陳永革

論蕺山之學的“獨體論”建構及其思想特質(zhì)

陳永革

（浙江省社會科學院，浙江杭州310025）

晚明浙東大儒劉宗周（1578-1645）提出以慎獨之學統(tǒng)貫儒家圣學，以此發(fā)明人心本然之善，以益于世道教化。宗周所建構的慎獨立極之學，是心性合一之學，是本體工夫統(tǒng)貫之學，是救世證圣之學。宗周對朱子“獨知”說，既有審慎的批評，更有重要的推展發(fā)揮，使“獨知”概念不僅具有本體性的理論地位，更成為工夫落實的一個重要途徑。獨知既是獨體之知，可上達天命之性；更是慎獨工夫，可與《中庸》誠明之道相互配解。《中庸》言性到極致處，終不脫于盡心；《大學》言心至極致處，終不脫于復性。性宗與心宗，在極致處通貫為一體；在工夫論上，則歸宗于慎獨。宗周通過參合《學》《庸》，以其獨體論和慎獨工夫論，全面克服了宋儒心性論、工夫論中的支離之病，充分呈現(xiàn)了宗周理論建構的統(tǒng)貫圓融。

《中庸》闡釋；《大學》闡釋；性宗與心體；劉宗周思想

一、引論

劉宗周(1578-1645)以克己慎獨之學，上接孔孟心法，以救正王門后學流于空泛虛玄之弊的思想進路，形成其心性、理氣一體統(tǒng)觀的理論體系。在明清之際的儒學界，蕺山一派以其理論辨析的獨特性和系統(tǒng)性引人注目，極大地推進了明清之際浙東學術的發(fā)展嬗變，其重要線索就在于返歸儒家圣典的詮釋工作中，尋繹其心性合宗的理論建構。

我們知道，宗周早年師事許敬庵以主敬，其交友和論學同樣有主敬的偏向。如他36歲，在致陸以建的書信則認為：“圣學要旨，攝入在克己，即《大》、《中》之旨，攝入在慎獨，更不說知說行?！?0歲時，在《論語學案》中又認為：“君子學以慎獨，直從聲臭外立根基。”42歲，宗周又有“圣學之要，只在慎獨”的說法。由主敬而轉慎獨，即慎獨而論工夫，確為宗周工夫論思想的一條主線。直至天啟五年（1625），劉宗周更是正式提出“慎獨”立極之說。

應該指出的是，宗周之所以提出以慎獨之學統(tǒng)貫儒家圣學，還與其所處的時際境遇密切關聯(lián)，希望通過以此發(fā)明人心本然之善，以益于世道教化。[1]因此，宗周所建構的慎獨立極之學，是心性合一之學，是本體工夫統(tǒng)貫之學，是救世證圣之學。

崇禎年間，宗周任職工部時，居官多暇，每學有所得，即次第記錄，成編為《獨證篇》。革職為民后，宗周自京城返歸蕺山，更能心無旁騖地專注于梳理獨證心得，澄清盤亙數(shù)百年的理學紛爭。其間的諸多著述文字，既記錄了宗周返歸圣典的心路歷程，更是他對儒學理論建構的重要貢獻。這其中既有宗周對周濂溪基于《中庸》性宗思想的承接，更有對朱子、陽明等宋明儒學思想的再理解。在社會現(xiàn)實層面上，宗周所關注的是努力扭轉晚明“情識而肆”、“玄虛而蕩”的學風，以改變世道人心，這是與其擔當天下道義的人格情懷一脈相承的。因此而言，宗周依據(jù)《學》、《庸》建構其慎獨立極之學及誠意知本之學，都是在與朱子學、陽明學展開深層對話中所同步進行的。

二、以《中庸》為理據(jù)的“獨體論”

宗周展開宋明理學的論衡評判，就其理據(jù)而言，主要圍繞《中庸》首章而引發(fā)。

《中庸》首章109字，為全書的綱領所在。朱熹指出，《中庸》首章“說中和”。其大意可分為二段，“首明道之本原出于天而不可易，其體備于己而不可離。次言圣神功化之極”。朱子本人嘗苦參中和，據(jù)其中和新說，未發(fā)之中即是心之寂然，其所用工夫則先涵養(yǎng)心之未發(fā)，后察識心之已發(fā)。靜存與動察雙行，以敬貫之，致中用和，則天地安位，萬物得育。而宗周則基于“歸靜于獨”的詮釋，明確指出“動而省察之說可廢矣。”[2]

當然，宗周還需要解決如何攝融靜存與省察的理論建構問題。宗周依據(jù)《中庸》所推進其慎獨立極之學的理論建構，必須回應程朱一系的工夫形態(tài)。而依據(jù)《大學》詮釋所推進的慎獨之學，則以誠意知本之學而展開，其中涉及到對陽明學的理論回應。對此，宗周明確指出：

《中庸》之慎獨，與《大學》之慎獨不同?！吨杏埂窂牟欢貌宦務f來，《大學》從意根說來。[3]

《中庸》“慎獨”說，見其首章。文稱：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也?！痹诖耍吨杏埂芬越渖骺謶置枋錾鳘毜捏w狀?！熬咏渖骱跗渌欢?，恐懼乎其所不聞”，“故君子慎其獨也”。慎獨就是指在獨居之時謹慎其所為。

宗周的慎獨說，雖源于《大學》、《中庸》，但更有其獨到的修養(yǎng)體證。他主張“慎獨”為“靜存之功”。宗周早年好靜坐，習靜以收斂身心，傾向于濂溪主靜立極之學；至其中年，則更明確地主張慎獨為“存養(yǎng)之功”，而不認同于宋儒“以慎獨為省察之功”。據(jù)《年譜》48歲條(天啟六年，1626)記：“遂攜洵課讀于韓山草堂，專用慎獨之功，謂‘獨只在靜存，靜時不得力，動時如何用功夫？’先儒以慎獨為省察之功，先生以慎獨為存養(yǎng)之功?！盵4]

宗周認定慎獨為“圣學之宗”[5]，相信“慎獨”可以無礙地攝融儒家心性論。對于《大學》與《中庸》的這二部儒家圣典，有人認為：“《大學》言心不言性，心外無性也?！吨杏埂费孕远谎孕模约葱闹詾樾囊?。”宗周對此說不以為然。他說：“善非性也？天非心乎？故以之歸宗于慎獨，一也?！盵6]依宗周之見，獨為心體，同時也為本出于天的性體(天命之性)，乃為一心性合一不二之存在本體，從而全面確立“獨”的本體論地位。其《獨箴》云：“圣學本心，惟心本天。維玄維默，體乎太虛。因所不見，是名曰獨。”[7]宗周還更清楚地指出：“獨是虛位，從性體看來，則曰莫見莫顯，是思慮未起，鬼神莫知時也。從心體看來，則曰十目十手，是思慮既起，吾心獨知時也。然性體即在心體中看出。”[8]上文中所謂“莫見莫顯”，即《中庸》首章所說的“莫見乎隱，莫顯乎微”，此為獨為性體的描?。凰^“十目十手”，則出于《大學》“十目所視，十手所指”，此為獨為心體的遍在性。由獨體作為心性合一的本體，可以審視并把握慎獨之學的工夫形態(tài)。

基于上述所見，宗周通過對朱子“獨以知言”的辨析，闡述了自己的慎獨理論。

從儒典《中庸》的詮釋來看，獨以知言，首出朱子。朱熹在《四書集注》詮釋《中庸》首章“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！弊⒃疲骸啊氄?，人所不知而己所獨知之地也，言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而已獨知之?！盵9]朱子以“人所不知而己所獨知之地”釋“獨”，頗合《中庸》原義。對此釋解，宗周還是表示認同的，贊許其對慎獨工夫的把握有其積極意義。他評論說：

朱子于獨字下補一知字，可謂擴前圣所未發(fā)，然專以屬之動念邊事，何邪？豈靜中無知乎？使知有間于動靜，則亦不得謂之知矣。[10]

獨體無朕，著不得一知字。今云獨知，是指下手親切言。[11]

《中庸》疏獨，曰隱，曰微，曰不睹不聞，并無知字?！洞髮W》疏獨，曰意，曰自，曰中，曰肺肝，亦并無知字。朱子特與他次個知字，蓋為獨中表出用神，庶令學者有所持循。[12]

由上可知，宗周并不排斥朱子以知合獨而言獨知的表達方式，甚至有所肯定，使學者的下手工夫有所著落、有所依循。這說明他認為“獨知之知”之說，同樣有助于“慎獨工夫”的闡發(fā)。但宗周不同意朱熹僅僅基于人的意念所發(fā)來理解《中庸》之獨。他明確指出，《中庸》言獨，“獨體無朕，著不得一知字”，這是有著文獻依據(jù)的客觀事實。宗周認同于朱子“獨知”的工夫依循之便利，但更強調(diào)“獨”的本體性。他依據(jù)《中庸》文本，著重闡發(fā)“獨體”乃是通于不睹不聞的天命之性。在此，宗周確有所據(jù)，決非標新立異之作。大致來說，宗周對朱子“獨知”說，既有審慎的批評，更有重要的推展發(fā)揮。結合其“獨體論”，使“獨知”概念不僅具有本體性的理論地位，更成為工夫落實的一個重要途徑。換言之，在宗周看來，獨知不止是獨體之知，上達天命之性；更是慎獨工夫，可與《中庸》誠明之道相互配解。

所以，宗周對朱子“獨知”及陽明的“良知”說，都表示了明確的不同意見。他指出：

陽明先生言良知，即物以言知也。若早知有格物義在，即止言致知亦得。朱子言獨知，對睹聞以言獨也。若早知有不睹不聞義在，即止言慎獨亦得。[13]

宗周指出，在《大學》及《中庸》的文本中，“良知”和“獨知”都未所提及。盡管朱熹、陽明這兩位宋明大儒闡釋“獨知”、“良知”之義不無可取之處，但仍未圓契于《學》、《庸》的本旨。如陽明良知說，實是即物言知。但據(jù)宗周之見，《大學》所言“格物”、“致知”，即格其物有本末之物，致其知止之知，知止之知屬于知止于至善的工夫。因此，《大學》工夫已是完備自足，不必更贅言致良知。只要切實于《大學》格物真義，則知只是致知之知，故止言致知亦得，不必更言良知。陽明之“良知”，是致吾心之良知于事事物物，這是“即物以言知”；而朱熹之“獨知”，則對“不睹不聞”之義有隔，其實慎獨即可涵蓋獨知，實不必另立獨知之說。

朱子就心體工夫釋中和，戒懼于不睹不聞，其工夫不離于心，而對慎獨同樣即心而言。但朱熹解“不睹不聞”，卻是指自己所不能睹聞之“天理”；解“獨”為別人所不能睹聞，唯有自己獨知之意念心所。對于“天理”，必須敬畏以存之，對于獨知時的意念心所，則必須謹以遏之。于是，對未發(fā)者，用戒懼工夫；對已發(fā)者，用慎獨工夫。以此分配靜存、動察。宗周對此，深以為不然。他批評朱子實是未明“不睹不聞”之義，否則不會分成兩個工夫。主張只言一個慎獨工夫即可。在宗周看來，朱子以“獨知”釋獨，不失為“擴前圣所未發(fā)”，自有其見地。但朱子不應該將慎獨歸入動念而致省察之功，此則大誤。宗周以為，靜存已可體證（知）本體，即獨知也。如果在靜存之外，再加動念后省察工夫，則不契《中庸》本旨。因此，不難理解宗周對朱子“獨知”說的發(fā)揮推進，他明確指出，“道不睹不聞處，正獨知之地也。”如果像朱子那樣兩分“不睹不聞”與“獨知”，就必將失落“獨體惺惺”之義。唯有合二為一，于一念未起之中，戒慎恐懼于不睹不聞，由慎獨見獨體之妙用。而所有這些觀點，皆出于宗周“獨體是天命之性”的命題。

在宗周看來，朱子的獨知說，主要限于“不睹不聞”之義。這相對于睹聞而言，難免落于動念處。它與朱子一向兩分已發(fā)和未發(fā)、靜存和動察的思維方式是相一致的。朱子之“獨”，自稱是“人所不知而己所獨知之地”，此時之知僅就“跡雖未形而幾則已動”而言。由此，朱子解釋“慎獨”之獨，“就中有一念萌動處，雖至隱微，人所不知而己所獨知，尤當致慎?！敝熳拥纳鳘殻瑢儆趧幽钜寻l(fā)之時的工夫。所以，先恐懼于人之不睹不聞，后戒慎于己知之獨，至少在工夫上有著先后區(qū)隔。這與朱子靜存與省察二分工夫的格局是一脈相承的。

朱子兩分“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”為未發(fā)工夫，是靜存工夫；把慎獨工夫歸并于已發(fā)，是動察工夫。這種觀點，實不同于宗周動靜一體統(tǒng)觀的慎獨立極之學。宗周認為，就形跡已發(fā)之時而做慎獨工夫，全不契理?！叭粚Ｒ詫僦畡幽钸吺潞涡埃控M靜中無知乎？使知有閑于動靜？則亦不得謂之知矣。”其中關鍵即在于錯會了“不睹不聞”之義。依朱子動靜二分或已發(fā)未發(fā)二分的工夫論，戒慎恐懼功夫于不睹不聞，此為未發(fā)功夫；另有個慎獨工夫于己所獨知之己所睹聞之地，此為已發(fā)功夫。宗周在《中庸首章說》指出：“道不睹不聞處，正獨知之地也?！盵14]可見宗周所的慎獨工夫，并無戒慎工夫與慎獨工夫之二分；慎獨工夫，全無動靜之事，卻又不離動靜之事；獨知非只在睹聞處言，獨知非只屬一念己萌己所獨知之動念邊事，慎獨亦不只是已發(fā)后工夫，更非只是動察時工夫。

宗周對《中庸》“不睹不聞”義的詮解，稱：“‘不睹不聞’，本言人所不睹聞，末章已有注腳，而解者深求之，必欲分慎獨為兩事，在宋儒則有‘靜而存養(yǎng)，動而省察’之說；在明儒則有‘無善無惡，有善有惡’之說。只為諸公素叩禪關，卻欲取短錄長，成其至是，以立大中之極，故持論往往如此。予謂儒而不雜者，自周、程而后，吾見亦罕矣?！盵15]宗周注意到，從表面上看，由于對“不睹不聞”的誤解，才導致朱子以不睹不聞屬未發(fā)之中，使原本一體的慎獨工夫分為二事。其深層的原因，恐怕就與其雜援禪佛的不夠精一學風相關。到明儒時，這種學術傾向更為明顯。盡管朱子的未發(fā)之中即是天理之本然，是道不可須臾離處，故戒慎工夫是存養(yǎng)工夫，是保守天理，是防之于未然，但宗周則主張即天命之性而詮解“不睹不聞”，其據(jù)《中庸》言“慎獨”，大旨不離于此。

尤值得一提的是，宗周甚為推崇濂溪的“主靜立極”之說，同時參合《學》、《庸》、《易》等儒典義理。正如在《中庸首章說》歸宗于濂溪一樣，[16]宗周將慎獨工夫歸同于周濂溪《太極圖說》中“主靜立人極”的工夫理論。而“獨便是太極”，則是對二者契合的存在論基礎的理論表述。此外，宗周還稱：

獨者，心極也。心本無極，而氣機之流行不能無屈伸、往來、消長之位，是為二儀，而中和從此名焉。[17]

在此，宗周參仿濂溪，結合《中庸》義理系統(tǒng)，以確立自己的理論格式。顯然，“心極”即由“太極”轉化而成。濂溪所說“主靜立極”，所立者即人極。因此，宗周仿周子《太極圖說》所作的《人極圖說》，開宗明義即稱：“無善而至善，心之體也。”[18]源于天命之性的人心，其終極地位類似于創(chuàng)生天地萬物的“太極”，由此體現(xiàn)于人，則可立為“心極”。所謂“心極”，其實就是“獨體”的別名。作為乾坤、男女、陰陽、動靜、中和流行等之樞紐，獨體之為“心極”的本體論地位是顯而易見的。這正是宗周反對朱熹《中庸》詮釋之義的理論基石。宗周在《圣學宗要》末尾則指出：

孔門之學，其精者見于《中庸》一書，而慎獨最為居要，即《太極圖說》之張本也。乃知圣賢千言萬語，說本體，說工夫，總不離慎獨二字。獨即天命之性所藏精處，而慎獨即盡性之學。[19]

因此可見，宗周每每參仿濂溪“主靜立極”的理論結構，實源出于《中庸》的義理表述。不僅如此，宗周此時還開始密切結合《大學》的義理支持。這主要表現(xiàn)在宗周以意言獨的思想中，從而把基于《中庸》理據(jù)的“獨體論”與基于《大學》的誠意一本論結合起來，進一步完善其慎獨立極之學、誠意知本之學。這也是宗周對濂溪之學的一種推進之處。

總之，宗周基于《中庸》的天命之性而談論獨體，更朗現(xiàn)了獨的本體義。這種析解全然不同于朱子將戒慎與慎獨分作二事。一是源于以心之“獨知”釋獨的創(chuàng)見，二是源于其“中和新說”確立年“先涵養(yǎng)后察識”的工夫格局。而就宗周的解讀而言，《中庸》只說一個慎獨工夫，即慎存吾人之獨體(天命之性)。即此獨體而戒慎，本體與工夫不可二分區(qū)隔。

三、獨體即天命之性

從宗周以《中庸》為理據(jù)的獨體論及其對朱子獨知論的辨析思想中，可以看出，朱熹二分靜存與省察的工夫理論，未能充分地保證圣學工夫的一貫性，應該而且必須更進一步還源到慎獨工夫。作為圣學工夫的極致形態(tài)，慎獨工夫之外，不必更設靜存與省察。不僅如此，宗周還依據(jù)于《中庸》的義理系統(tǒng)，更進一步提出了“獨體即天命之性”的思想命題，透過“天命之性”的至善存在，從性宗立場闡釋其慎獨工夫論。他說：

《中庸》是有源頭學問，說本體先說個‘天命之性’，識得天命之性，則率性之道，修道之道在其中；說工夫只說個慎獨，獨即是中體，識得慎獨，則發(fā)皆中節(jié)，天地萬物在其中矣。[20]

于此可見，宗周之所以提出“獨體是天命之性”，實涵即天命之性體而言慎獨工夫的運思取向。這種運思方式，一則可以充分地確立“獨”的本體論地位，即以天命之性作為“獨”的本體理據(jù)；二則通過將“獨”體歸諸天命之性，同時將不離天命之性的大用存于“獨體”。在此過程中，慎獨工夫獲得其展開的充分基礎，進而可判析宋明儒所提出的種種工夫路向。循此思路，我們可以認為，宗周所歸宗的是孔門求仁證性之教，而不完全是陽明所歸宗發(fā)明本心的孟子之教。正是在此意義上，我們不難理解蕺山之學的思想建構，為何對同樣歸宗孔子之教的朱子學多有承繼，而對陽明學中的工夫論則展開辯難。

宗周揭唱“獨體即天命之性”，實涵合心、性二宗立論之意。就性宗立場來說，充分彰顯其參合《學》、《庸》，以闡論慎獨立極之說的旨趣。宗周指出：“‘鬼神之為德，其盛矣。’指獨體也，天命之性也?！盵21]“‘天命之謂性?！霜汅w也?！盵22]以獨體為天命之性，可以說是宗周性體論的一大推進。這種推進的理論效用之一，就在于可以“獨體”統(tǒng)貫《學》、《庸》的工夫體系。因此，《中庸》率性之道可由獨體而推展。又因人心本具即天命之性之獨體，亦可直把獨體等同于天道。所以，宗周明確評判說：“‘誠者，天之道也’，獨之體也；‘誠之者，人之道也’，慎獨之功也?！盵23]

天地一道。此一天地之道，本為人心、天命之性、義理之天的復合一貫之道。人心本具的獨體，既然即是天命之性，自可當下與義理之天同運不息。為了更充分地闡述這一心性合宗的獨體統(tǒng)貫論，宗周在66歲所著的《易衍》中強調(diào)指出：

君子仰觀于天，而得先天之易焉?！S天之命，于穆不已，蓋曰天之所以為天也?！枪示咏渖骱跗渌欢?，恐懼乎其所不聞，此慎獨之說也。至哉獨乎!隱乎!微乎!穆穆乎不已者乎!蓋曰心之所以為心也。則心一天也，獨體不息之中，而一元常運……故曰體用一原、顯微無間。君子所以必慎其獨也。此性宗也。[24]

君子慎獨之學，其源實出于“天之所以為天”的生生性體。此一性體之天，即中“維天之命，于穆不已”的獨體。人心的流行發(fā)用，究其實，“心之所以為心”同樣源出于“獨、隱、微、穆穆不已”的天命“獨體”。此一獨體之心，與天命之性一元統(tǒng)貫，故心中即有天運，獨體即天命之性也。

獨體即是天命之性，首先體現(xiàn)了天命之性對于大化流行的主宰之義，故此，獨體又可謂之為“天體”或“天樞”。對此，宗周于1637年開示金鋐、鮑濱二生的書信中，曾以圖例說明獨體即天體、獨體即天樞之義。天樞是造化流行不息之樞紐，天體指獨體即天命之性。[25]

總之，獨體即天命之性，闡述了宗周以《中庸》為理據(jù)而推展其慎獨立極之學的性宗思想。同時也由此確立了宗周的慎獨之學上達天道的進學路向。由人心本具獨體，慎獨之功必以上合天體、天道為工夫極致。這是既是性宗之慎獨的理想境界更是宗周所歸宗的孔子證性成圣之教。所以，宗周在評析《大學》、《中庸》的工夫至境時，明確指出：

《大學》言心，到極至處，便是盡性之功，故其要歸之慎獨；《中庸》言性到極至處，只是盡心之功，故其要亦歸之慎獨。獨，一也，形而上者謂之性，形而下者謂之心。[26]

于此，心性通貫于不離天命之性的獨體，其工夫歸趣則同歸于上達一路的慎獨之學。因此，在宗周的語脈中，慎獨之學即是儒家“盡性之學”，同時更是孔門“證性之教”。

四、以《大學》為理據(jù)的慎獨之學

慎獨原是古典儒學中的一個重要概念。除《中庸》外，《大學》中曾二次強調(diào)稱“君子必慎其獨”：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也。小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也?！鼻耙粋€“慎其獨”是指君子毋自欺、自謙其德，以“誠其意”等同于“慎其獨”。至于后一個“慎其獨”，則以“誠于中”而“形于外”，視慎獨為善惡行為的內(nèi)在保證。

宗周注意到了歷來學者之闡解《大學》與《中庸》時不合一處。如朱熹表章《大學》，側重于格致之說，而疏忽了誠意之說。而對于《大學》之慎獨，盡管有著作為圣學中吃緊工夫的重要性，與《中庸》之慎獨不相上下，朱子卻同樣以“心之所發(fā)”論之，于法更疏。“朱子一生學問，半得力于主敬，今不從慎獨字認取，而欲掇敬于格物之前，真所謂握燈而索照也?！盵27]

宗周重視“慎獨”的優(yōu)位性，具體體現(xiàn)于在闡述《大學》工夫八目說時，以此突出慎獨之義。宗周就《大學》義理系統(tǒng)而論慎獨，有兩個明顯不同的階段。1629年(崇禎二年)，宗周撰《大學古記約義》，這是他52歲時有關《大學》的詮釋之作，在宗周整個《大學》詮釋系統(tǒng)中有相當重要的地位。其后除了偏重誠意說，及對格物致知說有所調(diào)整外，他對《大學》的詮釋思想，在此文中幾乎都有涉及。因此，在《大學古記約義》中，宗周將自己工夫理論擴展，明確定位于慎獨工夫，同時結合對格致誠正的不同詮釋，重新建構了不同于先儒的慎獨理論。在內(nèi)容上，慎獨原是誠意章下的一項工夫，而宗周卻特立一節(jié)加以申論表彰，可見慎獨在蕺山學工夫理論中的突出地位。

宗周在《大學古記約義》之解慎獨說：

獨者物之本，而慎獨者格之始事也?！鳘氁舱?，人以為誠意之功，而不知即格致之功也；人以為格致之功，而不知即明明德于天下遞先之功也，《大學》之道一言以蔽之，曰慎獨而已矣?！洞髮W》言慎獨，《中庸》亦言慎獨，慎獨之外，別無學也。[28]

依宗周之見，“慎獨”不僅可以構成為統(tǒng)貫《大學》、《中庸》的工夫紅線，而且從中窺探到先儒主解慎獨的諸多歧異之處。其最典型者，莫過于朱子與陽明。宗周指出：“陽明先生言良知，即物以言知也。若早知有格物義在，即止言致知亦得。朱子言獨知，對睹聞以言獨也。若早知有不睹不聞義在，即止言慎獨亦得?！盵29]不過，在《大學古記約義》中，宗周把慎獨歸作格物致知的工夫，重視其為格物致知的義理開展，而非誠意工夫。這與其受朱子注重格致工夫的影響有關。但在工夫的一貫性及格物致知的內(nèi)容上，卻不同于朱子的理論。在晚年所撰的《讀大學》中，宗周更是把慎獨與誠意結合起來，明確地表達了自己對后世諸儒的融貫立場。

慎獨既為格致的工夫，全面貫穿于誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下之中。因此，一提慎獨，即當下慎之于意、慎之于心、慎之于身、慎之于家、慎之于國、慎之于天下。慎獨工夫是統(tǒng)合《大學》八目工夫的總稱。于此，宗周歸宗《大學》義理系統(tǒng)的思想取向是顯而易見的。

至59歲編《獨證篇》后，宗周開始以“誠意”統(tǒng)括《大學》八條目，轉言“慎獨是誠意工夫?！敝链?，慎獨不僅是格致之功，而且同時也是誠意之功。對朱子的格致說加以揚棄，而認同于陽明闡釋《大學》的誠意致知說。因此，“慎獨”雖不失其為格致功夫，“慎獨是學問第一義。言慎獨，而身、心、意、知、家、國、天下一齊俱到，故在《大學》為格物下手處，在《中庸》為上達天德統(tǒng)宗，徹上徹下之道也?！盵30]但“格致者，誠意之功，功夫結在主意中，方為真功夫?！盵31]

不過，“慎獨”雖不失為格致工夫，但最終必歸于“誠意”。這是宗周晚年轉歸“誠意之說”的旨趣。由此不僅可以看出宗周要詮釋《大學》的理論推進中，一直重視慎獨工夫的重要性，而且還更進一步將《中庸》慎獨工夫融歸《大學》工夫理論體系中，并密切結合現(xiàn)實社會事功，推進儒家的經(jīng)世教化事業(yè)。

宗周還更進一步總結先儒對圣門工夫理論的成果，以詮解自己的慎獨之學。在此，應該指出，盡管《大學古記約義》為蕺山52歲時詮釋《大學》之作，但在其所論慎獨，其實并非完全就《大學》的義理結構而談論慎獨。他說：

《大學》言慎獨，《中庸》亦言慎獨，慎獨之外，別無學也?！量组T，始單提直指以為學的，……而伊、洛淵源，遂以一敬為入道之門，朱子則析之曰‘涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知’，故于《大學》分格致、誠正為兩截事。至解慎獨，又以為動而省察邊事，先此更有一段靜存工夫，則愈析而愈支矣。故陽明子反之，曰‘慎獨即是致良知’，即知即行，即動即靜，庶幾心學獨窺一源。……[32]

據(jù)上所引，宗周相信，慎獨之學一直以來就是至圣先儒為共推的圣門工夫，盡管《中庸》、《大學》最完整地提出慎獨。因此，慎獨并非為新創(chuàng)的工夫法門，而只不過是先圣對于慎獨心法有不同名稱而已。慎獨在《學》、《庸》完整提出后，主要是強調(diào)了慎獨在圣門工夫體系中的提綱契領地位。即便是宋明儒者，其承續(xù)儒學圣統(tǒng)所提出的修養(yǎng)工夫，同樣不離慎獨一脈，或會通于慎獨。然而，宋明諸儒所論的慎獨工夫，卻有其不足之處。如朱子之論工夫總劃分兩截，分靜存與動察格局，不談慎獨為動察邊事，宗周認為屬于支離之說，明確表示反對。至于王陽明，提出致良知的工夫主張，認為“慎獨即是致良知”，以駁正朱子言動察之不當。在陽明工夫理論中，即知即行，即動即靜，是故慎獨更不分于動靜，動亦慎，靜亦慎，然仍以靜為主。

循著對慎獨的通貫性理解，宗周非常注意其理論的自洽性與嚴整性，這集中表現(xiàn)于他對“獨體論”的一體統(tǒng)觀思想?！洞髮W》之獨，側重于主體性的能動；而《中庸》之獨，則側重于主體性的存在。在此順便提及，參合《學》、《庸》的運思進路，并非由宗周所獨創(chuàng)。在中晚明時期，江右王門的鄒東郭等人，就對此已有所嘗試，并對陽明學說加以發(fā)揮。

在宗周看來，“獨體”之知乃是“好惡一機”，體現(xiàn)了天命之性作為自在自為的性體特征。這是宗周結合《大學》的義理系統(tǒng)而加以融貫闡釋。

宗周結合《大學》的致知之說，而詮釋獨知，主要闡發(fā)知不離獨體之義。所謂“獨知”，亦即獨體以知言者。獨體作為天命之性的存在本體，這意味著由稟承天命而來之知，其發(fā)用便同于天命，原本契合于天理、心體。心體發(fā)用時的獨體之知，是感應于至善本體的自好自惡，如同《大學》“好好色、惡惡臭”中的好惡，一機并存，好惡同體(即獨體)而兩意。所以，宗周說：

如惡惡臭，如好好色，蓋言獨體之好惡也，原來只是自好自惡，故欺曰自欺，謙曰自謙，既自好自惡，則好在善即惡在不善，惡在不善即好在善，故好惡雖兩意而一幾……[33]

宗周認為，好惡雖兩意而一幾，其好者必為善；在好善之時，即惡其不善。因此，自好言者，好與惡同處一機，皆屬于好其善之意；而所謂惡在不善，即惡其不善之時，同時即是好善。因此，自惡言者，惡與好亦同處一機，皆屬于惡其不善之意。綜合而言，宗周所謂“好惡兩意”，其實仍為一意之義。好惡只是對意體或意根的二種本體之用而已，此即所謂的“(好惡)一機而互見(意體、獨體)”。[34]

我們知道，宗周在《獨證篇》后所建立的誠意之學理論中，明顯提升了“意”的地位?！耙狻痹谵綄W中的地位，相當于“知”在陽明學中的地位。在宗周晚年的誠意之學中，言慎獨工夫必融歸于誠意。即此而論，好惡同出于誠意之本體，亦必融歸于慎獨工夫之本體，即獨體。以意體言獨體之好惡(知)，既契應于意之好惡，獨體之知同樣契應于意之好惡。盡管，其中似有循環(huán)論證之嫌，但宗周辨析意(知)，卻自有其旨趣。他說：

心無善惡，而一點獨知，知善知惡。知善知惡之知，即是好善惡惡之意；好善惡惡之意，即是無善無惡之體，此之謂“無極而太極”。[35]

由心體渾然至善而說“心無善惡”，獨知之功能為知善知惡之知。重要的是，知善知惡之知，又必合于好善惡惡之意。由此，知與意，二者之間其義必有相合之處。所以宗周曾指出了“知藏于意”的表述。不僅如此，在宗周的誠意知本之學中，強調(diào)“意”具有本體論意義上的主宰性，那么獨體之知，同樣無疑具有其本體性之地位。由此可見，知善知惡之知，不僅可契于獨體之義，以明獨體之知的價值功能，也具有施用于人倫世界的主宰意向。

宗周所理解的“獨知”，體現(xiàn)于經(jīng)驗實存意義的“物體之知”，亦即此心一點好惡之知。不僅如此，宗周還更進一步將“獨體之知”關聯(lián)于“天命之性”，以此確立“獨知”基于天命之性的本體地位。此后，宗周則更進一步確立“誠意”工夫論，明確“以意為體”的工夫立場。

總之，宗周所謂的“獨知”，實為知善知惡之知(意)。意之好惡，一機而互見，故將“獨知”歸向好惡一機。“獨知”在蕺山學中的地位，在結構上類同于陽明學中的“良知”，并非認知之知，而是指道德行為的至善意向性或主宰性。在此意義上，作為知善知惡的“獨知”，本源于天命之性的主宰功能，并構成了慎獨工夫的必要基礎。

五、心性歸宗于慎獨

崇禎九年(1636)，59歲的劉宗周始以《大學》“誠意”說及《中庸》“已發(fā)未發(fā)”說示學者，旨在解決儒門圣學中心性二分的難題，以確立慎獨立極之學的工夫理據(jù)?！赌曜V》稱：“自此，專舉立誠之旨，即慎獨姑置第二義矣?！盵36]而此前宗周嘗稱：“慎獨為學問第一義?！盵37]對此，黃宗羲曾論曰：“先生之學，以慎獨為宗。儒者人人言慎獨，唯先生始得其真?！瓕W者但證得性體分明，而以時保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，覺有主，是曰意，離意根一步便是妄，便非獨矣?！盵38]

結合宗周的思想演進而論，黃宗羲的上述析解，其實已經(jīng)趨向基于《大學》義理系統(tǒng)之下的慎獨立極之學，而非為48歲之時主講的慎獨工夫論體系。其間，恰也是宗周對陽明學說的認信時期。他期望自己能夠將朱子學與陽明學的分歧加以化解。不過，這從另一個角度說明，宗周思想中獨樹一幟的慎獨工夫論，其展開過程中有著不同的推進形態(tài)。宗周較為成形的工夫理論即是慎獨之說。此一學說在48歲明確之后，[39]蕺山的工夫理論即圍繞慎獨說而展開。

上已提及，蕺山之學有其發(fā)展的階段性。與之相應，慎獨工夫論亦有其側重。大致來說宗周對慎獨說的詮解，經(jīng)歷了幾個階段。其一是以“靜存”說慎獨，這主要集中在早年時期的推展形態(tài)。其二是基于《中庸》以“天命之性”、“致中和”等說慎獨。其三是著眼于《大學》格物之義說慎獨，如《大學古記約義》所闡發(fā)者。其四是以“誠意”析慎獨為誠意工夫。在特定意義上，可以說“慎獨”歸宗《中庸》、《大學》，乃是宗周終其一生所認同的儒家慎獨心法之所在。

宗周此后的思想推進，一是充分吸納濂溪的主靜立極之說，二是充分利用《中庸》文本中豐富的慎獨理論資源，著重對《中庸》兩個最重要的理論進行闡發(fā)。一是配合天命之性以釋獨體，二是配合致中知以論慎獨工夫。

首先是以靜存說慎獨，認為“獨只在靜存”。依循濂溪的主靜立極一路，確立獨的本體論地位。這是對慎獨工夫作基于性宗立場的詮釋。此時宗周所理解的慎獨工夫，只在靜存。他說：“獨者，靜之神，動之機也。動而無妄曰靜，慎之至也。是謂主靜立極。”[40]

其次，唯有透過慎獨工夫，才可以察識天命之性?！盎蛟唬骸鳘毷堑诙x，學者須先識天命之性否？’曰：‘不慎獨，如何識得天命之性？’”[41]慎獨工夫直接與作為獨體的天命之性相關。舍慎獨，則不能察識天命之性。更進而言之，慎獨工夫即是《中庸》“致中和”的根本工夫，也是天下率性達道之所在。

任何一個思想體系的形成都有一個歷時演進的過程，宗周建立慎獨說的理論，同樣并非一時一地之作。從思想資源上看，宗周的慎獨之說，也并非僅利用《中庸》的義理支持。由此而言，宗周整個慎獨說的內(nèi)容，既涵蓋不同時期的工夫理論，更有以不同的義理支持。這種情形，固然說明宗周慎獨之學的內(nèi)容豐富，但由于涉及問題太過于龐雜，也就難免在不同層面上出現(xiàn)一些歧義，甚至前后不一致之處。盡管如此，宗周將心性歸宗于慎獨的思路卻是一貫的。

慎獨工夫，是證達天命之獨體的根本工夫。慎獨即是復性之學。盡管獨是虛位，但如果慎獨工夫不落獨處，則人心的價值自主就不能生發(fā)，也就無從顯露至善性體。所以說，“性體即在心體中看出”。于此可見，慎獨工夫之于證達天命獨體的重要性。

宗周在54歲時撰有《中庸首章說》（亦稱《天命章說》）。此文短短千余言，但在宗周思想體系上卻有其獨特地位。它既是宗周早年有關《中庸》詮釋思想的總結，更蘊涵其晚年思想的初步思考。

宗周基于道遍在天地而統(tǒng)之于心的心性論立場，充分表明儒家復性工夫的本體論理據(jù)所在。不僅如此，通過將復性工夫納歸于慎獨，宗周所著重闡明卻是以孟子性善論為依歸的儒門“性宗”理論。

總結來說，宗周通過詮解《中庸》所構建的儒家“性宗”理論，《中庸》之道惟在“慎獨”。

獨之外，別無本體；慎獨之外，別無工夫。此所以為《中庸》之道也。[42]

須知性只是氣質(zhì)之性，而義理者，氣質(zhì)之本然，乃所以為性也。心只是人心，而道者人之所當然，乃所以為心也。人心道心，只是一心；氣質(zhì)義理，只是一性。識得心一性一，則工夫亦一。靜存之外，更無動察；主敬之外，更無窮理。其究也，工夫與本體亦一。此慎獨之說，而后之解者往往失之。[43]

以慎獨之說統(tǒng)貫心性論，于此顯然。據(jù)宗周的判斷，《中庸》所闡釋的儒家心性一體論，自有其一貫之統(tǒng)。他說：“天命之所在，即人心之所在；人心之所在，即道心之所在，此虞廷未發(fā)之旨也?！盵44]人心以天命之性為本原，不假外鑠；天地道心無處不在，而人心先天秉賦必能感悟天地之道，故人心同于天地道心，源出于天命之性。天地之心與現(xiàn)世人心具有無所不在的感通關系，使人心能統(tǒng)有天地之道。而天命無年不流行，故使性在人心中，使性成為人心之固有而無假于外鑠，性成為人之所以為心者。

《中庸》言性，以性體統(tǒng)合命、天、道、教。宗周稱：“性中有命，命中有天，天合道，道合教，教合天地萬物，是性之無盡藏處。”[45]不僅如此，由于《中庸》言性言性亦不離心。道不可離，性不可離，即是不離于人心之工夫。而“人之所以為心者性而已矣”，此即以性釋心。而心源出于天命之性，通達于天命之性，同樣必通于道、通于教。因此，故天命之性、率性之道、修道之教，也皆可即心而言。宗周說：“心生之謂性，心率之謂道，心修之謂教?！盵46]以心體論立場，通貫闡釋《中庸》“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。對此，有人質(zhì)詢宗周：“《大學》言心不言性，心外無性也?！吨杏埂费孕圆谎孕模约葱闹詾樾囊?。”宗周反詰說：“善非性乎？天非心乎？故以之歸宗于慎獨，一也?！盵47]

總之，《中庸》言性到極致處，終不脫于盡心；《大學》言心至極致處，終不脫于復性。性宗與心宗，在極致處通貫為一體；在工夫論上，則歸宗于慎獨。宗周通過參合《學》《庸》，以其獨體論和慎獨工夫論，全面克服了宋儒心性論、工夫論中的支離之病，充分呈現(xiàn)了蕺山之學中“獨體論”思想建構的統(tǒng)貫圓融。

注釋：

[1]劉汋在《劉宗周年譜》(天啟五年條)說：“先生痛言世道之禍，釀于人心，而人心之惡，以不學而進。今日理會此事，正欲明人心本然之善，他日不至兇于爾國，害于爾家?！贝鳝I璋、吳光主編《劉宗周全集》(下稱《全集》）第5冊，臺灣中研院文哲所籌備處1996年版，第206頁。

[2]劉宗周《答葉潤山四》(1643)，《全集》第3冊上，第440頁。

[3]劉宗周《學言上》，《全集》第2冊，第448頁。

[4]劉汋《劉宗周年譜》四十八歲條，《全集》第5冊，第214頁。

[5]劉宗周《宋儒五子合刻序》，《全集》第3冊下，第723頁。

[6]劉宗周《學言下》，《全集》第2冊，第540頁。

[7]劉宗周《獨箴》，《全集》第3冊下，第1097頁。

[8]劉宗周《學言上》，《全集》第2冊，第448頁。

[9]朱熹《四書集注》，岳麓書社1985年版，第30頁。

[10]劉宗周《學言中》，《全集》第2冊，第494頁。

[11]劉宗周《學言中》，《全集》第2冊，第499頁。

[12]劉宗周《學言下》，《全集》第2冊，第539頁。

[13]劉宗周《學言上》，《全集》第2冊，第468頁。

[14]劉宗周《中庸首章說》，《全集》第2冊，第351頁。

[15]劉宗周《學言下》，《全集》第2冊，第534-535頁。

[16]劉宗周認為，周元公的《太極圖說》實本之于《中庸》，尤其是“主靜立人極”一語，更是“慎獨”最妥帖的闡述。參見《中庸首章說》，《全集》第2冊，第353頁。

[17]劉宗周《學言上》，《全集》第2冊，第461頁。

[18]劉宗周《人極圖說》，《全集》第2冊，第3頁。

[19]劉宗周《圣學宗要》，《全集》第2冊，第301-302頁。

[20]劉宗周《學言上》，《全集》第2冊，第449頁。

[21]劉宗周《學言上》，《全集》第2冊，第450頁。

[22]劉宗周《學言上》，《全集》第2冊，第465頁。

[23]劉宗周《學言中》，《全集》第2冊，第495頁。

[24]劉宗周《易衍》，《全集》第2冊，第160頁。

[25]劉宗周《示金、鮑二生》，《全集》第3冊上，第396頁。

[26]劉宗周《學言上》，《全集》第2冊，第458頁。

[27]劉宗周《學言下》，《全集》第2冊，第533頁。

[28]劉宗周《大學古記約義》，《全集》第1冊，第761-762頁。

[29]劉宗周《學言上》，《全集》第2冊，第468頁。

[30]劉宗周《學言上》，《全集》第2冊，第466頁。

[31]劉宗周《學言上》，《全集》第2冊，第458頁。

[32]劉宗周《大學古記約義》，《全集》第1冊，第762-763頁。

[33]劉宗周《學言中》，《全集》第2冊，第484頁。

[34]劉宗周《獨證篇》(《學言中》)中說：“意之好惡，一機而互見，起念之好惡，兩在而異情。”《全集》第2冊，第485頁。

[35]劉宗周《學言中》，《全集》第2冊，第484-485頁。

[36]劉汋《年譜》(崇禎九年，59歲條)，《全集》第5冊，第354頁。

[37]劉宗周《學言上》，《全集》第2冊，第466頁。

[38]黃宗羲《蕺山學案》，《明儒學案》卷62，中華書局1985年10月版，第1512頁。

[39]劉汋《年譜》四十八歲條。

[40]劉宗周《學言上》，《全集》第2冊，第424頁。

[41]劉宗周《學言上》，《全集》第2冊，第465頁。

[42]劉宗周《中庸首章說》，《全集》第2冊，第352頁。

[43]劉宗周《中庸首章說》，《全集》第2冊，第353頁。

[44]劉宗周《中庸首章說》，《全集》第2冊，第352頁。宗周在《會錄》中亦稱：“心只是一心，而道心者，人之所以為心也。性只是氣質(zhì)之性，而義理之性者，即氣質(zhì)之所以為性也。”《會錄》，《全集》第2冊，第615頁。

[45]劉宗周《學言中》，《全集》第2冊，第491頁。

[46]劉宗周《學言中》，《全集》第2冊，第482頁。

[47]劉宗周《學言下》，《全集》第2冊，第540頁。

（責任編輯 梁一群）

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1008-4479（2010）04-0093-09

2010-03-09

陳永革：（1966-），南京大學哲學博士，浙江省社會科學院哲學所研究員、副所長。主要研究方向為中國哲學與佛教思想傳統(tǒng)，兼及區(qū)域思想文化。