一束束可輕易歸類、收存的數(shù)據(jù)。與反對(duì)者的歪曲相反，存在主義者并非一概反對(duì)科學(xué)理性，他們所側(cè)重的恰恰是被實(shí)證學(xué)科放逐于“普遍真理”以外的，是另一類“自然法則”，是最貼近人的感官直覺和反應(yīng)，是像痛苦、欲望、想象、抒情、荒謬、模棱兩可、欲辯已忘言這類的人生體驗(yàn)。在自然科學(xué)家看來，或許這些個(gè)人最深切體驗(yàn)到的情感對(duì)普世價(jià)值來說無關(guān)緊要，甚至因其富有個(gè)人主觀特色而被冠之為“反科學(xué)”的，是理應(yīng)排斥、拋棄的勞什子。倘若此，那存在主義者就完完全全有理由對(duì)科學(xué)發(fā)展提出本質(zhì)上的挑戰(zhàn)。難怪有存在主義者曾調(diào)侃地質(zhì)問：何年何日能見到科學(xué)家發(fā)現(xiàn)人的想象力的DNA?

也許有人會(huì)指出已有社會(huì)心理學(xué)、心理分析學(xué)等學(xué)科誕生和發(fā)展；這類邊緣學(xué)科正逐漸修正、彌補(bǔ)實(shí)證科學(xué)的偏頗及不足；此類新學(xué)識(shí)的進(jìn)展當(dāng)然功不可沒，但究其方法論的實(shí)質(zhì)，終究落腳在人類化的自然范疇內(nèi)，最終是否能從我主它客的認(rèn)知中剝離出來，從根本上溝通活生生卻又無序、無目的的“在”還需拭目以待。生態(tài)危機(jī)的降臨更猶如橫空墜落一隕星，鋪天蓋地地直逼地球而來，人類面對(duì)如此突兀、如此陌生的滅頂之災(zāi)，被無情地拋入了困惑、焦慮和無比的緊迫之中?？梢姶嬖谥髁x早先敲響的警鐘未為遲也，但是筆者并非僅為存在主義記上亡羊補(bǔ)牢一功。如前所述，我認(rèn)為最緊要的是研討存在主義在認(rèn)知、倫理、美學(xué)諸多層次上如何與人類生態(tài)意識(shí)兩相交鋒和聚合，以敦促人類猛然覺醒，走出人類中心意識(shí)的殿堂，拓展思維和視界的極限，以謙和、包容的心境去重新認(rèn)識(shí)、連結(jié)、撮合外在世界的種種生命形式。為此，有必要梳理存在主義思潮是如何對(duì)當(dāng)今生態(tài)意識(shí)有所引發(fā)、激勵(lì)的。

二

崇尚“個(gè)人化自然”，奮力排斥無所不包的工具理念，以個(gè)人軀體為本，憑新異的（而非為我所用的）虛懷意識(shí)，側(cè)身外在的生靈物種之中，真誠(chéng)地感應(yīng)和體悟某種它異的存在，這些刻意樹立非人類中心意識(shí)的倡導(dǎo)，表明了存在主義和流行當(dāng)今的人文生態(tài)思潮確有溝通、呼應(yīng)以至媾合。自上個(gè)世紀(jì)七、八十年代以來，這兩者的傳承關(guān)系一直受北美和歐洲的生態(tài)學(xué)者的高度關(guān)注，由此引發(fā)的觀點(diǎn)、學(xué)派也紛繁蕪雜。若梳理其主脈，可把握住三大要點(diǎn)。要點(diǎn)之一是要澄清對(duì)科技的盲從：我們讓人領(lǐng)悟到陌生的、另類的它異性，對(duì)誤導(dǎo)性甚強(qiáng)的工具理性的反撥，并非意味著與理性徹底決裂，也無意放棄人類科技文明而逼人蛻化成茹毛飲血、刀耕火種的原住民，更非要將自然恢復(fù)到某種純真、古樸的原生態(tài)不可。存在主義給我們的啟示是一種警醒后的自拷自責(zé)：人若要對(duì)賦有主權(quán)性的自然的存在心悅誠(chéng)服，得先取決于人的意念如何連結(jié)（而非我主它仆地統(tǒng)轄）直接的、非客觀化的外在生態(tài)；這一“友情鏈接”需要人主動(dòng)承擔(dān)一種價(jià)值的轉(zhuǎn)換，即：人需要克服習(xí)已成俗的原子式本體論，抵御受實(shí)證主義擺布的感官經(jīng)驗(yàn)，而增強(qiáng)尚未被理念馴服的個(gè)體的“感應(yīng)體悟”式的經(jīng)驗(yàn)，在人與自然間確立一種相異卻同存的社會(huì)性，彰顯人與大自然連結(jié)、撮合，兩相形成一種“連結(jié)性”。僅舉水和H2O作說明。顯然，水是滋生、維持地球上種種生命的源頭之一，是人和其他生靈物界進(jìn)化史的一主要?jiǎng)右颉2O則為水的化學(xué)元素組合，是科技人員在實(shí)驗(yàn)中按定律組合元素的過程所代表的符號(hào)。雖說水和H2O指涉同一物，但對(duì)人們來說，兩者所蘊(yùn)含的歷史，所經(jīng)受的遭遇，所得到的價(jià)值認(rèn)可迥然相異！在理念化的自然世界里，一個(gè)人對(duì)H2O認(rèn)知的過程可完全在書本、儀器、實(shí)驗(yàn)室或公眾媒體里完成，人對(duì)水的一切感觀接觸和印象，經(jīng)由實(shí)證科學(xué)早已規(guī)范化、程序化了的細(xì)節(jié)和步驟，一無例外地、無驚無險(xiǎn)地發(fā)生并結(jié)束；事實(shí)上，當(dāng)下成千上萬在現(xiàn)代都市里成長(zhǎng)的兒童們對(duì)水——應(yīng)當(dāng)是H2O——的了解正是這番精確有序地形成的?？梢哉f，他們的個(gè)體身軀和這個(gè)外在自然中孕育著最原本的生機(jī)動(dòng)因的水沒有多少真正的觸摸，更何談?dòng)羞^任何的感悟經(jīng)驗(yàn)！與此相左的是人置身自然中，和水同享肌膚之親近，或遠(yuǎn)眺水天無垠的百川瀚海的廣袤，或領(lǐng)略黃河之水天上來的雄渾、壯美；或近觀山川水域那千姿百態(tài)的地貌、植被和氣候，置身于人地怡和、息息相關(guān)的居住原生態(tài)之中；然而，水給人最獨(dú)特的感悟經(jīng)驗(yàn)當(dāng)屬其承載的人類與自然協(xié)同共生的歷史記憶：或滋潤(rùn)生機(jī)，頤養(yǎng)人畜；或泛濫災(zāi)變，吞噬良田；或悄然遁隱，天干地裂，欲斷人間煙火，逼人抗?fàn)幥笊蝗绱诉@般，人類為存活、為繁衍而歷盡的艱辛磨難總是與水渾然一體，難分難解。有了水承載的歷史，才會(huì)有人為之感悟，才會(huì)有與自然的連結(jié)。毋庸置疑，由此得出的水的價(jià)值是H2O望塵莫及的。

要點(diǎn)之二是從審美到倫理的價(jià)值轉(zhuǎn)換：人對(duì)自然的感悟性體驗(yàn)絕不僅是一種輔佐式的審美情趣，還需成為一種制約性的倫理責(zé)任。這是人與自然連結(jié)性的另一啟承點(diǎn)，同樣有必要轉(zhuǎn)成不可或缺的價(jià)值。在理念化的世界里，人的感悟體驗(yàn)通常只被列入主觀臆想、審美情趣的社會(huì)實(shí)踐邊緣，被視為人偶爾用以平衡、補(bǔ)救、陪襯的一附庸角色；在工具理性統(tǒng)轄的知識(shí)領(lǐng)域里，審美的認(rèn)知價(jià)值被無情地貶低或縮減；加之，當(dāng)今世界里視像媒體極度普及、消費(fèi)意識(shí)泛濫，審美經(jīng)驗(yàn)均被曲解、裹挾成可供消費(fèi)的感觀刺激，以圖排泄或麻痹人們疲乏、勞頓的心理。這類審美往往將人從自然景觀中驅(qū)出，遂將景觀框入圍網(wǎng)、隔墻之中，然后如同裝飾一件將存入博物館內(nèi)的藝術(shù)品，再將其鎖定、“懸置”起來，投入消費(fèi)渠道內(nèi)，愉悅旅人，牟取利潤(rùn)。同前所述，這類已被肢解、閹割的審美，正是假借人的感官經(jīng)驗(yàn)，割裂自然和人的相互依存紐帶，讓人置身于自然以外，再從觀賞、游玩的角度瀏覽景物；此刻的審美經(jīng)驗(yàn)尚如頑童駕馭高能電玩所得的新奇和刺激，毫無身處自然景觀中，全身心感應(yīng)體悟人與自然的連結(jié)感。不難看出，時(shí)下這類感官經(jīng)驗(yàn)可從無處不見的主題公園、水上樂園、形形色色的“自然保護(hù)區(qū)”中，無需費(fèi)力而可輕易獲取。人類若對(duì)此不猛然警醒，審美經(jīng)驗(yàn)將陷落何等境地？！

可以肯定，感悟體驗(yàn)向人們打開了一條轉(zhuǎn)審美情趣為倫理責(zé)任的通道。首先，存在主義力挺個(gè)人身軀與自然之間有“體驗(yàn)式”經(jīng)歷，今日生態(tài)批評(píng)家承前啟后，倡導(dǎo)感悟式經(jīng)驗(yàn)；他們注重身體力行，置個(gè)體身軀于外在自然中，傾心地觀察，充分地享用自然給予他們的感悟機(jī)會(huì)。在他們看來，這類機(jī)會(huì)絕不可能由國(guó)家公園或自然保護(hù)區(qū)提供，因?yàn)檫@些自然景觀酷似供擺設(shè)、陳列的藝術(shù)展品，已抽空了和人協(xié)同共生的可能，充其量是“人造荒原”；他們注重發(fā)掘自然界中一種“荒蕪形態(tài)”，這是某種只在人的身軀和自然生態(tài)互有感應(yīng)、互有共鳴時(shí)才能體悟到的激情。若問何處能找到這樣的荒蕪形態(tài)，生態(tài)學(xué)者的回答出奇得簡(jiǎn)單明了：只需心中有準(zhǔn)備，時(shí)時(shí)處處都可遇見。換言之，人不必遠(yuǎn)涉人煙稀少的邊陲大漠，無需獨(dú)自攀登高原冰川，也無需自駕孤帆遠(yuǎn)渡大洋，特地去尋覓此類荒蕪形態(tài)；相反，它們近在咫尺，或許會(huì)在城郊的高速國(guó)道旁瞥見，或許就在山鄉(xiāng)林間遠(yuǎn)足時(shí)相遇，或許就在自家草木叢生的后院撞見，人只需等心緒萌動(dòng)的那一剎那，把從未有過的“第一次”新鮮目光，投向自身周邊的草木鳥獸，就會(huì)感悟到有某種奇異的“鮮活”氣氛將你籠罩，使你驚怵、震撼，令你不禁感到自然的它異性是逼真地存在的，而且無法徹底把握！正是這類感悟促成審美情趣向倫理責(zé)任的轉(zhuǎn)換。假如人感悟到的荒蕪形態(tài)讓他心曠神怡，頓時(shí)精神上釋壓解乏，仍屬審美情趣之列的話，而同樣的感悟逼人謙卑地面對(duì)其他生命群體，自認(rèn)人僅是其中微小的一分子，自愿主動(dòng)以虛懷、利它、自謙自律相待，那就是不折不扣的倫理責(zé)任了。

要點(diǎn)之三是依賴人的自然智慧，節(jié)制地發(fā)展，以求安居在地。在當(dāng)今數(shù)控化科技深度普及、生命科學(xué)廣泛運(yùn)用的社會(huì)里，我們必須刻意培植個(gè)人感官的敏銳，主觀想象的靈活、生動(dòng)，以抵御理念化自然對(duì)內(nèi)心的馴化。但更能體現(xiàn)倫理道義的是：人雖有得天獨(dú)厚的認(rèn)知能力，仍能意識(shí)到那無法穿透的、實(shí)實(shí)在在的自然是不可逾越的，由此人應(yīng)積極而又謙和地看待周圍一切生態(tài)形式：人生存于大地不是路人借宿式的棲息，而是潛心安頓的居住。個(gè)中的倫理承當(dāng)便有了天差地別之分！海德格爾曾從哲理上宣揚(yáng)“安居”這一概念，初看是指人與自然生態(tài)猶如唇齒相依的居?。患?xì)究其本源，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)安居一詞里潛存著綿密的思緒，可徑直回溯到古希臘闡述天地神人和睦相濟(jì)的理念；海德格爾將此梳理、演繹成他的安居觀，為人的存在之意義和審美向倫理轉(zhuǎn)化另辟蹊徑。暫且舉他的名言“人，詩意地安居”作例。他先從“安居”的古德語“筑造”（Bauen）一詞多義入手，挖掘出兩層深意：其一，正如德語中“我是，我存在”(Ichbin)所指涉的，動(dòng)詞Bin的遠(yuǎn)祖Bauen一詞兼指人在大地上的屬性和存在；與“存在”緊密關(guān)聯(lián)的是“筑造”，指人在大地上如何建造和居住。這兩層意思交相輝映又相互牽制。海德格爾曾說：“筑造并不是實(shí)現(xiàn)安居的一個(gè)手段或是一種途徑，筑造本身就是安居?！睋Q言之，人存在的實(shí)質(zhì)是建造，是因生存而適宜地營(yíng)建居住地，絕非單單為了建造而奴性地生存。這意味著人的安居既決定著他如何生存，也決定著他如何筑造。其中誰主誰次，實(shí)在無法分辨。其二，海德格爾又從Bauen其古哥特語Wunian的詞根引來“讓……在和平中駐留”原意，并將其揉進(jìn)筑造所用的“技藝”(Techné)的內(nèi)涵里，這便凸顯了其中“免除……危險(xiǎn)”和“將……留存”的功能，再植入海德格爾描述的天地神人“四重性”的生存環(huán)境里；人的筑造內(nèi)涵由此變得周全、樞密，而海氏名言“詩意地安居”的真正要義也漸漸顯露：有生有死的人類，必需立足于天地神人這個(gè)緣發(fā)境域，盡力守護(hù)大地的和平及安康，從而讓人和自然的和睦相濟(jì)盡可能顯現(xiàn)。從“緣發(fā)境域”到“讓……顯現(xiàn)”，我們不禁驚呼：海德格爾的“詩意”與古代華夏“人地親和”的智慧何其相似！

有了海文開啟的先河，便有了后來生態(tài)學(xué)者的熱誠(chéng)呼應(yīng)。1970年代以降，西歐、北美學(xué)界紛紛認(rèn)同人類應(yīng)承當(dāng)大地的“守護(hù)者”這一角色，主張人和自然均屬同一生態(tài)共同體，現(xiàn)代人更需對(duì)居住生態(tài)擔(dān)負(fù)前所未有的倫理責(zé)任，無疑受存在主義思潮的啟迪。其中又以“人文地理”學(xué)派對(duì)海德格爾安居這一觀念的反響最為直接、有力。他們傳承存在主義對(duì)理念化自然的警惕和批評(píng)，逆當(dāng)時(shí)學(xué)界中數(shù)量化、統(tǒng)計(jì)學(xué)潮流而行，刻意將地理學(xué)從“見地、見物不見人”的禁錮下釋縛，毅然置數(shù)據(jù)收集、量化分析的熱門課題和儀器、圖表等資料設(shè)備于一旁，傾心專攻影響人與居住生態(tài)的個(gè)人情感、社會(huì)心理和歷史，以及文化習(xí)俗等課題的研究。他們倡導(dǎo)人和居住地的“連接性”，彰明人和居住生態(tài)兩相互依互存的“一體性”，并以“地隅”這一全新觀念為研究框架，觀察和解析人群、居住、生態(tài)諸多元素對(duì)地理知識(shí)的滲透和影響。就人對(duì)居住的感悟體驗(yàn)而言，華裔美籍地理學(xué)家段義孚的著述尤為昭著。先于1970年代，段義孚便開始注重文學(xué)想象對(duì)于地理狀況觀察和描述具有的獨(dú)特影響。爾后，他在分析人的認(rèn)知經(jīng)驗(yàn)受地理環(huán)境所左右時(shí)，往往獨(dú)到地融人的情感與身外物界于一爐，側(cè)重兩者間的“連結(jié)”關(guān)系，認(rèn)為：“在富有想象的文學(xué)世界里，人的‘認(rèn)知’是經(jīng)驗(yàn)的一組成部分：認(rèn)知的外在特征總是令人毫無察覺地沁入各種內(nèi)在的情感和視覺感受中。文學(xué)是通過獨(dú)特的境地——也就是，各種地理環(huán)境——而描述人的經(jīng)歷的。”段義孚注重人對(duì)周遭的他人和物界的感悟認(rèn)知，這與存在主義對(duì)荒蕪形態(tài)的“體悟經(jīng)歷”無疑是異曲同工；他探討人地共濟(jì)時(shí)突出了人的自我意識(shí)、社群關(guān)系以及歷史文化習(xí)俗和居住環(huán)境所形成的“聯(lián)袂一體”，指出人的居住受合乎情理的、滋潤(rùn)生計(jì)的穩(wěn)定形態(tài)所驅(qū)動(dòng)，而受某一種氣候環(huán)境、某一個(gè)居住程式的潛移默化，最終合成其個(gè)人身份的認(rèn)同，由此而孕育出宛如“人杰地靈”的原初生機(jī)意識(shí)，顯然和海德格爾“詩意地安居”殊途同歸，也是對(duì)中國(guó)民間常說的“一方水土頤養(yǎng)一方人”的有力呼應(yīng)。

最值得贊許的是段義孚對(duì)人直面大自然時(shí)油然生出的“懼怕”感覺所作的理論分析；他認(rèn)為：人對(duì)大多未熟識(shí)的地隅，即會(huì)有陌生感，隨即就產(chǎn)生懼怕心情，懼怕又必然驅(qū)使人作自我克制，以便緩解內(nèi)心的恐懼。正是這一懼怕心理迫使人類伸手攫取自然資源時(shí)生疑、卻步，然后放棄他們操控、征服的企圖。筆者有依據(jù)認(rèn)為：也正是先前段義孚對(duì)自然中恐怖景觀的觀照為當(dāng)下生態(tài)批評(píng)界重溫康德的“壯美”觀點(diǎn)做了理論鋪墊，促成“生態(tài)壯美”這一新穎的觀念的誕生。美國(guó)生態(tài)學(xué)者克里斯托弗·希特提出的生態(tài)壯美是指自然景觀無比的壯闊和威嚴(yán)造成人視覺和理念之間霎時(shí)乍現(xiàn)的斷裂、失落；他的初衷是：人可利用這瞬間的理念失落而迫使自己不由地產(chǎn)生懼怕、畏縮而謙卑的心理，進(jìn)而警告人們?cè)谧匀幻媲耙晕壹s束，要服從道義的感召并承負(fù)社會(huì)倫理責(zé)任。希特之說可謂一石激起千層浪，生態(tài)學(xué)者反響熱烈，爭(zhēng)議、批評(píng)也接踵而來。此間，全球生態(tài)災(zāi)變頻頻猝發(fā)，恣肆淫威加?。◣啄昵懊绹?guó)新奧爾良州遭受的卡特里娜颶風(fēng)僅是一例），也使生態(tài)壯美的內(nèi)涵出現(xiàn)微妙的錯(cuò)移：在人和自然博弈的舞臺(tái)上，壯美失卻了美而變得威嚴(yán)，生態(tài)難比科技而臣服于人造。由此，批評(píng)的鋒芒逐漸指向脫韁失控的科技發(fā)展，和與其相關(guān)聯(lián)的極致天災(zāi)地禍，而人暫時(shí)的理念失落也已蛻變成屢屢襲來、揮之不去的恐慌和沮喪，照此下去，被生態(tài)災(zāi)變和人為禍害雙重困擾的人類早已危機(jī)纏身，四面楚歌，何談臨變不驚，以謙卑、自律和退卻相對(duì)應(yīng)？

當(dāng)下人類正面臨公害泛濫、地球變暖的生存危機(jī)，中國(guó)作為國(guó)際舞臺(tái)的主力新秀，應(yīng)與全人類同舟共濟(jì)，互利互惠，努力嘗試一切可行途徑，冀圖緩解一觸即發(fā)的生態(tài)災(zāi)變。更應(yīng)冷眼靜觀全球化狂潮，自覺抵御功利主義素有的偏執(zhí)、虛妄及自大心態(tài)，厘清本土生態(tài)的優(yōu)劣、人口的大小、資源的多少，理智地承繼并改造陸地農(nóng)業(yè)大國(guó)的歷史遺產(chǎn)，并及時(shí)修正現(xiàn)代工業(yè)文明的偏執(zhí)、虛妄和迷失。以中國(guó)獨(dú)特語境為鑒，筆者領(lǐng)會(huì)到“科學(xué)地發(fā)展”一詞含義遠(yuǎn)非局限于此，它應(yīng)立足于國(guó)人對(duì)本土自然資源和人情地貌的呵護(hù)和自信，理智地吸收西方文化中經(jīng)久不衰的獨(dú)立、質(zhì)疑、革新的科學(xué)精神（而非單一的科技萬能的實(shí)證觀念）；它應(yīng)將我們的視點(diǎn)引向均衡、平和的現(xiàn)代化進(jìn)程，這才是真正符合中國(guó)國(guó)情的、“科學(xué)”地發(fā)展。

注釋：

（1）筆者這一觀點(diǎn)參考了NeilEvernden:TheSocialCreationofNature(Baltimore:TheJohnsHopkinsU-niversityPress，1992)和 KarlL？with:Nature，History，andExistentialismandOtherEssaysinthePhilosophyof History (Evanston：Northwestern University Press，1966)。

（2）筆者表述以下觀點(diǎn)時(shí)曾參考了KateSoper: WhatisNature？Culture，PoliticsandtheNon-human (Oxford，UK，Blackwell Publishers Inc.，1995)，37-49頁。