王莎莎

民間信仰的書寫者
——讀《泰山香社研究》

王莎莎

民間信仰作為中國傳統文化中不可或缺的組成部分,是中國社會民間生活與文化的一種特殊的表達方式。而民間信仰組織作為這種文化所依托的主體,表達并傳承著中國廣大民眾對神靈的崇拜與敬仰。民俗學家葉濤先生通過他在考察泰山香社時所搜集到的田野資料,運用文獻學和田野調查的方法,來分析“以泰山神靈為奉祀主神、以到泰山朝拜為結社目的的民間信仰組織”[1]3。從歷史的長河到現實的概況,從外部的社會環(huán)境到內部的組織結構,葉先生對泰山香社的方方面面都進行了詳細的記錄與研究,給我們呈現出民間信仰組織所獨有的魅力與價值。正是由于這些民間信仰組織的發(fā)展,使得香客們能夠在一定的組織當中完成自己的朝圣之旅,同時,也是在這一次次的香社活動之中,人們書寫了延續(xù)上千年的泰山信仰文化。

正如作者在緒論中所言“山岳文化與神靈信仰是泰山文化的核心內容?！盵1]1因此,葉先生首先對泰山崇拜與泰山神靈的歷史進行了考證。從我國最早的文字甲骨文中對大山崇拜和祭祀的記載,到《禮記·王制》中對泰山崇拜的詳細記載,再到杜甫《望岳》中其登岳后的視覺感受,再到戰(zhàn)國后期我國陰陽五行學說的形成,泰山以其“博大廣深、延續(xù)不斷的歷史文化,雄偉高聳、拔地通天的自然特征,得天獨厚、位居東方的地理優(yōu)勢”[1]49而確立了為世人所尊崇的特殊地位。并且“自秦始皇封禪泰山之后,西漢的武帝,東漢的光武帝,唐代的高宗、武則天和唐玄宗,宋代的真宗等都曾到泰山舉行過浩大的封禪盛典。”[1]49因此,在各個朝代帝王封禪大典此類國家政治行為的影響下,泰山完成了其神靈化的過程。直到《搜神記》中稱泰山為“泰山府君”[1]54時,泰山山神則從此被賦予了人格化的特征,并且還被創(chuàng)造出其身世的說法。至此,泰山山神崇拜開始形成。

到了宋代,由于社會文化的相應改變,民眾對泰山山神的信仰也發(fā)生了很大的變化,碧霞元君的崇拜開始興起與發(fā)展。眾所周知,碧霞元君在我國的民間信仰體系中是極其重要的女神之一,“其稱號具有濃重的道教色彩”[1]89。碧霞元君的前身是泰山玉女,而后來對其信仰的興盛和繁榮起源于明初帝王的革新政策,“削去了泰山神的帝王封號,無形中把東岳大帝和碧霞元君原來的差別(一主一從)縮小了,二者皆為泰山神靈,一男一女,平起平坐,這就為民間崇奉碧霞元君提供了機緣”[2]28,“從宋代的默默無聞,經元末明初的陪祀東岳,最后發(fā)展成為聲名顯赫、與東岳大帝并駕齊驅的泰山主神”[1]92。碧霞元君與東岳大帝的地位關系的變化是后來碧霞元君信仰深入民心的根基?！暗矫髦衅诘暮胫巍⒄履觊g,碧霞元君的封號已經非常普及”[1]90。明清時期,泰山的碧霞元君信仰曾一度成為統治者維護社會安定和政權穩(wěn)定的工具,多次得到朝廷的重視,從而帶來泰山信仰的繁榮發(fā)展?！爸燎宄┠?山東各地碧霞元君至少有三百余座,東岳廟大約有一百六十余座,這個數字還不包括大量的沒有進入當時文人視野的鄉(xiāng)村廟宇。即使按照這個數字來計算,至清末,僅山東一地,平均每個縣就有兩座以上專門奉祀碧霞元君的廟宇,其他廟宇中也還會有碧霞元君的神像供人們祭拜,由此可以看出,碧霞元君信仰的普及程度是其他神靈所無法企及的。”[1]109君王和朝廷的行為和政策使得碧霞元君信仰超越東岳大帝而成為泰山的主要信仰神靈,各地興建碧霞祠以及統治者的宣揚與利用使得泰山信仰在碧霞元君信仰的帶動下影響范圍不斷擴大,因此,各地的去往泰山朝圣的進香之人進一步增加,因此香社組織的發(fā)展也越來越繁盛。

從上述對泰山信仰歷史脈絡的梳理,可以看出,從最初的泰山山岳崇拜到明清的碧霞元君信仰,泰山的信仰神靈發(fā)生了很大的改變,呈現出多教合一,多神崇拜的特點。在這樣的民間信仰背景之下,國家的政治行為發(fā)揮了宣傳和帶動的重要作用,而作為信仰主體的香社組織在這樣的社會背景下不斷壯大與發(fā)展,泰山香社成為泰山信仰延續(xù)的主體?？梢哉f,香社成為泰山民間信仰歷史的書寫者。葉先生就是通過對泰山香社的研究來窺探泰山民間信仰的發(fā)展歷程。

泰山香社從五代時期開始興起,到宋代進入發(fā)展的重要歷史時期,在南宋時期,還隨著王朝的南遷而影響到中國南方,“僅都城臨安就有東岳行宮五處之多,東岳誕辰日也有固定的香社活動”[1]73。而誕辰儀式的固定化加強了人神之間的距離,使得香社的活動更為固定化、制度化。同時,香社的組織隨著發(fā)展也進一步完備,不僅有了社名,在社內還有了職能的劃分,“社內有‘社頭 ’、‘會首 ’、‘社眾 ’和‘會人 ’等區(qū)別”[1]75。隨著碧霞元君信仰在宋代的興起,泰山香社的發(fā)展也變得空前繁盛。見證這一時期香社發(fā)展的主要資料就是如今還屹立在泰山南北山麓的香社碑。葉先生“收集到的363塊香社碑中,共反映了411次香社活動的情況,在這些被記錄下來的活動中,既有一個香社單獨組織的進香活動,也有幾個或幾十個香社共同組織的活動”[1]92。通過作者對從碑文內容的整理和分析,可以得知:泰山香社詳細的發(fā)展歷程,“從有確切時間記載的后晉天福年間(936—941年)的‘澶州岳社’算起,發(fā)展到二十一世紀的今天”[1]338,已經跨越千年的時間;香社范圍則“除泰安和山東地區(qū)的香社之外,還有來自河南、江蘇、浙江、安徽、河北、山西等地的香社”[1]338;香社的組織結構各具特點;進香儀式以及活動的形式多樣等方面的詳盡敘述。到了清朝末期和抗日戰(zhàn)爭時期,由于社會動蕩,民不聊生,加之此時又到了民族存亡的關鍵時期,泰山香社的進香活動近乎停滯。

對于當代泰山香社的研究,葉先生通過田野作業(yè)的方法來收集相關的資料并結合史料進行分析,他發(fā)現,當代民眾在泰山的進香活動與過去相比呈現了很多不同的特點,在這里作者主要是通過對2003年農歷九月初九一次進香之旅的個案分析和王母池廟會上的香社活動來予以說明的。對于香社進香活動來說,“確實可以將此類的表演看作是等級性重構的一個重要場景,在此重構當中,世俗的人與神圣的神之間應該有的結構關系得到了確認與加強”[3]32。一次進香之旅,首先是要做進香的準備工作,主要是各種香燭貢品,其中帶頭人還要準備香炮以及錦旗等,路途比較遙遠的需要張羅一下交通,一般來進香都是步行而來;其次是岱頂進香,就是要到碧霞祠和玉皇頂兩個廟宇進香;然后要來到后石塢,就是要向“老奶奶”報到,并在這里休息,往往在這個場域,會有神靈“附體”,香客此時與神靈交流與傾訴;第二天也就是農歷九月初九,香客們開始正式上香,并分早、中、晚三次,在這個過程中,要給“老奶奶”神像整理洗梳、擺放貢品、打掃衛(wèi)生;最后就是要曬被褥,請客吃飯以及掛炮,掛炮結束,香客們的上香儀式也就圓滿完成了。在這個過程中,幾乎每一個步驟都離不開香客與眾神的交流,從岱頂進香開始,就代表了香客將泰山的神仙們都請下了凡間,在晚上這些神仙會附體到某一位香客的身上,然后跟其他的香客對話與交流,傾聽他們在凡間的疾苦,并指導他們解脫的路徑。待到天亮,香客們?yōu)榱嘶貓筮@些神仙要給神像上供,為神靈掛袍,請神靈吃飯。就是在這樣的人神交流之中,香客們在這個場域里得到心靈的釋放與指引,最終協調著他們的現實生活。同時,香客對神靈的回報也使得神靈與人們交流的場所(神殿)得到很好的維護與保存,從而香火不斷,神靈永在。

不管從縱向地對香社過去歷史比較還是從橫向地對如今香社儀式過程認識,我們可以深切地體會到雖然每個時代的朝圣之旅都有著各自獨特的進香儀式,但是恒久不變的卻是每一位來這里進香求愿的香客的虔誠之心,即使是戰(zhàn)亂的年代,也沒有隔斷民眾對神靈的敬仰與追隨,可見民間信仰對于廣大民眾的影響是廣泛而深刻的。在這樣的儀式過程中,不僅是一步步進香程序的完成,而且是傳達了香客們對泰山神仙的崇敬之情,展現了他們對現實生活的內心訴求。從泰山崇拜到碧霞元君信仰再到泰山香社的興盛,整個民間信仰的發(fā)展歷程都離不開人們對泰山信仰的肯定與推崇,從歷代帝王到平民百姓,每一位信徒都為泰山的民間信仰的傳承與發(fā)展奉獻著自己的一份力量,無論是在史料的記載當中,還是在一塊塊的香社碑上,甚至是曾經登山進香留下的腳印,都為泰山的神靈信仰的“天書”書寫著精彩的歷史畫卷,即使是在香社發(fā)展近乎停滯的戰(zhàn)爭時期,這樣的書寫也沒有停頓下來,因為,對泰山神靈的敬仰不只是香客在進香的旅途中書寫,同時,泰山的神靈也書寫在了每一位香客的心中。寫在內心的敬仰是不會間斷的,所以,泰山香社在新中國成立之后又迎來了發(fā)展的繁盛時期。相信只要民眾對泰山諸神的信仰不斷,那么泰山香社中每一位進香者的腳步都不會停頓,那么民間信仰的書寫就會永久地延續(xù)下去。

[1] 葉濤.泰山香社研究.上海:上海古籍出版社,2009

[2] 葉濤.碧霞元君信仰與華北鄉(xiāng)村社會.文史哲,2009(2)

[3] 趙旭東.中心的消解:一個華北鄉(xiāng)村廟會中的平權與等級.社會科學,2006(6)

(作者系中國農業(yè)大學社會學系2009級碩士研究生,郵編:100193)