圣 凱

內容提要：本文主要從佛教思想內部尋找宗教多元主義與宗教對話的智慧，以便為當前文明對話提供思想資源。首先，佛教將佛教以外的一切宗教稱為“外道”，最后以真理觀打破自他宗教的界限，充分表現(xiàn)了宗教多元主義的傾向；其次，二諦的思想模式具有終極實在與多元宗教的意義，而且二諦的相即、不二的關系，體現(xiàn)了宗教多元主義的真理觀；最后，瑜伽行派的種姓各別與種子熏習思想，表達了宗教對話的必要性與可能性。

關鍵詞：佛教宗教多元主義宗教對話

作者簡介：圣凱，哲學博士，南京大學哲學系副教授。

一、序言

在當今推動宗教多元主義的發(fā)展與宗教對話方面，佛教始終缺乏主動參與的態(tài)度，但是這并不妨礙佛教深具宗教多元主義與宗教對話的歷史背景與思想資源。佛教在創(chuàng)立之初，在印度多元宗教的背景下，與婆羅門教以及六師外道等競爭、發(fā)展；傳人中國后，佛教與儒家、道教等不斷地沖突、融合，“老子化胡”、“儒童菩薩”等事件都說明了佛教具有強烈的宗教多元主義與宗教對話的歷史背景。

宗教多元主義與宗教對話主要涉及宗教的真理觀、救贖論及宗教他者論等。在當前宗教多元主義與宗教對話中，真理觀、救贖論與宗教他者論等理論皆離不開基督宗教等“一神教”背景，缺乏佛教等東方宗教的參與，所以對于東方宗教來說，顯得陌生而難以溝通與接受。本文旨在從佛教的外道觀、二諦、種性各別、種子熏習等理論出發(fā)，試圖以構筑基于佛教立場的宗教多元主義與宗教對話，為當前的文明對話提供佛教的思想資源。

二、佛教的外道觀與宗教他者論

佛教將佛教以外的一切宗教和思想稱為“外道”，“外道”的原義并無貶斥的意味，佛陀的許多弟子是從“外道”轉化而歸依佛教，如大迦葉、目犍連、舍利弗都是當時“沙門集團”的著名領袖。在《阿含經(jīng)》系統(tǒng)中，“外道”等同于“異學”、“異見”。但是，“異見”的不同思想表達，在彼此的辯論與競爭中，自然成為“邪見”，于是“外道”便成為具侮蔑、排斥意義的貶稱，如《別譯雜阿含經(jīng)》卷十一說：“爾時，須達于彼外道異見眾中，作師子吼，令諸外道邪見之心，皆悉息已。”

印度自古以來，便有大膽和自由地宣示自己信仰的風氣。在佛典中，對印度的外道不斷進行總結，如《雜阿含經(jīng)》卷四十六、《陀羅尼集經(jīng)》卷一等所列舉的富蘭那迦葉、末迦利瞿舍黎子、刪閹耶毗羅胝子、阿耆多枳舍欽婆羅、迦羅拘陀迦旃延、尼干陀若提子等六師外道，以及正統(tǒng)婆羅門思想的六派哲學，即數(shù)論派、瑜伽派、勝論派、正理派、彌曼差學派、吠檀多派，甚至達到95種派別或62種異見等。在原始佛教與部派佛教時期，面對如此繁多的“外道”，佛教一方面不斷加以破斥，另一方面則逐漸地加以融攝，吸收了大批“外道”信徒進入佛教。但是，進人大乘佛教之后，六派哲學的發(fā)展進入空前的規(guī)模，于是駁斥“外道”成為論議的主題。其中最明顯的是提婆《百論》，由舍罪福、破神、破一、破異、破情、破塵、破因中有果、破因中無果、破常、破空等十品構成；內容主要在以空觀立場而駁斥數(shù)論、勝論、正理等外道諸派的世界觀、人性論及解脫論，并彰顯大乘佛教的正見。

佛教的外道觀念深切地表達了佛教的宗教他者論。在宗教他者論中，存在著幾種類型：

一、排他論，如傳統(tǒng)主流的基督宗教神學以及巴特的神學拒絕承認作為他者的其他宗教；但是，佛教的外道觀不是排他論，這是顯而易見的。

二、兼容論肯定其他宗教的他者身份，佛教的外道觀則具有兼容論的特點。佛教承認外道具有神通、禪定等功德，如《中論》所說“外道五神通”亦為圣人，但是外道的神通中沒有“漏盡通”，仍然在生死輪回中無法解脫，所以佛教比其他“外道”思想更完整、更直接。而且，從斷惡修善來說，“外道”的教義信仰至少是“斷惡而不修善”，如《釋摩訶衍論》卷九：“魔及外道云何差別?所言魔者，令作惡事；言外道者，令舍善事?！彼?，“外道”作為佛教的“他者”并不是異質的“他者”，而是同質的“他者”。兼容論與保羅·尼特(Paul F.Knitter)“置換模式”和“成全模式”一樣，從佛教的宗教教化來說，最終的目標是要將“外道”歸入佛門。

三、多元論是當今思想界處理宗教之間關系的重要理論，如約翰·?？恕⒓s翰，科布、雷蒙潘尼卡、保羅·尼特等都是代表人物，尤其是?？?，他是宗教多元論的主要倡導者和辯護者。希克在《信仰的彩虹》一書中，表達了一個基本思想：世界各大宗教皆為人類對同一終極實在的回應，由于人類自身的特點、環(huán)境的不同、文化的差異，對實在的回應差別甚大，但它們都是同等有效的，都是人類生存從自我中心向實在中心轉變的拯救性語境。

佛教的外道觀亦顯示出以真理為評價標準的傾向，而不會有佛教內外的區(qū)分，充分顯示了宗教多元主義的傾向。如大乘佛教與小乘佛教互相視為“外道”，如《宋高僧傳》卷十三說，“昔者于闐諸部謂《道行經(jīng)》為婆羅門書，烏茶小乘謗大乘學作空華外道”，因為大乘強調諸法性空，所以小乘視大乘為“空華外道”。論典中亦多處出現(xiàn)“小乘外道”，《提婆菩薩釋楞伽經(jīng)中外道小乘涅粱論》更將“小乘外道”置于20種外道之首?！洞笕战?jīng)疏》卷十九說：“外道有二種，一者世間種種外道。二謂佛法內有諸外道也。以雖入佛法中，而未能知如來秘密，猶是邪見心行理外之道，故亦名外道。因為小乘不能契人空性的真理，而執(zhí)著諸法有實體，故亦是外道。

在真理面前，不存在“外道”與“佛法”的區(qū)別。所以，外道的學說如果能符合正理，則也被認為是佛法。如南本《涅槃經(jīng)》卷八說：“所有種種異論、咒術、言語、文字皆是佛說，非外道說?！碧炫_智顗《摩訶止觀》繼承《涅粱經(jīng)》的思想：“《大經(jīng)》云：一切世間外道經(jīng)書皆是佛說，非外道說?！豆饷鳌吩疲阂磺惺篱g所有善論皆因此經(jīng)，若深識世法，即是佛法?！钡?，在經(jīng)典語言表達的背后，仍然可以發(fā)現(xiàn)“置換模式”的宗教他者論。

三、二諦思想與宗教多元主義

約翰·?？说淖诮潭嘣髁x在“終極實在”、“救贖論結構”的基礎上，對不同宗教和信仰體系均得到還原式的說明。這種建立在“同一性”哲學模式上的宗教多元主義，勢必會墮入將諸信仰同源化和同構化的本質還原主義或一元論構成主義的危險。但是，佛教的二諦思想對于消解宗教多元主義的危險，會有很好的啟示。

“緣起性空”是佛教大小乘各宗所共同承認的基本觀念，這是將佛陀的十二緣生、諸行無常、諸法無我等教義加以普遍化，而成為一個普遍的原則。由“緣起性空”，直接可說真、俗二諦。俗諦又名世諦，真諦又名第一義諦。凡夫從時間上由于經(jīng)驗或習慣所觀察的事物原理名為世諦或俗諦；世俗雖是虛妄顛倒，但在世俗共許的認識上，仍有其相對的確實性、妥當性，所以稱為世俗諦。圣人由究竟處體驗事物的空性，名為第一義諦或真諦。真理是對客觀事物及其規(guī)律的正確反映，佛教真理觀作為解脫論、修持實踐論的一部分，常常用真如、真際、實際、真實際、實相、諦、真諦、第一義、第一義諦、勝義諦、勝境諦、圓成實性、中道等來表述真理；在內容上，主要以是否合乎緣起性空的宇宙觀和是否有利于人生解脫成佛為判別真理的根本標準。在大乘佛教思想中，中觀學派對緣起法沒

有任何的規(guī)定與建構，唯識學派通過八識的建構而成立識的流轉，識的流轉變化成就一切緣起法，從緣起法而闡明法之特性，便有“三性”。瑜伽行派便依三性而對二諦進行收攝與詮釋，是詮釋二諦的新途徑。所以，二諦是佛教真理觀的重要表現(xiàn)。

在歐美學界，對中觀哲學的不同詮釋進路，導致對二諦有不同的看法。穆帝(T.R.Murti)《中觀哲學》(The Central Philosophy of Buddhism)將二諦理解為“絕對”與“現(xiàn)象”，現(xiàn)象與絕對的區(qū)分只是認識論的，不是存在論的；所以，中觀的二諦因此也只是認識論的區(qū)分，存在論上只有唯一的實在。凱茲(Nathan Katz)從語言哲學的角度，指出中觀的二諦論并非在于區(qū)分二種“實在”，而是“文法的”區(qū)分，不是“存在論”的區(qū)分，其重點在于指陳“語言的限度”而已。杭廷頓(C.W.Huntington)也認為二諦是不同的語言使用：世俗諦建立在“語言的指涉性使用”(referential use of language)上，如“四句”；勝義諦則建立在“語言的非指涉性使用”(nonreferential use of language)上，如“四句否定”。“語言的指涉性使用”是“未了義”說，是在能知與所知的對偶性關系上進行的“實化”(reifieation)活動，一切貪、嗔、癡隨之而生；“語言的非指涉陛使用”則是“了義”說，如“四句否定”，不能指涉有、無、有無俱，或非有非無，因此也就不會發(fā)生世俗諦的“實化”活動。

作為唯一實在性的絕對真理是不可言詮的，只能用中道、不二、最勝勝義諦等名稱來表現(xiàn)，而且依此而衍生二諦門，從而表現(xiàn)出“不二而二”的吊詭關系。不二門是不可思議、不落言詮的根本中道，言詮可及的勝義、世俗二諦之分即不外是自此最勝勝義的根本中道方便衍生的二諦中道。同時，真諦和俗諦是對立統(tǒng)一的關系，既互相依存，又互相排斥，且互相轉化。真諦必須落實于俗諦，才有本身的彰顯意義；俗諦亦必須顯現(xiàn)真諦，才有本身的存在意義。真諦必須假借俗諦而自我彰顯，俗諦亦必須依靠真諦而自我轉升。所以，吉藏和窺基分別從三論宗和唯識宗的角度提出不同的“四重二諦”，他們的結構都是前一重的真即后一重的俗，后一重的真即更后一重的俗，是遞次否定的，人們對真理的認識具有真俗二諦依次遞進的四個層次。因此，從真理認識來說，認識過程是由現(xiàn)象到本質，由一級本質進到二級本質以至無窮的逐漸深化的過程，是極富辯證色彩的。

所以，從二諦相即不二和二諦的多重性來探討宗教多元主義，更能顯示其中的意蘊。約翰，?？烁鶕?jù)康德的本質世界和現(xiàn)象世界，突出終極實在對諸宗教體系的超越和統(tǒng)攝維度，在張揚終極實在與人格實體或非人格實體的非同一關系的同時，彰顯終極實在與世界之本質不言而喻的同一關系。這樣，宗教之間的差異只是真理上的不同表達，并無優(yōu)劣、高下、邪正之分。他強調不同的宗教信仰是非常不一樣的整體，各自構成了認識和體驗實體的獨特方式，真誠地體現(xiàn)其自身傳統(tǒng)，從而盡最大可能對實體、終極者作出回應。雷蒙·潘尼卡批評?？说淖诮潭嘣髁x時說：“承認所有信條是某種超然的統(tǒng)一體的反映或所有宗教都具有相對的有效性，這一步雖說是重要的，卻并不解決分裂的人類的這一難題?！毕？嗽噲D以思想的“一”去統(tǒng)攝存在的“多”，以單一的結構去框定多樣化的差異性，其結果，應該受到發(fā)掘的思想與存在的非同一關系被同一性消解了，作為意義之源的真實的差異性被強制地同質化了，宗教多元主義變成了頌揚同一性邏輯的話語霸權，變成了信仰“殖民化”的規(guī)制性話語語境和普遍主義對差異性重新君臨的境遇。

首先，“三重二諦”的真理模式能夠從佛教立場解釋希克的宗教多元主義。在不同的宗教中，皆有各自信仰體系所確認的真理觀和救贖論。于是，不同宗教信仰者選擇他們各自的傳統(tǒng)為絕對真理，如佛教的“空”、基督教的“上帝”都在各自的宗教傳統(tǒng)中是至高無上的真理，這即是“真諦”；而將科學、文學、藝術等世俗領域，則被不同的宗教視為“俗諦”。

在宗教多元主義者看來，不同的宗教又是以他們自己的方式真誠地體現(xiàn)其自身傳統(tǒng)，從而盡最大可能對“實在”、“終極者”作出回應。于是，“實在”、“終極者”作為第二重的“真諦”，而“空”、“上帝”等則為“俗諦”。在事實上，“空”和“上帝”都是為了肯定人的終極追求而采取的策略。在佛教的意義上說，人最終不會被妄見所束縛；在基督教的意義上說，人不會被對上帝的無知所羈絆。二者盡管有所不同，但是都是關于人完滿的積極的宗教圖景的一部分。因為，“空”是龍樹用佛教的語言表現(xiàn)了“實在”，“上帝”則是以基督教的語言體現(xiàn)了“終極者”，所以“空”和“上帝”都是是對“實在”、“終極者”的不同宗教傳統(tǒng)的語言表達。

同時，?？酥赋觯皩嵲谑遣缓撵`在其意識活動中所投射給它的東西的”、“處于無限的神性實在中的終極者最終超乎我們的理解力”。所以，“實在”、“終極者”獨立于人的心智活動，概念上不可定義，語言上難以言說，它所擁有的性質是人類觀念體系無法表達的。因此，終極實在實際上是一種無始終、無邊際的無限。當然，當我們稱之為“實在”、“終極者”時，仍然是借助言說而表現(xiàn)了超越言說者。因此，超言說的無限是第三重“真諦”，而“實在”、“終極者”則為俗諦。

宗教多元主義的“三重二諦”，圖示如下：

在“三重二諦”的真理結構中，“空”、“上帝”與“實在”、“終極者”是對絕對真理的不同認識與不同表達，隨著真理認識過程的不斷深化，實現(xiàn)了從宗教的自我中心走向以終極實在為中心的真理觀。但是，“三重二諦”的宗教多元主義并不是諸信仰同源化或同構化的本質還原主義，因為在“第一重二諦”中，不同的救贖方法對各自的真理是同樣的有效的。如佛教強調斷除對事物的執(zhí)著與虛妄分別，以般若證悟“空”，從而成就人生的至善；基督教強調通過信仰，實現(xiàn)對上帝至福的認識，亦能完成人的至善。而且，在“第二重二諦”中，“空”與“上帝”皆是“實在”的不同宗教傳統(tǒng)的表達，因此般若、信者得救等救贖理論亦是對“實在”的回應。

當然，“三重二諦”的宗教多元主義是否真的消除了?？说乃枷胛ｋU，則有待于進一步研究。但是，從佛教的真理觀出發(fā)，確實可以發(fā)現(xiàn)更多的佛教關于宗教多元主義的智慧資源。

四、種性各別、種子熏習與宗教對話

在當今世界中，宗教之間的關系直接影響到我們世界的命運。沒有宗教之間的和平就沒有世界的和平。所以，加強宗教的對話，促進宗教之間的互相學習與欣賞，成為這一時代的主題。但是，如何促進宗教彼此之間的對話，其必要性與可能性的認識需要進一步提升。

宗教對話必須重視不同宗教信仰者之間的差異，即如佛教對眾生根機的觀察，從而有“種性各別”的理論?！胺N性各別”是從實踐論的角度，是一種“現(xiàn)實性”的考慮。Gotra的原意是牛的保護處或牲畜的馬廄，后來，逐漸有了“家庭”、“種族”、“血統(tǒng)”的意思，從而漢譯為“種姓”、“種性”。印度本身就是階級分明的社會，在四種姓中，只有婆羅門階層有姓氏，所以gotra是身份的向

征。Gotral乍為佛教用語有四種意思：(1)宗教意義上的種性論，(2)礦山、礦石，(3)種姓，(4)種族。種姓、種族是從印度傳統(tǒng)社會階級意識而延伸下來的，而且從家族主義而延伸出宗教意義的“種性論”；礦山、礦石是理論與實踐的所依，則有宗教的本質、本原義?！胺N性”主要表示一種現(xiàn)實的差別性，《瑜伽師地論》說：“問：此種姓名有何差別?答：或名種子，或名為界，或名為性，是名差別?！薄胺N子”、“界”都有“因”的意思，“性”則是體性、不變化的意思，所以“種性”的意思含有一種矛盾的結構：“因”是一種差別的結構，“性”則是無差別、不變化的體性。

“種性論”是從現(xiàn)實的實踐而產生一種“根機論”，不同宗教信仰者亦可視為“根機”的差別?！胺N性”觀念的使用，說明了他們各自解脫境界的不同，同時亦是他們本身的限制。于是，“種性”成為解釋生命構造的本質性的概念，有一種經(jīng)驗層面或生理上的“先天決定論”。但這畢竟是出于經(jīng)驗上的觀察，卻不符合大乘佛教的大悲精神，佛陀的究竟義在于使一切眾生自當成佛，皆得解脫。因此，從超越層面來說，佛性才是眾生的超越本質。所以，才有《法華經(jīng)》的“一乘”觀念，這是對眾生成佛性質的超越肯定。這樣，種性的分類意義便喪失了。

從“五性各別”的角度來說，不同宗教信仰者亦是自身“種性”的差異，即根機與因緣的不同。但是，不同宗教的目標是相同的，皆為“成熟補特伽羅”，即是成就一切有情達于至善。但是，對于不同宗教之間的互相理解，則必須通過宗教對話，才能達到宗教之間的真正和平，這就體現(xiàn)了種子熏習的重要性。

瑜伽行派為了描述紛繁的現(xiàn)象世界，追溯其存在的根本原因，于是提出熏習與種子。我們對過去的世界理解和經(jīng)驗，會以某種潛在的形式(種子)儲存在阿黎耶識之內。阿黎耶識中的種子隨著熏習的相續(xù)進行，而在不斷變化、更新，從而使阿黎耶識成為生生不息的流動的歷史性的主體。生命的染污與清凈，全在于種子性質的轉變，接受相應的熏習。生命的向上提升與可能性的發(fā)展，亦在于此。瑜伽行派的種子理論，承擔著生命轉化與提升的可能性與現(xiàn)實性的任務。

宗教與“他者”宗教之間的理解，則必須通過熏習與種子來加以完成。通過宗教對話，于是在阿賴耶識熏習成種子，從而加深了對“他者”的理解，從而加深了“自己”與“他者”之間的相關性，亦體現(xiàn)了“自己”與“他者”之間并非徹底隔絕。在瑜伽行派中，將名言熏習種子稱為“生死種子”，為我們指出現(xiàn)實世界的根本在于語言。所以“名言種子”是語言的概念，阿黎耶識即是人類的語言意識。名言熏習種子生起世界，由于不間斷的現(xiàn)行維持了世界的繼續(xù)存在。同時，“能夠理解的存在就是語言”，世界進入語言，才能表現(xiàn)為我們的世界。我們的世界是“分別識”的世界，由于我們的虛妄分別活動，于是又熏習成名言種子。所以，宗教對話的意義在于通過語言的溝通，從而互相學習、互相理解、互相尊重，最后達成互相合作，實現(xiàn)宗教之間的和平。

五、諦聽“他者”宗教

在公元前3世紀頃，印度阿育王遵照佛陀寬容諒解的精神，恭敬供養(yǎng)他廣袤幅員內所有的宗教。在他雕刻于巖石上的許多誥文中，有一則原文至今尚存，其中宣稱：“不可只尊敬自己的宗教，而菲薄他人的宗教。應如理尊重他教，這樣做，不但可幫助自己宗教的成長，而且也對別的宗教盡了義務。反過來做，則不但替自己的宗教掘了墳墓，也傷害了別的宗教。凡是尊重自教而非難他教的人，當然是為了忠于自教，以為‘我將光大自宗，但是，相反的，他更嚴重地傷害了他自己的宗教。因此，和諧才是好的。大家都應該諦聽，而且心甘情愿地諦聽其他宗教的教義?！睆陌⒂醯恼a文中，可以看到佛教對待“他者”宗教的精神是尊重“他者”、諦聽“他者”，而不菲薄“他者”、傷害“他者”，實現(xiàn)宗教之間的和諧亦即是“光大自宗”。因此，佛教在向全世界傳播的過程中，從來都是以和平方式傳教，由此逐漸成為世界三大宗教之一。

(責任編輯紀華傳)