□ 林燕麗

在康德的哲學生涯中,有一位人物十分重要,他就是休謨。康德說:“我坦率地承認,就是休謨的提示,在多年以前首先打破了我教條主義的迷夢,并且在我對思辨哲學的研究上給我指出來一個完全不同的方向?！盵1](P9)其中,最主要的是休謨關于因果性的懷疑論學說,它對康德產(chǎn)生了一種前所未有的影響。在《〈純粹理性批判〉指要》中楊祖陶、鄧曉芒兩位教授指出:“休謨對因果性的先天自明性用的有力反駁,使康德從唯理論的獨斷的迷夢中最終覺醒過來;而且還表明,休謨對經(jīng)驗歸納作為因果性的普遍必然基礎的徹底否定,更使康德中斷了沿著經(jīng)驗論的獨斷論前進的迷夢;這也就是說,休謨使康德覺悟到,在理論哲學(思辨哲學)的探索中,唯理論和經(jīng)驗論的路都走不通了,必須另辟新徑?！盵2](P7)怎樣回答休謨問題是引發(fā)康德“哥白尼式革命”的關鍵,并對《純粹理性批判》的問世產(chǎn)生著重要的影響。

一、休謨的挑戰(zhàn)

一直以來,探索作為客觀世界發(fā)展規(guī)律在人們頭腦中反映的因果學說是哲學家極為關注的問題。哲學家都普遍承認因果關系中蘊含著必然聯(lián)系,并把它作真理般的接受下來。然而休謨卻給當時的哲學家致命一擊,他站在懷疑論的經(jīng)驗論的角度上去論證因果問題,他認為因果關系概念不是從純粹的邏輯分析中得來的,而是從經(jīng)驗觀察事實中得來的。休謨承認外部世界的存在,但卻認為人們對客觀世界的實際情況是一無所知的,同樣人們對于客觀世界中的實際的因果關系也是一無所知的,因為它是超出我們經(jīng)驗之外的東西,從而否定了因果關系的必然性。

休謨是經(jīng)驗論者,遵循“觀念起源于印象”原則,認為一切觀念是從印象得來的,并且只是印象的復本和表象。他認為,經(jīng)驗是知識的來源,它以人的知覺為基礎。印象或感覺都是知覺,只是強度的不同而已。印象怎樣由感官得以產(chǎn)生,經(jīng)驗沒有告訴我們,理性也無法將它揭示出來,因此我們對于經(jīng)驗之外的東西是一無所知的。“一切開始存在的東西必然有一個存在的原因”,休謨認為這個命題既沒有直觀的確定性,也沒有理性論證的確定性。根據(jù)一切觀念起源于印象的經(jīng)驗論原則,原因和結果必然聯(lián)系的觀念應當是來源于某個印象,但是在任何相對于特殊對象的推理中,我們找不到能產(chǎn)生必然聯(lián)系觀念的印象。比如說,“太陽曬熱了石頭”,我們常常會認為太陽是石頭熱的原因,石頭熱是太陽曬的結果。休謨認為這是不正確的,他認為,我們看到太陽曬是一個事實,石頭熱是另外一個事實。我們所具有的只是兩個連接著的不同知覺,一個在前,被稱作原因,一個在后,被稱為結果。雖然太陽曬在前,石頭熱在后,但是你怎么知道太陽曬是石頭熱的原因、石頭熱是太陽曬的結果呢?我們看到的石頭、太陽都是事實,但是我們沒有看到原因和結果這樣的概念,在這些因果推理的要素中間,我們無法發(fā)現(xiàn)必然聯(lián)系的觀念或者是可以作為該觀念根據(jù)的任何印象。原因和結果、因果性這都是抽象概念,那憑什么說客觀世界有一個原因和結果?在此之前不等于是因為此,只是在時間上在此之前而已,它不一定是發(fā)生在后面的事情的原因。

但同時,休謨并不否認日常生活中存在著因果概念,那么因果關系又是怎樣形成的呢?休謨說:“原因與結果的發(fā)現(xiàn),是不能通過理性的,而是只能通過經(jīng)驗?！盵3](P34)他認為,由于印象多次重復,看到太陽曬在前石頭熱在后,也就是一個被稱作原因的在前,一個被稱作結果的在后,這樣的現(xiàn)象反反復復的出現(xiàn),我們的頭腦里就形成一種習慣性的聯(lián)想。當看到太陽出來的時候,當感覺到熱的時候,我們就會產(chǎn)生一種習慣性的聯(lián)想,然后我們看到石頭晚上冷了,中午又慢慢變熱了,我們就習慣性地想到一定有一種原因使它這樣,而太陽曬就是經(jīng)常伴隨著石頭熱的一個事實?！胺膊唤?jīng)任何新的推理或結論而單是由過去的重復所產(chǎn)生的一切,我們便稱之為習慣,……當我們習慣于看到兩個印象結合在一起時,一個印象的出現(xiàn)(或是它的觀念)便立刻把我們的思想轉移到另一個印象的觀念。”[4](P122)也就是說,作為因果出現(xiàn)的兩件事情,在時間上原因在先,結果在后,兩者前后相隨,反復出現(xiàn),恒常結合,這就使我們當看到一個對象出現(xiàn)時,就期待著與它常相伴隨的另一個對象的出現(xiàn)。由于多次成功的嘗試,我們便形成一種叫“因果關系”的習慣。這樣一來,因果關系就變成了只是人們通過習慣性的聯(lián)想形成起來的,它只是人們主觀的習慣聯(lián)想,只是一種心理上的事實,而不是一種客觀的事實;它沒有什么客觀性,只有一種或然性、偶然性。

休謨實際上否認了人的理性能夠實際真切地達到客觀存在,從而根本上否認了人能夠擁有理性知識體系。這就是哲學史上有名的休謨問題。休謨對因果性的這一批判,在當時的學術界引起很大的轟動,是對當時哲學與科學的一次重大的挑戰(zhàn)。正如康德所說的,“自從有形而上學一來,對于這一科學的命運來說,它所遭受的沒有什么能比休謨所給予的打擊更為致命?！盵5](P4)

二、康德的回應

康德在早年是萊布尼茨——沃爾夫獨斷形而上學的信奉者,正是休謨在因果性問題上對理性的問題使到他從“教條主義”的迷夢中醒悟過來。崇尚理性,追求真理的康德認為休謨問題不但不能回避,而且要正面回應。如果真如休謨的論證那樣,“那就不僅形而上學即哲學完了,而且連以牛頓為代表的自然科學也都完了,它們都將失去普遍必然的確定性和有效性,失去客觀真理的價值和尊嚴?！盵6](P7)

那么,怎樣才能回答休謨問題,以挽救包括因果性在內(nèi)的人類認識的普遍必然性和客觀有效性基礎呢?

1.知識的客觀必然性問題

從知識里面去發(fā)現(xiàn)普遍性的知識結構,這就是康德的思路。在休謨那里,人的知識是以人的心理習慣為轉移的,即所謂的習慣性聯(lián)想,然而這樣一來,科學知識就沒有任何必然性的根基了?？档抡J為不是這樣的,他認為存在著一種知識結構,而且它是不以人的心理為轉移的;但是它還是要到人的主體里面去尋找,卻又不局限于人,一旦找出來就是一種普遍性的知識結構。知識的結構應是什么樣的結構呢?

在康德之前的知識論都認為觀念和對象相符合。但康德認為最根本的不是觀念符合對象,而是對象符合我們的觀念。對象也是一種觀念——對象觀念,這個對象觀念本身就是我們自己的主觀建立起來的。這就是著名的“哥白尼式的革命”。因此,我們的觀念當然可以與之相符合。我們的觀念要符合一個外在的對象是不可能的,但我們的觀念要符合一個我們自己建立的對象是可能的。科學知識實際上是主觀的產(chǎn)物,是由主觀建立起來的,所以客觀的東西也是主觀的東西,主觀的東西在這個意義上也可以看作是客觀的,因為它不是張三、李四任意建立起來的,而是按照知識本身的必然結構建立起來的。我們要建立一個對象,它有一個結構,而不是你想怎么樣就怎么樣的。它不以你張三、李四的意志為轉移,但它還是屬于主體中固有的先天的東西,那就是知識本身的結構。康德講客觀是由主觀建立起來的,但他講的主觀不是某個人可以任意違背的、抵消的,是先驗地定下來的主觀的東西。人只能按照這套主觀的知識結構去進行知識,而它又對于人的主觀任意性構成先驗的限制,即所謂的客觀性。

人們用先天固有的知識結構去認識經(jīng)驗中所獲得的知覺和印象,獲得一些經(jīng)驗,即休謨所說的經(jīng)驗材料,然后把它們組織成一個知識體系。這個知識體系是否具有可靠性?康德認為是有的?？档孪劝炎栽谥锖同F(xiàn)象界作了區(qū)別,認為自在之物是存在的,但不可認識,人們認識的是知識現(xiàn)象?，F(xiàn)象界是由人的對象意識,又將觀念綜合各種感性材料所建立起來的一個對象。知識之網(wǎng)所建立起來的科學體系是符合了人們自己建立起來的對象和對象觀念,那么如果我們的觀念符合認識對象,它就是有客觀實在性。主要有以下兩個原因:第一,它有經(jīng)驗內(nèi)容,把直覺、印象、感覺都納入進來,把它組織成一個對象;第二,這種經(jīng)驗知識不是任意可以改變的,經(jīng)驗的內(nèi)容是主觀的,你獲得了一個什么樣的顏色、什么樣的聲音,這個是主觀的,但是一旦被組織成一種知識,就不是人的意志所能改變的。認識之網(wǎng)不是隨意可以取消的,在這個意義上它又是客觀存在的。就這樣,康德認為,客觀性就是普遍必然性,不能隨意地、偶然地、自發(fā)地想怎么樣就怎么樣,但是可以普遍、必然地把認識之網(wǎng)運用到任何經(jīng)驗材料之上。這就構成了知識的客觀必然性。

這就為科學知識找到了新的基礎,這個基礎不在于客觀物質世界,而在于人的主體能動地建立起來一種普遍必然性。普遍性就是普遍適用性,必然性就是不可能有相反的情況,因果性普遍適用于任何一個經(jīng)驗和現(xiàn)象,而且必然適用于一切現(xiàn)象,“一切發(fā)生的事情都是有原因的”。比如說之前所取的例子“太陽曬,石頭熱”,石頭熱究竟是不是太陽曬的,還是別的原因,這需要你運用后天的經(jīng)驗去判斷,但前提是石頭熱總有一個原因。你可以根據(jù)具體的情況來解釋原因,例如說是開水燙的,還是火燒的等等。但一切的解釋都必須建立在一切事物的發(fā)生都有原因這個基礎上。

2.研究概念范疇的時候,必須首先解決它的根源問題

“問題不在于因果概念是否正確、有用,以及對整個自然知識說來是否必不可少(因為在這方面休謨從來沒有懷疑過),而是在于這個概念是否先天地被理性所思維;是否具有一種獨立于一切經(jīng)驗的內(nèi)在真理,從而是否有一種更為廣泛的,不為經(jīng)驗的對象所局限的使用價值;這才是休謨所期待要解決的問題。這僅僅是概念的根源問題,而不是它的必不可少的使用問題。根源問題一旦確定,概念的使用條件問題以及適用的范圍問題就會迎刃而解。”[7]康德承認感性經(jīng)驗是認識的基礎,概念的對象和根源是感性經(jīng)驗。但另一方面康德認為感性經(jīng)驗必須先天地被理性所思維,必須進行邏輯加工,使它成為普遍性的理論。因果性概念實質是一種把諸現(xiàn)象連接起來使其表現(xiàn)出規(guī)則性、秩序性的先天純粹理性范疇。因果范疇作為先天的純粹理性范疇,只存在于思維之中,當我們將先天的因果關系范疇運用于感性知覺,即把現(xiàn)象安排在因果系列的秩序里,自然才有了必然的合乎法規(guī)的性質。比如說“太陽曬石頭,石頭熱了?！边@只是一個知覺判斷,盡管人們多次重復這一現(xiàn)象,但它還是一個知覺判斷,不含有必然性。但如果我們這樣說:“太陽曬熱了石頭?！边@就在知覺上加入了因果性這一知性概念。因果性概念就必然地把“熱”的概念連接到“太陽曬”的概念上去,而綜合判斷就變?yōu)槠毡橛行У?從而是客觀的,并因此知覺就變成了經(jīng)驗?！耙蚨蚬愿拍钍且粋€純粹理智概念,和一切可能的知覺都完全不同,它在一般判斷上只作為規(guī)定包攝在它下面的表象之用,從而使一個普遍有效的判斷成為可能?！盵8](P67)

因果性概念之所以能使知覺成為經(jīng)驗,就在于它是純粹知性概念,是經(jīng)驗得以可能的條件。所以,我們關于因果關系的知識就不僅有經(jīng)驗的因素,還有先天的因素,它們是先天的綜合知識,因而是普遍的、必然的。在這意義上,它們是客觀有效的,在經(jīng)驗范圍內(nèi)具有必然的普遍有效性。

3.認識的辯證過程是從感性到知性,再從知性到理性

休謨從經(jīng)驗主義出發(fā),論證作為知識原則的因果觀念僅僅得自經(jīng)驗,而非來自理性。他否定唯理論的理性先驗演繹,把因果推論歸結為經(jīng)驗推論和習慣的結果,并詳盡地證明了單純經(jīng)驗的歸納是決不能把握事物的客觀因果必然聯(lián)系的。休謨在批評唯理論的同時也暴露出經(jīng)驗論的局限性,導致了懷疑論和不可知論。

這也告訴了康德,要解決認識論問題,必須另辟新徑?？档抡J為,起源于認識主體的因果概念的真理問題屬于知性階段解決的問題。但這里要注意兩點:一是因果范疇是知性的純粹概念,不能像理性派那樣,依靠思維通過邏輯分析進行說明,只有在科學知識的產(chǎn)生過程中,聯(lián)系現(xiàn)實的經(jīng)驗事實,它的普遍有效性才能得到解釋。二是也不能像休謨那樣否定感性經(jīng)驗與理性思維的對立統(tǒng)一關系。休謨雖然看到了經(jīng)驗不能證明因果概念的真理性,然而卻把這個問題局限在感性階段進行考察,沒有注意到感性與知性的聯(lián)系,從而使知性感性化,否定了人們通過思維能夠把握事物因果規(guī)律的可能性?？档略噲D糾正經(jīng)驗論和唯理論的片面性,認為因果概念的真理性是在它和經(jīng)驗事實的結合中,是感性經(jīng)驗和思維形式的結合。就其內(nèi)容來看,是來自外部世界,是來自經(jīng)驗的;就其形式看,是經(jīng)過人類思維加工的,這必然打上主觀的印跡。而這樣形成的知識,也必然會包含有主體認識能力提供的部分。

在認識活動中,主體首先使運用自身的直觀形式感知雜亂無序的外部世界即表象,形成知覺判斷。這種判斷只是個人感知所作出的判斷,對于個人來說它是真實的,但它僅僅是感覺、表象的集合,沒有經(jīng)過知性概念的加工,它們只是主觀感知之間的聯(lián)結,只有偶然性,缺乏必然性。例如“太陽曬石頭,石頭熱了。”緊接著,主體運用因果概念這一先天的純粹理性范疇,并按照它的功能,把特定的含義統(tǒng)一感性材料,賦予它以規(guī)律性,才能把知覺判斷改造成為經(jīng)驗判斷。這個判斷“除了感性直觀的表象之外,還要求來源于理智的特殊概念。經(jīng)驗判斷才是客觀有效的。”[9](P63)如“太陽把石頭曬熱”,這種判斷是知性通過因果概念把“熱”連結到“太陽”上,從感性材料到理性思維,“當這些表象的連結被理智概念規(guī)定成為普遍有效性時,它就通過這種關系而被規(guī)定為對象,而且判斷就是客觀的了”。[10](P65)

康德把因果知識的真理性和主體思維的能動性聯(lián)系起來,認為凡是具有真理性的知識,不在感性的被動反映里,也不在單純的概念分析中,而在知性運用因果概念對感性雜多能動地產(chǎn)生科學知識和構成認識對象的結果中?？偟膩碚f,形成知識與認識對象的過程,是主體運用因果概念等范疇能動地綜合感性材料的過程中實現(xiàn)的,是經(jīng)過因果概念等范疇加工形成的認識成果,是從感性到知性,再從知性到理性的過程。

4.“先天綜合判斷如何可能”的提出

康德從先驗哲學的角度解釋了因果問題,把哲學視角從經(jīng)驗領域向先驗領域轉向。因果必然性如何可能的問題實質上就是先天綜合判斷如何可能的問題。先天綜合判斷如何可能的問題是康德哲學的核心,通過對包括因果范疇在內(nèi)的純粹知性范疇的“先驗演繹”解決了這個問題。

對于“先天綜合判斷如何可能?”這一問題,康德是訴諸于人的主體認識能力的,主要包括三個層次,即感性、知性與理性。它們通過統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一使知性范疇的綜合作用運用于經(jīng)驗及其對象之上,其中最重要的還屬知性層面的范疇的先驗演繹。對知性范疇進行演繹的目的就是為了證明知性范疇是經(jīng)驗得以可能的先天條件,也就是說,范疇在本源上是先于經(jīng)驗的,是用來規(guī)定經(jīng)驗的。因此,由認識主體通過范疇如因果范疇對經(jīng)驗對象的綜合所構成的判斷自然就是先于經(jīng)驗的,是經(jīng)驗自身內(nèi)在的規(guī)定,這也就是各種先天綜合判斷。這就是所謂的“人為自然界立法”,康德認為,人有一套先天的先驗的結構,人類一手持著這樣的先天結構,另外一手拿著由外界所獲得的感覺經(jīng)驗、直覺、印象等材料,面對自然界的種種千變?nèi)f化的現(xiàn)象,用主體的一套規(guī)范去審問自然界。然而,范疇對經(jīng)驗對象的先天規(guī)定又是何以可能的呢?康德認為表象與經(jīng)驗對象的一致只有兩種情況:一是經(jīng)驗對象使表象成為可能,二是表象使經(jīng)驗對象成為可能。如是第一種,兩者之間的關系就只是經(jīng)驗性的,表象不是先天可能的,我們也不能得到客觀知識。如是第二種,表象就存有而言并不產(chǎn)生自己的對象,所以僅當唯有通過表象某物才能作為一個對象被認識的情況下,表象對于對象倒還具有先天的規(guī)定性。這涉及到兩種表象能力,即感性直觀的純形式和知性范疇。在前一個表象能力下,對象得以被給予。在后一個表象能力下,與直觀相應的對象被思維。只有通過知性范疇,對象才能被理解、才能成為經(jīng)驗的客體?！耙磺薪?jīng)驗除了包含使某物被給予的感官直觀外,還包含對于在該直觀中被給予或被顯現(xiàn)的對象的一個概念,因此這些有關諸對象的一般概念作為先天的條件將成為一切經(jīng)驗知識的基礎?！盵11](P85)因此,范疇對經(jīng)驗對象的先天規(guī)定就可以理解了。我們的范疇只對現(xiàn)象有效,而不能延伸到自在之物上去。并且,范疇只有應用于對象才有意義,否則它們單獨對于我們來說什么也不是。

這樣一來,被休謨所懷疑的因果律的普遍必然性問題就可以得到解決了。休謨把現(xiàn)象誤認為是自在之物,把經(jīng)驗所表現(xiàn)出來的因果律歸結為我們的一種心理習慣,將其視為一種主觀必然性。這樣的話,因果律的客觀有效性就永遠無法得以確定與證實?？档略凇秾嵺`理性批判》中說:“當休謨把經(jīng)驗對象當成了自在之物本身(如幾乎到處都的確也在發(fā)生的那樣)時,他就把原因概念宣稱為騙人的和虛假的幻覺,在這點上他做得完全正確;因為對于自在之物本身以及它的規(guī)定本身,并不能夠看出為什么由于某物A被設定則另一個某物B也一定會被必然設定,所以他根本不可能承認關于自在之物本身會有這樣一種先天的知識。這個精明的人更不可能允許這個原因概念有一個經(jīng)驗性的起源,因為這種起源直接與聯(lián)結的必然性相矛盾,而這種必然性構成了因果性概念的本質;因而這個概念就遭到了排斥,而代之以在遵循知覺過程時的習慣了?！盵12](PP70-71)然而如果我們把因果律的必然性只限于現(xiàn)象界的話,這個難題就化解了。因此,因果性既不是來自物自體的世界,也不是來自天賦觀念,而是來自我們自己的認知主體。因果性作為我們認知主體中的知性范疇在經(jīng)驗世界中的運用的原理也就是因果律。因果性范疇對客觀世界的有效性也就表現(xiàn)為因果律的客觀有效性了。因此,因果律作為一種先天綜合判斷,最終來源于我們的認知主體。

問題到這里結束了嗎?當然沒有,前面所闡述的并沒有解決一切科學知識的問題,它只是給科學知識的可靠性提供了一個根基。而對休謨問題更深更進一步的回應是在《純粹理性批評》這本巨著里,康德在《未來形而上學導論》中說過休謨的問題必須用整部《純粹理性批評》來解決。

三、總論

康德在批判休謨的過程中,吸收了休謨經(jīng)驗論思想的合理因素,對待休謨的觀點是客觀的又是辯證的,繼承和發(fā)展了休謨哲學,比較合理地解決了休謨問題。但另一方面,康德并沒有完全擺脫休謨經(jīng)驗論的局限,沒有徹底地解決休謨問題。休謨認為所謂的因果聯(lián)系是心靈由經(jīng)驗而引起的習慣性聯(lián)想,因果規(guī)律不是客觀的,而是主觀的、人為的。這樣一來,他便徹底否認了因果聯(lián)系的客觀性和普遍性,從經(jīng)驗論走向了唯心論?？档略噲D解決休謨問題,他把眼光擴展到經(jīng)驗之外,認為人有先天的認識形式,它構成經(jīng)驗的形式,從而使經(jīng)驗成為客觀有效的。因此,因果規(guī)律是人們頭腦中先天存在的概念,因果關系之間的必然性不是前后相繼的現(xiàn)象之間本來就是有的,而是人通過先驗范疇加進去的,是人為自然立法,所以現(xiàn)象之間的關系才顯出規(guī)則性和時間上的相繼性?？档吕@過主觀的經(jīng)驗,給自然界的因果聯(lián)系尋找了可靠的來源,但因果關系的源泉仍然不是客觀的自然界,只是從主觀的心靈變?yōu)槿四X中先天的概念,從而使先驗哲學仍然走向了唯心主義。

總體來說,休謨對因果關系的論述,使康德從獨斷的迷夢中清醒過來,讓他覺悟,并逐步走向成熟的批判哲學道路。用康德的話說:“自從洛克《人類理智論》和萊布尼茨《人類理知新論》出版以來,甚至盡可能追溯到自從有形而上學一來,對于這一科學的命運來說,它所遭受的沒有什么能比休謨所給予的打擊更為致命。休謨并沒有給這一類知識帶來什么光明,不過他卻打出來一顆火星,如果這顆火星遇到一個易燃的火捻,而這個星星之火又得到小心翼翼的護養(yǎng)并且讓它著起來的話,從這個火星星能得出光明來的?！盵13](PP5-6)康德用三十年,在 1781年,哲學巨作《純粹理性批評》誕生了。這個火星星發(fā)光了。

[1][5][7][8][9][10][13]康德.未來形而上學導論[M].北京:商務印書館,1978.

[2][6]楊祖陶、鄧曉芒.康德《純粹理性批判》指要[M].北京:人民出版社,2001.

[3]休謨.人類理智研究[M].北京:商務印書館,1999.

[4]休謨.人性論(上冊)[M].北京:商務印書館,1997.

[11]康德.純粹理性批判[M].鄧曉芒譯,楊祖陶校,北京:人民出版社,2004.

[12]康德.實踐理性批判[M].鄧曉芒譯,楊祖陶校,北京:人民出版社,2004.