宋 立 林

（曲阜師范大學 孔子文化學院， 山東 曲阜 273165）

也談董仲舒在儒學史上的地位
——以一種“同情之了解”的立場

宋 立 林

（曲阜師范大學 孔子文化學院， 山東 曲阜 273165）

董仲舒在中國儒學史上處于關鍵地位，即儒學在由原始儒學向漢代儒學轉(zhuǎn)變的關口，亦即儒學由私學上升為官學的關口。但是歷代學者對其評價有著極大分歧，尤其是近代以來更是如此。新儒家基本忽視或否定了董子的歷史地位，更有學者對董仲舒將儒學的“政治化”“宗教化”予以批判和否定，這都是失之偏頗的。我們應當以一種“同情之了解”的立場和態(tài)度來反思和重估董氏之歷史地位，肯定其不可磨滅的歷史貢獻。

董仲舒；政治；儒學分期；歷史地位；同情了解

西漢董子仲舒之于 2 500年的中國儒學史上之地位十分關鍵、彌足重要。他處在儒學由原始儒學到漢代儒學轉(zhuǎn)變的關口，而此關口亦正是儒學由私學上升為官學的關口。

縱觀 2 500年的儒學發(fā)展史，吾人可獲得數(shù)點啟迪，略陳如次：一，儒學為中國文化之主干，影響深遠；二，儒學乃開放之系統(tǒng)，故能歷久彌新；三，儒學與政治為一對矛盾，故千年糾葛；四，儒學為社會教化學說，成人文化成之功業(yè)；五，儒學之復興，必須應對現(xiàn)實社會之需要，進行轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造。

而此數(shù)點其實均與董子有關。儒學之成為中國文化之正統(tǒng)與主流，自與董子及漢代諸儒之努力分不開。董子吸納諸子思想熔冶成一新儒學，可證儒學之開放性；儒學在漢代正式登上官學寶座，開始其與政治之糾葛，自又與董氏有莫大關系；而董子承繼孔子之業(yè)，大倡教化之說，不待言也；漢代儒學復興之經(jīng)驗，即積極應對時代與社會之挑戰(zhàn)與需求，進行轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造也，此于今日儒學之能否復興關系重大。因此，董子之歷史地位不容低估。

然而，董子之歷史地位及后世之評價，卻頗顯糾葛。自然，作為漢代大儒，董子受到歷代儒者之褒獎和肯定。在漢代，如劉向所謂：“董仲舒有王佐之才，雖伊呂亡以加，筦晏之屬，伯者之佐，殆不及也?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚稘h書·五行志》亦謂：“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗?！睎|漢王充則云：“仲舒之言道德政治，可嘉美也?！保ā墩摵狻ぐ笗罚┒渌^“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”，更可見其對董子推崇之至。

然而，至李唐時期，韓愈倡“道統(tǒng)”，仲舒之功績已被抹殺。試看其道統(tǒng)之緒：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉。荀與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳?！倍谠云錈o神論對董子予以批評。及至天水一朝，儒學復興，濂洛關閩之學興，大倡道統(tǒng)說，尤以孔曾思孟為統(tǒng)緒。不過，其時朱子仍以董子為“醇儒”。程朱學者黃震亦有“漢世之儒，惟仲舒仁義三策炳炳萬世”之評語。然而，宋儒之道統(tǒng)觀念漸入人心，歷宋元明清七八百載，至今猶有持此論者，如當代新儒家牟、唐諸先生。而董子較諸荀子猶幸者，其得從祀孔廟，而荀子則入而復出，兩廡之中竟不見其牌位也。而朱子之地位又遠上董子，得以列位孔廟大成殿十二哲，與孔子十一位弟子并，配享孔子，其榮譽遠非董子可比。之所以有此懸殊，正是道統(tǒng)說之影響也。

直至近代今文學復興，董氏方獲至甚高之評價。如皮錫瑞謂：“孟子之后，董子之學最醇。然則春秋之學，孟子之后，亦當以董子之學為最醇矣?！保ā督?jīng)學通論》四）另一今文學大師康有為更是如此贊許之：“董子之精深博大，得孔子大教之本，絕諸子之學，為傳道之宗，蓋自孔子之后一人哉！”（《春秋董氏學》卷七《傳經(jīng)表》）不過，此乃今文經(jīng)學之門戶之見，不足深究。至新文化運動起，董仲舒因倡“罷黜百家、獨尊儒術”與“三綱五?！?，而與孔孟程朱一道，復遭批判。

其實，對歷史人物之評價，自然關涉評價者之自身立場、識見。對董氏地位之理解，亦復如此。雖然，今天之學者已不復數(shù)十年前受意識形態(tài)之影響而論學術，但對董子之評價仍難脫“難言”之情勢。如郭齊勇先生《中國哲學史》云：“董仲舒是先秦以后儒學發(fā)展史上的關鍵人物之一。所謂‘成也蕭何，敗也蕭何’，他對儒學發(fā)展的功與過實在很難說清楚。一方面，由于社會政治的需要和他的努力，儒學得以在與各家的競爭中勝出，思想影響遍及社會的各個領域；另一方面，也是由于他的學說，引發(fā)了儒學的重大轉(zhuǎn)向，甚至在一定意義上丟掉了儒家人文主義的真精神[1]。” 此說可為當今學界對董氏看法之代表。

然則，吾人今日當如何評價董氏之學及其歷史地位呢？竊以為，欲正確定位董子之學之地位，一則須勘定儒學發(fā)展之關節(jié)，董氏所居之地位自然可見。一則須厘清儒學與政治之糾葛，董氏之是非功過將一目了然。從此二點出發(fā)，秉持陳寅恪先生“同情之了解”之立場，從社會與歷史發(fā)展的大勢處來把握董氏之歷史地位問題，方能得其近真。

一、從“儒學三期說”與“四期說”之分歧看董子之歷史地位

儒學2 000多年的發(fā)展，幾經(jīng)沉浮，由先秦時之子學，在漢代一躍而為官學化之經(jīng)學；再經(jīng)魏晉南北朝時期之玄學化，而復于唐宋時期復興，產(chǎn)生宋明理學；綿延至清季。1905年，廢除科舉，儒學徹底失去官學地位。然而，今人對儒學歷史之理解和評判，意見紛紜。儒學分期，即對儒學發(fā)展關節(jié)之勘定，乃是對儒學歷史之把握，于此可見人們之立場與識見。影響較大者，有新儒家之三期說與李澤厚之四期說。此二說之根本歧異便在對以董仲舒為代表之漢儒之評價及定位問題。

近代儒學花果飄零，漸趨邊緣化，而梁漱溟、熊十力等儒家大師出，使儒門得以延續(xù)，謀求復興成為可能。熊氏弟子牟宗三、唐君毅諸先生，尤后出專精，融匯中西，使新儒學之影響廣播海內(nèi)外，而新儒家之第三代如杜維明等，則于海外展開與西方文明之對話，儒學之聲音波及數(shù)洲，尤為功不可沒。但對于儒學之發(fā)展和展望，牟宗三、杜維明諸先生嘗提出“儒學三期說”，以先秦至漢為一期，宋明為二期，當代新儒家為三期。杜維明對歷史上的儒學前兩期的發(fā)展做出概括：“對儒學的發(fā)展，我是這樣來進行分期的。第一期發(fā)展是從先秦到漢，漢以后一直到唐代，主要是佛教思想的傳播，儒學的發(fā)展相對處于低潮。從宋代開始，儒學對佛教思想的挑戰(zhàn)，有了一個創(chuàng)造性的回應，因而形成了從宋到明清的第二期的發(fā)展，并從某一角度成為整個東亞社會的文化內(nèi)核（‘東亞文明的體現(xiàn)’）[2]353。” 此說影響深遠，在學界幾成共識。針對當代新儒家尤其牟宗三、杜維明先生所倡導之“儒學三期說”，李澤厚針鋒相對地提出了“儒學四期說”。他指出三期說的兩點錯誤：一是以心性——道德理論來概括儒學，失之片面。第二，三期說抹殺荀學，特別抹殺以董仲舒為代表的漢代儒學。他曾明確說：“我不贊成杜維明教授的三期說。杜教授的三期說是：孔、孟第一期，宋明理學第二期，現(xiàn)在第三期。這個三期說把漢代忽略掉了，這是一種偏見。漢代的儒學其實是非常重要的。我認為第一期是孔、孟、荀；以董仲舒為代表的漢儒是第二期；第三期才是宋明理學。‘現(xiàn)代新儒學’的熊十力、馮友蘭、牟宗三等人，只能算是第三期（即宋明理學）在現(xiàn)代的回光返照[3]?！?而“現(xiàn)在或未來如要發(fā)展，則應為雖繼承前三期，卻又頗有不同特色的第四期”[4]。

其實，早在20世紀80年代就已對現(xiàn)代學人忽視、漠視董子及漢代思想深致不滿。如李澤厚先生在其《秦漢思想簡議》一文的開頭便指出：“處在先秦和魏晉兩大哲學高峰之間、以董仲舒為重要代表的秦漢思想，在海內(nèi)外均遭低貶或漠視，或被斥為唯心主義、形而上學，或被視為‘儒學一大沒落’。本文認為恰好相反，以陰陽五行來建構系統(tǒng)論宇宙圖式為其特色的秦漢思想，是中國哲學發(fā)展的重要新階段。正如秦漢在事功、疆域和物質(zhì)文明上為統(tǒng)一國家和中華民族奠定了穩(wěn)固基礎一樣，秦漢思想在構成中國的文化心理結構方面起了幾乎同樣的作用[5]?！?李先生的確是思想敏銳，一針見血地指出了現(xiàn)代學術界對董子以及整個秦漢思想的忽視和誤解。其實，即使本人在不久以前，在內(nèi)心深處亦往往忽略董子之思想地位及漢代思想之價值。此恐與李氏所謂“海內(nèi)外”學者均貶低董子有關。

李氏文中所謂“視為‘儒學一大沒落’”的應指海外學者勞思光之《新編中國哲學史》，在該書之“漢代哲學”章中有專節(jié)論“漢儒之沒落”，文中說：“儒學入漢代而喪失原有精神，遭受歪曲……則漢儒本身即代表中國文化一大沒落，自屬顯然無疑[6]16?！?而在論董仲舒專節(jié)中，又謂：“董氏論性，為漢儒惡劣思想之代表。天人之說既盛，德性根源之精義，遂不為當時人所解。而董氏又以儒者自命，其說遂又以偽亂真。由此，使儒學在漢代之沒落成為定局。董氏倡議罷黜百家，然究其實則董氏及當時儒生皆為陰陽五行觀念所惑，不能承儒學真精神。于是罷黜百家之結果，僅為偽儒學之得勢。孔孟之學，反長期湮沒不彰。此亦董氏在哲學史上之影響也[6]31?！眲谑洗苏?，確屬苛刻之至，偏激之至。

當然，對于李澤厚之批評，新儒家陣營的學者亦有反批評。黎漢基針對李文做出商榷，認為“李先生的指責完全是子虛烏有的”。文中引證了牟宗三、杜維明的相關說法，并指出唐君毅、徐復觀等新儒家代表人物對董仲舒及漢儒之研究成績，反駁了李澤厚的指責[2]349-354。 如他引牟宗三先生的話說：“儒家學術的第一階段，是由先秦儒家開始，發(fā)展到東漢末年。兩漢的經(jīng)學是繼承先秦儒家的學術而往前進的表現(xiàn)，而且在兩漢四百年中，經(jīng)學盡了它的責任，盡了它那個時代的使命……因此，不能輕視漢代的經(jīng)學，它在那個時代，盡了它的責任、使命；盡得好不好，是否能完全合乎理想，則是另外的問題，至少在漢朝那種局面下，儒家以經(jīng)學的姿態(tài)出現(xiàn)，而盡了它的使命?！薄叭逭咧畬W，除顯于政治社會之組織外，于思想則孔、孟、荀為第一階段，《中庸》《易》《樂記》《大學》為第二階段，董仲舒為第三階段。此儒學之由晚周進至秦漢大一統(tǒng)后表現(xiàn)為學術文化之力量而凝結漢代之政治社會者也。”顯然，牟宗三先生在文中并未忽視董氏之學及漢代思想。然而，問題是，將董仲舒及兩漢 400年儒學納入儒學第一期，本身就是對董氏及漢代儒學地位之忽視。盡管董氏及漢代儒學并未如唐宋之面臨外來佛教之挑戰(zhàn)，當下之儒學面臨西方文化之挑戰(zhàn)，然而，董氏及漢儒所面臨之問題，對儒學之發(fā)展，其關節(jié)尤重，甚至遠甚于唐宋以下之儒者。因此說，我們不得不承認，新儒家所提倡的“三期說”，恰恰是以抹殺或忽視以董子為代表的漢儒思想為代價的。同時，新儒家以“心性之學”作為中國學術思想之核心[7]2908，而相對忽視了“政治儒學”之價值，亦屬門戶所限之偏見。此點近年已經(jīng)由蔣慶提出“政治儒學”而予以了批評。

儒學之成為官學，成為中國文化之主流，深刻影響中國社會與民族精神，與董氏及漢代儒學是分不開的。正如前文所言：他處在儒學由原始儒學到漢代儒學的轉(zhuǎn)變的關口，處在儒學由私學上升為官學的關口。歷來對董仲舒的評價，無不與此有關?？v觀歷代學人對董子的評判，大都一方面承認其在儒學上升為官學和意識形態(tài)過程中的關鍵作用，肯定其對儒學的發(fā)展之功；另一方面又多批評其對原始儒學精神的背離。其實，儒學經(jīng)由原始儒學到漢代儒學的轉(zhuǎn)變，其“術化”的過程是不可避免的，也是無可厚非的。正如論者所言：“漢代儒學的異彩在于強烈的術化取向，這是對先秦儒家的繼承與發(fā)展，更是對不同歷史階段所面臨的社會問題的自覺回應。所謂術化取向，就是說漢儒在社會實踐過程中逐漸將儒學轉(zhuǎn)化為能夠與現(xiàn)實統(tǒng)治互動的統(tǒng)治術，在紛繁復雜的政治生活中發(fā)揮儒者應有的作用。不過，有一點不能否認，那就是儒者在與現(xiàn)實統(tǒng)治互動的過程中做出了相當大的讓步，以此換取實踐機會。儒學的整體性不但沒有遭到破壞，反而在原有的框架內(nèi)增加了相當多的內(nèi)容。這見于儒學對其他諸子學說的借鑒、消化與吸收[8]38?！?/p>

隨著秦漢帝國的“大一統(tǒng)”時代的到來，儒學如何繼續(xù)保持其入世的品格、實現(xiàn)其“外王”的理想，是所有真正的儒家都得面對的問題。司馬談《論六家要指》云：“六家此務為治者也?！痹谌宓滥庩栔T家之中，其中儒學與法家的政治特征最為鮮明。積極入世，“內(nèi)圣外王”“修身齊家治國平天下”乃是儒家的理想。但是，先秦時期，雖然儒學乃“世之顯學”，影響廣泛而深遠，戰(zhàn)國時期已遠播至南荊楚北中山。然而，時代和社會竟未能給予儒學在政治上表現(xiàn)的機會。以至孔子“干七十馀君無所遇”，不得不感慨：“天下無道久矣，莫能宗予?！闭\然，六國之時，列國紛爭，儒學完全可以保持其獨立品格，可以往來于諸侯之間，“道不同不相為謀”，但卻無法適應“爭于氣力”“爭于權謀”的社會需要，與法家、縱橫家等相比，其政治理想自然無法實施，無論孔子、子思、孟子還是荀子，其最終的結局都表明了這一點。當中國社會由封建時代進入帝國時代時，儒家便面臨著千載難逢的歷史機遇。一方面，社會的穩(wěn)定和統(tǒng)一，帶來了儒學一展身手的機遇。漢初的儒者叔孫通所謂“儒者難與進取，可與守成”的說法，便是對儒家特點的精妙概括。儒家相對于道家、法家和墨家等諸子學說，其自身有其適應大一統(tǒng)社會的理論優(yōu)越性，儒家學說更能發(fā)揮其治理社會的功用，起到維護社會穩(wěn)定、政治秩序的意識形態(tài)功能。

另一方面，帝國時代的中國，與先秦時期的社會性質(zhì)發(fā)生了本質(zhì)的改變，政治上也凸顯出“威權政治”的濃重色彩。這是歷史給儒學出的一道難題。儒學如何應對？是保持人文精神、獨立意志而自外于政治之外，還是自我轉(zhuǎn)化以積極應對時代需求。當然，我們今天可以大發(fā)“事后之明”式的感慨，怪罪董仲舒將儒學引上了“異化”之路，但是我們不得不承認，如果儒家沒有因應時代需求而做出自我轉(zhuǎn)化和妥協(xié)，便不會在中國文化中發(fā)揮如此重要的作用。其實，歷史本身就是如此吊詭，在有所得的同時，必然會有所失。試想，在天無二日，國無二主的時代背景下，儒學如果欲發(fā)揮其內(nèi)圣外王的理想，其明智的選擇絕非退隱以求獨立，而是積極因應。因此，在得到政治上認可的同時，儒學卻不得不在權力面前妥協(xié)，放棄或部分放棄儒家原有的獨立品格和普遍價值理想，依附于皇權的大樹，造成儒學本身的異化和蛻變。只不過，歷史選擇董仲舒完成了這一任務。馮友蘭先生早已指出，“董仲舒所要做的就是為當時政治、社會新秩序提供理論的根據(jù)[9]?！?因此，我們對董子及漢代儒學不能僅僅保持“泛道德主義”的觀念去評判、去指責。

其實，董仲舒本質(zhì)上還是一個學者和思想家，這一點與孔子、孟子、荀子等先秦儒家并無不同，雖然曾有過仕途經(jīng)驗，但卻并非真正意義上的具有經(jīng)驗的政治家或政治的實踐者。據(jù)《漢書》本傳，董子主治《公羊春秋》，并在漢景帝時為博士。盡管“天人三策”得到了漢武帝的肯定，但是他本人并沒有因此而獲致高官厚祿，這與他本人的不善阿諛的儒生本色是分不開的。他與公孫弘等不同，“為人廉直”，而且對公孫弘十分鄙視，即使在為官的任上，也是盡職盡責，以王道教化他所輔佐的王。最后，知道不行，以病退而著述?？梢?，他仍秉持著儒家的本色。也正是由于他對現(xiàn)實政治的“超脫”，才能更深刻地去闡發(fā)思想，正是由于他積極入世，才能不減儒家的本色。

董仲舒之所以能夠承擔起這一歷史使命，自然與時代的環(huán)境分不開，更與其自身的思想分不開。其一，儒學自身的特點決定了儒學必然會走向中國文化的主流正統(tǒng)，因為孔子創(chuàng)立儒學本身，即是繼承三代文化而來，所謂“集大成”，這與道、墨、法等諸子之對傳統(tǒng)持“否定態(tài)度”不同，乃是一種“述而不作”的“肯定態(tài)度”。這決定了惟有儒家才把握了中國文化之傳統(tǒng)，并又有所創(chuàng)新發(fā)展。

其二，儒學經(jīng)過先秦時期的發(fā)展，已經(jīng)成為影響深遠的“顯學”。秦代之有“焚書坑儒”之難，恰恰說明儒學在秦之影響[10]。 眾所周知，隨著政治上的大一統(tǒng)趨勢日漸明朗，思想上的統(tǒng)一也逐漸成為時代的需要。荀子作為先秦儒家之殿軍，即可視為儒學吸納百家以求思想上主導地位的努力與嘗試，而秦代《呂氏春秋》與漢代《淮南子》之融匯百家，乃是董仲舒之前奏?！秴斡[》與《淮南》之思想融合的努力，為董仲舒鋪墊了道路。

其三，政治上大一統(tǒng)政治的確立，必然要求適應這一歷史趨勢的思想作為意識形態(tài)與之匹配。正如閻步克先生所指出的那樣：

在諸子百家學說之中，道家貶低禮義、法家無視道德，就是墨家具有平民精神的“兼愛”，也不如儒家學說那樣，更集中地體現(xiàn)和更有力地維護了社會的主流道義觀念。那些道義觀念為社會提供了基本文化秩序，只要是生活于那個時代之中就無法擺脫它們；而儒術則把它們升華成了系統(tǒng)化的理論學說。

道、法、墨基于不同角度都有否定文化的傾向，可是在這個文明古國中，文化、特別是高級文化的生產(chǎn)、傳播和消費，已經(jīng)成了民族生活的最基本內(nèi)容之一?！糯闹饕浼?，大抵為儒家之所傳，這在決定儒者歷史命運上實有重大意義。

在代表古典文化上，儒者顯然具有更充分的資格，這便使儒家學派在文化領域處于得天獨厚的有利地位。對于那個社會的政權來說，需要充分利用結晶于“詩書”“禮樂”之中的高級文化來強化其合法性和整合社會，把它們轉(zhuǎn)化為其政治象征；對于社會來說，也需要能夠體現(xiàn)其基本道義的高級文化來自我維護，通過它們來形成政治期待，促使國家保障那些價值，并僅僅賦予這樣的政權以合法性。于是我們看到，儒家的“禮治”相對能夠更全面地滿足那個社會對意識形態(tài)的需求。同時那個社會也有其意識形態(tài)賴以生存的豐沃土壤[11]。

在當時的思想資源中，墨家之平民化色彩注定流于式微。而黃老思想，從其自身特色來看，也必然只能充當一種過渡角色。而最能適應大一統(tǒng)政治的可選擇對象，只有儒家和法家。然而，法家因秦亡的教訓仍在眼前，正飽受詬病，因此不可能被確立為意識形態(tài)。那么具有強烈意識形態(tài)色彩的儒家便成為最佳候選。然而，事情并不如此簡單。儒家如果不能適應這一新形勢，而做出相應的調(diào)整，如對其他各家思想的吸收融匯，對漢朝政治合理性做出巧妙的解釋，建立一種適應大一統(tǒng)格局的綱常倫理和宇宙觀念，那么儒學就不能擔當此任。盡管漢宣帝曾直言不諱地告訴太子：“漢家自有制度，本以霸王道雜之?！保ā稘h書·元帝紀》）不過，畢竟?jié)h代皇帝終于選擇了儒學作為官方的意識形態(tài)。相對來說，法家的法術之學，更多地充當了專制官僚政治的行政理論，而儒家則擔當起意識形態(tài)的角色。

其四，董仲舒自身的個人因素，究竟起到了多大的作用。學者可以見仁見智。但是董氏對于漢代儒學之形成，作用卻不可漠視或貶低。相對于孔子和孟子等原始儒家來說，董仲舒似乎在建立思想體系上稍顯自覺一些。董仲舒的思想是十分龐雜的，他對道家、法家、尤其是陰陽五行思想的整合，使其思想體系格外龐大。 周桂鈿先生曾表彰董仲舒所做出的努力：“董仲舒自己卻大量吸取各家的思想，如陰陽家的陰陽五行思想，墨家的兼愛尚賢思想，法家的賞罰理論，道家的自然無為思想，來豐富、充實、發(fā)展儒家的思想?！偈姘讶鍖W改造成能夠博采百家之長、從善如流的開放型的新儒學，成了儒家的功臣，使儒學在新的歷史時期能夠適應社會的需要，成為獨尊的學說，得以延續(xù)和發(fā)展[12]。”

先秦儒學在孔子之后，逐漸在分化中發(fā)展，形成一種“多元嬗變”的格局。其中尤其以偏向內(nèi)圣一路的孟子，與偏向于外王一路的荀子，各自代表了儒學發(fā)展的兩翼。不過，應當承認，儒學的這種分化發(fā)展，在一定程度上背離了孔子思想的整體性。也許這是思想發(fā)展的邏輯使然。迨至董仲舒，他對戰(zhàn)國儒學之分化又做出了一定之整合，尤其是對內(nèi)圣與外王兩翼分化予以整全。正如余治平所言：“如果說孔子之后，儒學的路線有所謂曾子、子思、孟子的‘內(nèi)圣’與子張、子貢、荀子的‘外王’之別，那么，及至漢時代，經(jīng)由董仲舒所建構起來的新儒學，則徹底揚棄了圣與王各執(zhí)一端的偏向，他既重視外在的實際生活，又講求內(nèi)在的性情世界，兼有事功、并含精神，在有所創(chuàng)新、有所發(fā)展、有所推進的基礎上，實現(xiàn)了對孔子思想的復歸，還儒學以一個真正的、整全的面目[13]。” 但另一方面，他與原始儒家又有共同之處，就在于立足天道以言人道。這一點甚至比孔孟更為顯著。不管是他的人副天數(shù)的天人感應論、還是性三品的人性論，都是為了其政治思想立論的需要，都是要服務于提出“王道教化”的政治思想。關于這一點，余治平對董氏哲學思想、政治思想有一個很準確的概括，那就是“唯天為大”。只有從“天”這里才能讀懂董仲舒，理解漢代儒學思想之價值，也才能明白李澤厚對漢代思想之高度評價，并不為過。

二、從儒學與政治之千年糾葛反思董子之歷史地位

當今之世，儒學漸成復興之勢。然而，近百年來縈繞國人心頭之疑慮便不得不予以解答。此疑慮者何？即：儒學與政治之糾葛。五四新文化運動以來，倡導科學、民主，號召打孔家店。原因之一便是以為 2 000年中國專制政治嚴重阻礙中國之進步，而儒學恰恰成為了專制政治之幫兇和工具，因此儒學不得不為中國之專制與落后負責。儒學欲復興，必須解決此一問題。

司馬談《論六家要指》云：“六家此務為治者也?！贝俗钅苄稳菘鬃尤鍖W之本質(zhì)?？鬃右簧鷹珬袒蹋幌九?，所務的就是“政治”“王道”?？鬃铀枷霘w根結底乃是一種政治思想。修身內(nèi)圣乃是根本，但安民外王乃是落腳點，即其思想的歸宿。內(nèi)圣外王的修己安人之學，是對孔子儒學的最佳概括?！洞髮W》更是提出了“三綱八目”，儼然儒學之綱目。不佞稱之為理解儒學的鑰匙。儒學自誕生即與政治結緣，2 000年來未曾或歇。陳寅恪先生即明確指出:“夫政治社會一切公私行動，莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現(xiàn)。故二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面，而關于學說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者[14]?！?然儒學與政治的關系，絕非近代以來所批評的那樣，是專制政治的護符、封建統(tǒng)治的幫兇。其實，儒學與政治乃是一對矛盾，既對立又統(tǒng)一，不即不離，難舍難分，糾葛千載，以至今日。

以孔子、子思、孟子、荀子為代表的原始儒家，保持了充分的獨立精神與自由思想，因此最能代表儒學真精神的原始儒家，對于政治表現(xiàn)了理性的態(tài)度、批評的立場?？鬃颖M管急切希望自己的主張和學說能夠用世，但是他“干七十馀君無所遇”。為何？因為他的獨立精神、自由思想。何以見其獨立與自由？近人批評孔子為官迷，其實孔子乃是思想家、政治思想家，他有自己的立場和原則。用之則行，舍之則藏。孟子說孔子“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”。驗諸孔子行事，此言不虛?？鬃与m然溫和，然而他卻也能直言批評政治，對上層統(tǒng)治者之不合王道禮制予以指責。試想，如果孔子為一世俗的官迷，則已然做到了魯國的大司寇，年逾半百的孔子何必“周游列國”，風塵仆仆、顛沛流離？如果為了權力，他自然可以與世俗同流合污，但是孔子走了自己的路，于是一生坎坷，留下了悲壯的身影。

但是，孔子一生所追求的不是著書、也非教育，其實是政治上的王道理想，是天下的太平。他刪定六經(jīng)為此，教育3 000弟子也為此，別無它求?？鬃优R終依然感慨：“天下無道久矣，莫能宗余?！比绻f，孔子追求成為教育家，他是成功的；如果說，孔子追求成為學者，他是成功的。但是他偏偏追求的天下的王道流行，天下大同。結果只能是“累累若喪家之狗”，一生無所用，遺憾地死去。

孔子如此，他所奠定的儒學品質(zhì)自然如此。之后，子思、孟子和荀子，也紛紛游說諸侯，希望行孔子之道，行王道仁政，行禮樂之政。但是當發(fā)現(xiàn)那些君主們不可教化時，他們毅然選擇了離開。子思甚至直言：極言其君之惡者為忠臣。孟子也是豪氣沖天，卑睨君王，頂天立地，倡導大丈夫氣概。原始儒家們所累積沉淀下來的獨立精神、批判立場，在后世一統(tǒng)帝國體制下，雖然不易堅守，但是還是有數(shù)不勝數(shù)的儒家們，以道抗勢，保持了一定的獨立自由思考的精神。

漢武帝時期，經(jīng)過歷史的淘洗和選擇，儒學被定為了中國文化的“正宗”，所謂罷黜百家、獨尊儒術。儒學成為官學。許多大儒也沒有喪失道統(tǒng)對政統(tǒng)、學統(tǒng)對治統(tǒng)的主體獨立地位。董仲舒，固然有背離先秦儒學的地方，但是他能夠以時勢發(fā)展之需要，改造儒學，而且他還能設法以天來限制君，雖然效果不夠理想，但是不能說他沒有獨立意識，他對政治還是保持了一定的獨立性。當然，一統(tǒng)的帝國之下，沒有選擇的余地，不像先秦時期，可以良禽擇木，此時只有一棵皇權的大樹。非此即彼，要么依從皇權，為統(tǒng)治者服務，要么成為政治打擊的異端，生命不保。即使在這種情況下，我們依然能夠發(fā)現(xiàn)，儒家以道抗勢，以道限制君主的努力。之后如東漢的黨錮之禍，明末的東林之禍，等等，皆是儒家抗議精神的體現(xiàn)。歷朝歷代，總有數(shù)位大儒，擔當其儒家道統(tǒng)的大任，高揚獨立精神，批評立場，維護了儒家的尊嚴、士人的尊嚴、文化的尊嚴和生命的尊嚴。

當然，毋庸回避，自漢代以來，因為儒家過于重視政治，投入政治，則不免為政治所利用，成為政治的“奴隸”，太多太多的儒家士子為了現(xiàn)實的利益而放棄了道義的擔當，與世俯仰。如秦末漢初的儒生叔孫通、漢代的布衣卿相公孫弘之流，這樣的例子也代不乏書，不必縷舉。

我們?nèi)匀灰氐綕h代來看待這一問題。儒學之得復興與獨尊，乃勢所必至，錢穆先生已有分析，與筆者所見略同。賓四先生云：“黃老申韓，其學皆起戰(zhàn)國晚世。其議卑近，主于應衰亂。惟經(jīng)術儒生，高談唐虞三代，禮樂教化，獨為盛世之憧憬。自衰世言之，則每見其為迂闊而遠于事情。及衰相既去，元氣漸復，則如人之病起，舍藥劑而嗜膏粱，亦固其宜也。后人乃謂儒術獨為利于專制，故為漢武所推尊，豈得當時之真相哉[15]?！?可謂史家通達之論。當然，一旦進入實際政治層面，儒學必然要發(fā)生變化，做出適應性調(diào)整。因為“面向現(xiàn)實權力的時候，儒家所要解決的問題發(fā)生了變化，這使得漢代儒學在部分程度上表現(xiàn)出與先秦儒學不同的面貌，儒家精神的側重點由先秦時期對社會成員進行精神慰藉與道德說教演變?yōu)闄嘈g操作，盡管其中的有些成分是對原始儒家的繼承與發(fā)展[8]47”。注意，這里的“術”，并非貶義，乃中性詞。宋王應麟曾經(jīng)指出：“仁曰仁術，儒曰儒術，術即道也。申不害以術治韓，晁錯言術數(shù)，公孫弘謂智者術之原，君子始惡乎術矣。故學者當擇術[16]?！?/p>

儒家要在現(xiàn)實政治和社會中具體實踐，就必要“術化”，這里所指乃是儒學的制度化、倫?；鸵庾R形態(tài)化。一個最為棘手的事情就是，在政治上如何對待君權。先秦時期，尚處于“德性政治”時期，而秦漢以來，大一統(tǒng)政權的確立，使得政治凸顯出“威權政治”的味道。而最為敏感的問題就是君權問題，同時還涉及到革命的問題。漢景帝時黃生與轅固生爭論“湯武革命”，景帝之調(diào)和最見此中三昧：“景帝曰：‘食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚?！炝T。”（《史記·儒林列傳》）董仲舒之再堅持孟子所謂“民貴君輕社稷次之”論是不可能的了。然而，董仲舒并未因此而全然放棄儒家的民本立場。他借用“天”之權威來限制君權。當然，這又不可避免地部分地偏離了原始儒家的民本傳統(tǒng)，而提升了君權的地位。董仲舒在處理君、民、天三者關系的方法有別于先秦儒家，而是主張“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天”（《春秋繁露·玉杯》），意思是百姓要統(tǒng)攝服從于君主，而君主要受上天的支配。這自然是為了適應漢代“威權政治”所做出的讓步。他又提出：“故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大義也。”（《春秋繁露·玉杯》）我們不難從中窺出董氏欲利用天來限制君權的努力。因為自先秦以來儒家對“天”有著“天視自我民視，天聽自我民聽”的理解。君主固然可以稱為“天子”，但是“民”與“天”的關系也不容忽視。而另一方面，董仲舒對儒學的改造就在于“三綱五?！闭f的提出。此亦最為后世詬病者。其實，三綱說之最早提出乃是法家的韓非子。先秦時期，孔子等原始儒家對倫理的關系雖堅持等級制，但十分強調(diào)對等性、雙向性。如所謂“君君、臣臣，父父、子子”（《論語·顏淵》），“為人君止于仁，為人臣止于敬，為人子止于孝，為人父止于慈”（《大學》）皆是。至漢儒整理《禮運》，猶謂：“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”（《禮記·禮運》），皆可見等級制中蘊含著對等性。而漢代一統(tǒng)政權的確立和鞏固，君權的擴張成為必然，等級制已經(jīng)從相對走向絕對，三綱說之被董仲舒援之入于儒家倫理思想，正是為適應現(xiàn)實所不得不然的努力。而三綱說之在后世廣泛影響亦可見其適應君權政治之一斑。誠如近代史學巨擘陳寅恪先生在《悼王國維先生挽詞并序》中所說：“中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說?！辈还芙裉炜磥怼叭V說”具有怎樣的負面作用，但是有一點是不可否認的，那就是董仲舒的思想以及“三綱說”是“社會的需要，歷史的需要，就不是哪一個人的主觀意志所能決定的，它反映了歷史發(fā)展的趨勢，它不是主觀愿望的產(chǎn)物，而是客觀形勢的產(chǎn)物[17]?！?/p>

同樣，董子倡“獨尊儒術”，漢代設經(jīng)學博士，導以利祿之途。自公孫弘白衣為天子三公，天下靡然鄉(xiāng)風。對此，后世亦是十分詬病，于今尤甚。所指責者不外乎使儒學津津于利祿之途，喪失了獨立性與道之純潔性。然而正如清末皮錫瑞所言：此“持論雖高，而三代以下既不尊師……欲興經(jīng)學，非導以利祿不可。古今選舉人才之法，至此一變，亦勢之無可如何者也[18]。” 此亦可謂通達之見。然而，今人竟不如古人之“審時識變”，明矣。而對于思想一統(tǒng)與百家爭鳴的關系，自然知識分子從來都贊美和向往先秦諸子百家爭鳴之盛況，認為這是思想的黃金時代。于是，對于董子倡導獨尊儒術往往持憎惡和否定態(tài)度，以為是這一措施扼殺了思想的自由發(fā)展。但論者往往忽視了這同樣是思想發(fā)展的必然結果。金春峰先生已指出：“從與百家爭鳴的關系看，‘罷黜百家、獨尊儒術’不是‘百家爭鳴’結束的原因，而恰恰是它的結果[19]?！?/p>

正如，歷史上從來不存在純粹的漢族一樣，也從來不存在純粹的儒學。從儒學誕生之日起，就與其他思想發(fā)生著不可避免的爭論與吸納和融合，歷 2 500年而不息。爭論既存于儒學與外部學派之論辯，如先秦時期之百家爭鳴，唐代以來之三教論爭；亦存在于儒學內(nèi)部之不同學派間，如荀子非思孟，漢代今古文之爭，宋明以來程朱陸王之爭、清代漢宋之爭。其實，從另一個角度看，這種紛爭不已的局面和景象，恰恰反映了思想本身的活力。而爭議本身所能帶來的思想交鋒，可能正是下一次思想發(fā)展乃至突破的契機。而且，這互相論爭本身即是一互相吸收融合的過程。可見，自始至終，儒學乃一開放系統(tǒng)，因此才能歷久而彌新。正如鐘泰先生所言：“自漢以來，儒者不必皆治道德、名、法，而治名、法、道德則無不儒者。故吾謂漢以前，儒為九流之一；漢以后，儒為百家之宗者，此也[20]。”

同時，儒學也與中國社會發(fā)生著千絲萬縷的聯(lián)系，與中國政治更是糾葛千載，互相影響。思想與政治的交鋒，往往是思想遭受異化。它一方面堅持改造政治，用儒家的學說和理念教化君主和社會，期望堯舜之治的實現(xiàn)。他們主動地投入到政治中去，但是大部分必然在得到了政治的厚愛之后，放棄或忘記了道義和思想，成為統(tǒng)治階層的一員，被異化了。但是，同樣不可否認的是，儒學在2 000多年的政治壓力下，依然盡了教化政治之責，效果的好壞另當別論，但是儒家政治思想在中國政治史上還是起到了非常大的作用的。盡管歷來王朝大都奉行“陽儒陰法”的權術政治，但是儒學卻一直被奉為政治行為的準則。權力腐化了儒學，但是儒學一定程度上凈化了政治。

當我們努力為儒學的轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造而努力之際，以宋儒和當代新儒家為代表的心性之學固然彌足珍貴，以漢儒為代表的政治儒學，亦不容忽視。只有保持儒家開放的心態(tài)，積極與其他各家思想，尤其是向西方文明學習，吸納其優(yōu)秀成分，實現(xiàn)儒學的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化或轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造；只有保持儒家積極入世，關懷現(xiàn)實的精神，積極思考應對當前人類及民族發(fā)展所面臨之困境與問題的方案和策略，才能真正為時代和社會所歡迎和接納，獲得新生，才是正途。

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[20] 鐘泰.中國哲學史[M].沈陽:遼寧教育出版社,1998:89.

My opinion on Dong Zhongshu's Status in Confucianism History——in the appraoch of "put oneself in another's position "

SONG Li-lin
(College of Confucius Culture, Qufu Normal University, Qufu, Shandong 273165,China)

Dong Zhongshu occupies a crucial point in the Chinese Confucianism history, from the original confucianism to the one in Han Dynasty or from the one for the individual to that for the government. But there are many divergences among the historian, especially in the Modern times. Modern Neo-Confucian basically neglected or denied the historical position of Dong, or his politicization and religiousess of Confucianism. It is biased. We should self-examinate and revaluate Dong Zhongshu's history status by the way of " put oneself in another's position ". We should affirm his indelible historic contributions.

Dong Zhongshu; politics; the Stage of Confucianism history; history status; put oneself in another's position.

B234.5

A

1673-2065(2010)05-0022-07

2010-03-10

宋立林(1978-),男,山東夏津人,曲阜師范大學孔子文化學院在讀博士,講師,中國孔子研究院特聘研究員.

（責任編校：魏彥紅英文校對：安曉紅）