杜 鵬

家庭政治與權(quán)力游戲
——讀《浮生取義》

杜 鵬

“自殺作為中國問題”尤其具有獨特性的一面,吳飛在《浮生取義》一書中對華北孟陬縣的自殺現(xiàn)象進(jìn)行了深刻的文化解讀。在本書中,自殺不僅僅作為一種病態(tài)的行為出現(xiàn),而是指涉到了中國現(xiàn)代化背景下家庭倫理和社會關(guān)系的文化邏輯。

一

“過日子”作為中國人的基本生存狀態(tài),透視出了中國人的傳統(tǒng)生命觀和人性觀,這正是吳飛整部著作立論的基礎(chǔ),是其參照西方人性論、建構(gòu)本土自殺理論的起點。

在吳飛看來,中國人的生命價值和人生意義就是在“過日子”的時間之流中緩慢展開和凸顯,就中國人而言,“‘過日子’這個過程才是生活的常態(tài),過不好日子的人,就是這個過程中的某個環(huán)節(jié)出了問題。”①吳飛:《浮生取義》,北京:中國人民大學(xué)出版社2009年版,第32頁。自殺問題正是“過日子”這個生命過程斷裂的外在表征。那么,理解中國人的自殺問題,首先需要追溯到中國人的意義世界。

梁漱溟認(rèn)為,中國傳統(tǒng)社會是倫理本位的社會。②梁漱溟:《中國文化要義》,上海:上海人民出版社2005年版,第72頁。個人自出生始,即在關(guān)系中生活,而家庭的親密關(guān)系更是自始至終伴隨著個體的生命過程。家庭是個人安身立命的基礎(chǔ)之所在,人們將自己的一生投入到對家庭關(guān)系的經(jīng)營之中,“過日子”即是對這種生存狀態(tài)的經(jīng)典概括。家庭之于個人,既意味著后代的繁衍生息,也意味著做人成功的前提。可以說中國人的意義世界正是構(gòu)筑于家庭的基礎(chǔ)之上,沒有家族和家庭的綿延不絕,就無所謂個人的價值和尊嚴(yán)的實現(xiàn)?，F(xiàn)代化對傳統(tǒng)的家庭倫理造成了一定程度的沖擊,差序格局的外緣受到了一定的壓縮,但核心部分并未受到動搖,即家庭內(nèi)部的倫理關(guān)系仍然時刻影響著中國人日常生活中的行為處事。

吳飛正是著眼于對家庭及其之于個人的意義來理解自殺。自殺雖然發(fā)生在家庭內(nèi)部,但是,“自殺是社會空間之外的一個社會問題,是公共政治領(lǐng)域之外的政治問題,所涉及的是私人的公正與冤屈?！雹蹍秋w:《浮生取義》,北京:中國人民大學(xué)出版社2009年版,第13頁。

二

家庭作為生命的一種擴(kuò)展和延伸,需要容納各種相對獨立的人格。因此,“過日子”的狀態(tài),既是一種存在狀態(tài),又是一種政治狀態(tài),“過日子”是一種積極的生活姿態(tài)。個人需在復(fù)雜的家庭關(guān)系和權(quán)力游戲中找到自己和他人人格價值的支點,使家庭中每個人各得其所而不至于失去尊嚴(yán),維護(hù)每個人的面子,同時又不過分影響到個人人格價值的張揚,如此才有整個家庭的幸福和諧。家庭有公共政治的一面,有不同的利益,有權(quán)力的爭奪,但是,這一切都是在親密關(guān)系中運作的。正是因為有親密關(guān)系以及相應(yīng)的倫理規(guī)范的維系,家庭政治才呈現(xiàn)出與公共政治迥然不同的形態(tài),而一旦這種親密關(guān)系不存在了,家庭政治也就隨之演化而成公共政治,需要無個性的國家公共權(quán)威的介入和調(diào)解了。

因此,吳飛將自殺理解為家庭政治中權(quán)力游戲和親密關(guān)系相互糾纏而難以解脫的不幸結(jié)果,這種糾纏同時滲透了傳統(tǒng)的家庭倫理(“禮義”)和覺醒的個人價值。前者強調(diào)對家庭整體利益的服從和維系,而后者強調(diào)個體人格價值的尊嚴(yán),當(dāng)個人在家庭關(guān)系里實在無法協(xié)調(diào)和平衡二者的關(guān)系時,就會產(chǎn)生“委屈”,覺得受到了不公,而自殺則是這樣一種情緒的極端表現(xiàn)。人們雖然在相互作用的關(guān)系中尋求和積累道德資本,以掌握話語權(quán)力,但這種權(quán)力游戲始終貫穿著親密關(guān)系,并且通過這種帶有游戲性的不全當(dāng)真的態(tài)度來實現(xiàn)家庭權(quán)力的平衡。要特別強調(diào)的是,在家庭政治中,個人價值和家庭整體幸福并不是明顯對立的,家庭政治中的一系列權(quán)力游戲也不是你死我活的斗爭。

吳飛將這種“斗爭”看作某種程度上的虛設(shè),它只是部分地具有公共政治中的特點,而且,這種游戲態(tài)度本身可以在很大程度上消解以道德資本作為權(quán)力后盾所導(dǎo)致的斗爭的嚴(yán)肅性,而個人據(jù)以“斗爭”的道德資本實質(zhì)上還是建立在家庭整體利益的期待之上。所以,吳飛引入“權(quán)力游戲”的概念,一方面反映了家庭政治中趨近于公共政治的一面,即圍繞權(quán)力的斗爭,另一方面,這個概念也能恰切說明在家庭中并無真正意義上的個人利益以及由此生發(fā)開來的純粹斗爭,許多矛盾都會在諸如愛、慈、孝的親密關(guān)系互動中自動消解掉了。畢竟,家庭的權(quán)力游戲只是一種獲得幸福家庭、過好日子的手段,任何一個人要是把這種“斗爭”當(dāng)真了的話,“過日子”的夢想就會輕易破碎。吳飛書里所援引的案例中不乏對家庭中的權(quán)力和矛盾過分當(dāng)真的人,對于他們的自殺作者用當(dāng)?shù)厝顺Ｓ玫脑~“想不開”來概括,是很有說服力的。

“過日子”一詞對中國人的生命過程的概括雖然簡約,但是,其中所透露出的中國人對生活對命運的態(tài)度卻頗值得挖掘?！斑^日子”表面上僅僅是過日子而已,似乎帶有很強的消極因素在其中,但是實質(zhì)上卻是一種積極的姿態(tài)。在“過日子”中,人們一方面需要處理帶有強烈倫理色彩的親密關(guān)系,此外,許多偶然的因素也牽涉進(jìn)來,共同參與塑造個人的生活形態(tài)。自殺作為“委屈”的結(jié)果,也以一種否定性的姿態(tài)生產(chǎn)了積極性的意義,只是,這個意義生產(chǎn)的過程是以喪失生命為代價,而這樣的生產(chǎn)也告示了自身的終結(jié),從個人所要達(dá)到的最終目的而言仍然是非理性的。

“過日子”的文化解釋,雖然提供了一個相較西方人性論自殺學(xué)不同的解釋框架與敘述理路,但是它被凝練和推及為古今所有中國人的生活與體驗生命意義的方式,那么自古以來的中國自殺問題都將一勞永逸地被納入這個框架之中,進(jìn)而終結(jié)自殺研究。果如此,吳飛就無法直面以下經(jīng)驗事實的質(zhì)疑:一是在時間上,不是其他任何時候,而是在20世紀(jì)80、90年代中國的自殺率猛升,幾乎在同一時期,所有農(nóng)村地區(qū)都出現(xiàn)了一股年輕婦女、女孩和老人的自殺潮;二是在空間上,不同區(qū)域農(nóng)村的自殺呈現(xiàn)出很不相同的樣態(tài)。例如,在其他地區(qū)的婦女不再有高自殺率時,吳飛調(diào)查的華北地區(qū)的婦女自殺率依然很高;南北方老人自殺潮在20世紀(jì)90年代后期已過去,①參見陳柏峰:《價值觀變遷背景下的農(nóng)民自殺問題》,載黃宗智主編《中國鄉(xiāng)村研究(第六輯)》,福州:福建教育出版社2008年版。但在環(huán)洞庭湖平原卻在這個時期以后出現(xiàn)了老人自殺正當(dāng)化的“自殺秩序”,②參見楊華、范芳旭:《自殺秩序與湖北京山農(nóng)村老年人自殺》,《開放時代》2009年第4期。等等。

如果吳飛“過日子”的邏輯與中國自殺現(xiàn)象果真有著強對應(yīng)關(guān)系,就不可能出現(xiàn)上述時空上的差異,而應(yīng)該表現(xiàn)為自古一致的道理。顯然,中國人的自殺,無論從時間上,還是從空間上來看,都有著較“過日子”的文化解釋更為復(fù)雜、更為深層的根源。

那么,在“過日子”的統(tǒng)一的文化邏輯下,吳飛的解釋既缺乏時間上的變遷視野,也遮蔽了中國廣闊空間上的區(qū)域差異。從而使其解釋框架就顯得空泛無力,沒有著力點。究其原因,在于吳飛附會西方人性論,生拉硬拽地將中國本土概念“過日子”作為相對的人性觀念,以此切入對中國自殺的分析。這種逐一對應(yīng)、生硬對話式的研究,使他在龐雜經(jīng)驗中將理論分析拔得過快過高——從最微觀的日常經(jīng)驗“跳躍”到最宏觀的人性論、政治哲學(xué)層面,缺少中觀層面的提煉。如此,在一定意義上,吳飛“過日子”的理論分析切割了經(jīng)驗本身的邏輯,同時也喪失了在中觀層面提問題、提概念的機(jī)會。

三

吳飛似乎早已意識到,他的解釋邏輯會受到中國自殺在時間差異上的追問。因而他在不脫離基本框架的前提下,對自己的理路做了稍微的修飾——給“過日子”的家庭加入了變遷的因素。自殺作為一種對生活的反抗和表現(xiàn)為“面子”的人格價值的維護(hù)而被提升到積極的層面,成為吳飛透視現(xiàn)代性不斷侵入農(nóng)村社會生活的一個視點。

自殺作為家庭關(guān)系破裂的激烈表現(xiàn),暗示了當(dāng)下不再穩(wěn)定的家庭結(jié)構(gòu)。大家族的解體,婦女地位的上升,個人自主價值的覺醒,等等,都在反抗傳統(tǒng)家庭的倫理規(guī)范的神圣性,而這種不穩(wěn)定的家庭結(jié)構(gòu)也給過日子帶來了較大的挑戰(zhàn)。個人需要在這種不穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)中掌握各種力量的平衡,尤其是婆媳關(guān)系作為聯(lián)結(jié)兩代人的橋梁,傳統(tǒng)和現(xiàn)代的各種倫理規(guī)范相互交織使得個體在處理家庭政治時會有無所適從之感,道德資本不被認(rèn)可,權(quán)力話語無法得到表達(dá),只能在權(quán)利游戲中陷入被動的境地,乃至把這種權(quán)力游戲本身當(dāng)做目的,如此一來,家庭就永無寧日了。

在現(xiàn)代性不斷滲透的當(dāng)下,也不乏個體價值超越家庭倫理和道德界限而仍然受到尊重的特例。流動的現(xiàn)代性所到之處都會剝掉傳統(tǒng)的外衣,將個體赤裸裸地呈現(xiàn)出來,個人一方面欣喜于這種解脫,另一方面,對自由和個人價值的理解的偏誤,使得個人的行為處事更多指向社會面子,但這種脫離家庭親密關(guān)系的倫理和社會道德規(guī)范的純粹以“面子”為指向的行為并不能為個人帶來真正的自由和幸福。所以,關(guān)鍵問題在于,“面子”是否能夠在權(quán)力游戲中變成道德資本并發(fā)揮道德約束的作用。一旦這種外在的社會“面子”因為各種偶然因素喪失,而家庭倫理又無法為之提供避風(fēng)港灣時,個人的命運就會呈現(xiàn)出強烈的危機(jī)。

家庭的美滿和諧一直是中國人孜孜以求的最重要的人生目標(biāo),這標(biāo)志了個人做人的成功與否以及“過日子”的水平,從某種程度上來看,這也是最大的臉面。

吳飛對自殺的研究的啟示在于,家庭內(nèi)部絕對不是完全平靜的蓄水池,將個人價值和利益無差地納入進(jìn)來,而更像是大海,情感和政治兩種不同邏輯作為穩(wěn)定的潛流支撐著表面的風(fēng)起云涌、驚濤駭浪。

但是,當(dāng)從精彩的家庭權(quán)力游戲中探身出來回味時,總覺得吳飛的分析似是而非,表面上看起來是這個道理,但細(xì)究經(jīng)驗,會感覺他并沒有真正把捏住自殺的真正脈搏。

吳飛試圖用家庭成員行為的情感邏輯與政治邏輯的平衡性被打破來解釋中國不同人群的自殺,在他那里,婦女、老人男子、少女的自殺無非是這兩套邏輯在現(xiàn)代性的沖擊下失去平衡造成的,因而沒有本質(zhì)區(qū)別。然而,當(dāng)我們深入農(nóng)村調(diào)研時,卻發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗的邏輯遠(yuǎn)非吳飛的解釋那么輕松、暢快?，F(xiàn)代性沖擊下的傳統(tǒng)家庭成員,對沖擊的回應(yīng)與訴求完全不一樣,因而不同群體的自殺完全遵循不同的邏輯,甚至不同時空下的同一群體的自殺也完全呈現(xiàn)出不同的面向。

譬如,有學(xué)者研究表明,20世紀(jì)八九十年代的老年人自殺,多半因為持有傳統(tǒng)價值理念的老人,在新時期面對不再遵守傳統(tǒng)倫理、禮儀及規(guī)則的年輕輩時,就會造成人生意義與生命價值崩潰之感,屬于意義喪失型自殺,自殺者往往表現(xiàn)得十分決絕與激憤。①參見陳柏峰:《價值觀變遷背景下的農(nóng)民自殺問題》,載黃宗智主編《中國鄉(xiāng)村研究(第六輯)》,福建教育出版社2008年版;楊華:《綿延之維——湘南宗族性村落的意義世界》,濟(jì)南:山東人民出版社2009年版,第122-141。而20世紀(jì)90年代中期以后的環(huán)洞庭湖平原農(nóng)村,老年人的自殺已成了一種平靜的自由選擇,既不會帶來村莊輿論,亦不會給后輩帶來創(chuàng)傷,它被認(rèn)為是一種正常的結(jié)束生命的方式。②參見楊華、范芳旭:《自殺秩序與湖北京山農(nóng)村老年人自殺》,《開放時代》2009年第4期;陳柏峰:《代際關(guān)系變動與老年人自殺——對湖北京山農(nóng)村的實證研究》,《社會學(xué)研究》2009年第4期。如果說前一種老人自殺尚帶有家庭“權(quán)力游戲”的痕跡的話——但老人自殺的邏輯與吳飛所說的完全不同,那么后一種則可以不牽涉到家庭成員之間的互動。

因此,如果用家庭“過日子”中情感與“政治”并置的互動,套在所有的自殺現(xiàn)象的頭上,就可能失去對不同群體、不同類型、不同時空下自殺的分析,遮蔽經(jīng)驗的復(fù)雜性和多樣性。可以說,吳飛對經(jīng)驗的高度抽象化的理解,是用經(jīng)驗現(xiàn)象的表面相似性替代了內(nèi)在邏輯的差異性,從而使其分析在理論上看起來“天衣無縫”,卻難以經(jīng)得起經(jīng)驗的再三推敲。

四

吳飛認(rèn)為,家庭政治雖有其獨特的一面,但是,公共政治也不能因此被排除在理解自殺的邏輯之外。這一點涉及農(nóng)民的國家觀念,正如曹錦青強調(diào)的,中國農(nóng)民缺少自己做主的意識,而渴望國家為自己做主而不能自我代表,渴望有“青天”來為生活中的各種糾紛做出決斷。①曹錦清:《黃河邊的中國》,上海:上海文藝出版社2000版,第77頁。從中國的歷史來看,固然以家族和村落為單位的農(nóng)民生活共同體形成了相對具有較大獨立運作功能的自治性單位,但這些相對分散的共同體卻需要國家擰在一起,“國家本身有著極為濃重的倫理色彩,人們過日子和做人的道理,最終要歸結(jié)于國家”。②吳飛:《浮生取義》,北京:中國人民大學(xué)出版社2009年版,第260頁。

所以,主要生發(fā)于家庭的“禮義”在維護(hù)個人人格價值方面仍然有著一定的局限性,對于超出家庭范圍的正義問題,其性質(zhì)已經(jīng)由“委屈”轉(zhuǎn)化為“冤枉”,需要依附于國家權(quán)威的“法義”來干預(yù)了。如果“法義”也不能成功維護(hù)個人尊嚴(yán)乃至失信于個人,那么,自殺所涉及的就是個人與國家之間的權(quán)力游戲,當(dāng)然,在這種權(quán)力游戲中,個人的道德資本與國家的權(quán)力資本是否能夠有效對話,仍然是一個值得進(jìn)一步探討的問題。

吳飛在以家庭政治為基礎(chǔ)深入探討了自殺的文化發(fā)生學(xué)機(jī)制之后,轉(zhuǎn)而引入對公共政治的探討,進(jìn)入另一種相異的邏輯,并且最終突出國家的“法義”的力量作為從根本上解決自殺問題的出路。家庭政治下的權(quán)力游戲一旦進(jìn)入公共政治的領(lǐng)域,陌生人的運作邏輯取代熟人運作邏輯,這種權(quán)力斗爭固然少了很多溫情,但是,對于許多糾纏于親密關(guān)系的個人,也為他們的個人價值的實現(xiàn)提供了另一個舞臺?；蛟S,公共政治與家庭政治相比,是一個更為開放的場域,這也給個人排遣心中的委屈和“氣”創(chuàng)造了一個空間。

那么,悖論就來了,一方面,家庭在現(xiàn)代性的沖擊下,愈發(fā)不能作為人們精神棲息的“港灣”,不能生產(chǎn)與賦予其成員以人生意義與生命價值的體驗,另一方面,中國向來是缺乏西方意義上的“宗教”的社會;如果說西方人能夠在現(xiàn)代性焦慮、金錢焦躁下,尚可到“上帝”那里去尋求精神的慰藉,那么失去“家庭”的中國人到何處去尋覓他的精神家園?

吳飛提出通過政治改造人心,通過國家重整家庭倫理。這或許是吳飛自殺研究最精到、最觸及當(dāng)代中國問題之脈搏的論述。呼喚“改造人心的政治”,③吳飛:《自殺作為中國問題》,北京:三聯(lián)書店2007年版,第65頁。就是要將“自殺作為中國問題”來論述,作為中國問題來研究,作為中國問題來解決,而不是附和西方,更不是能認(rèn)為現(xiàn)代西方政治不主張干預(yù)人心,就將“中國問題”擱淺或存而不論。而是要在當(dāng)前中國快速轉(zhuǎn)型的背景下,看到國家不應(yīng)再僅做守夜人的角色,而應(yīng)該積極介入人們的私人生活,乃至個人的信仰領(lǐng)域,為當(dāng)代中國人尋求道德、價值和心靈的出路。④更充分的論述參見賀雪峰:《私人生活與鄉(xiāng)村治理研究的深化》,《讀書》2006年第11期;曹錦清:《中國人安慰靈魂的價值不來自西方》,載潘維、瑪雅主編《聚焦當(dāng)代中國價值觀》,北京:三聯(lián)書店2008年版,第219頁;楊華:《隱藏的世界:農(nóng)村婦女的人生歸屬與生命意義》,華中科技大學(xué)博士論文2010年。

(作者系華中科技大學(xué)中國鄉(xiāng)村治理研究中心研究人員,郵編:430079)

(責(zé)任編輯:常 英)