受訪者:蘇國勛 訪者:熊春文

見證中國社會學重建30年
——蘇國勛研究員訪談錄

受訪者:蘇國勛 訪者:熊春文

一、外國哲學到社會理論

熊春文(以下簡稱熊):蘇老師,您開始是哲學專業(yè)出身,可否介紹一下您是如何從哲學所到社會學所,完成社會哲學到社會理論的轉換的?

蘇國勛(以下簡稱蘇):我是1978年社科院的第一期碩士,指導老師是賈澤林先生,招生的時候指導老師還有杜任之先生,但實際的業(yè)務工作是由賈老師指導的。賈老師曾留學蘇聯(lián)莫斯科大學哲學系,專攻蘇聯(lián)東歐哲學,為人勤奮、誠懇,是我的開蒙老師。杜先生是哲學所現(xiàn)代外國哲學研究室第一任主任,他早年曾在德國留學,回國后在山西從事地下工作,解放后曾任第一任山西省商業(yè)廳長,但他不愿意做官,堅持到社科院做研究員。1978年開學之后,導師與我和另外一位研究生談論文方向。最初與我們商量的論文方向是辯證法和認識論,我們覺得這種論文題目太陳舊寫不出新意,希望能以一些新的知識領域為題,后來改為人的問題和社會(學)理論問題,最后我選了社會學理論做研究方向。當時給我的任務是讓我比較詳細地考察作為一門學科的社會學及其思想的發(fā)生發(fā)展過程,就是從孔德開始直至現(xiàn)在的社會學理論的衍變沿革,其中必然涉及社會主義體制的蘇聯(lián)和中國取消社會學的這段歷史問題。最后決定我的論文方向是考察社會學在蘇俄的經歷以及其中所涉及的社會理論問題,目的是從中吸取一些經驗教訓。1981年碩士畢業(yè)后被留在哲學所現(xiàn)代外國哲學室工作,1983年社科院開始招收第一屆博士生,我又考取了陳元暉先生的博士生。陳先生為人正直謙和,做學問兼收并蓄,常用王國維所說——實證主義可信而不可愛,人文主義可愛而不可信——的思想啟迪學生,強調做學問博采眾家之長與做人從善如流二者之間的統(tǒng)一,并身體力行,這一點對我影響至深,可說終生銘記,受益匪淺。先生本意希望我以社會心理為攻讀方向,后見我志不在此,遂同意以社會理論為研究方向,這樣我就于1987年底以韋伯的哲學—社會學思想為題通過論文答辯后一直留在社會學所工作。

我雖然是在哲學所接受的研究生教育,但兩次論文都不是純哲學題目,可又都與哲學直接相關,前次與馬克思主義哲學的歷史唯物主義有關,后次韋伯的思想屬于新康德主義,兩者都處于社會學思想史領地,亦都屬于社會理論,從學科分類來看,顯然都屬于社會學的組成部分。這表明改革開放伊始,社科院還是以學術研究為導向的,尤其哲學所,學術門類齊全,人才濟濟,實力雄厚,而且在學術見解上也頗具前瞻性眼光。

熊:這里面可能涉及社會哲學與社會理論以及社會學理論的關系問題,您是怎樣理解它們之間關系的?

蘇:我個人更鐘意于社會理論的概念。在我看來,社會學作為一門研究社會的經驗科學,首先,它的理論、范疇和概念必須來源于經驗事實并要經受經驗事實的檢驗。其次,既然是科學,就必須要對對象作出因果性說明。社會理論以此兩點與社會哲學區(qū)分開來?？墒巧鐣F(xiàn)象是由人們行動造成的結果,他除了具有自然現(xiàn)象的表層實體結構之外,還具有自然現(xiàn)象不具備的深層意義結構,換言之,人們的行動是由不同動機驅使做出的,因此要對人的行動做出因果說明,必須首先對人們賦予行動的動機—意義做出詮釋性的理解方能奏效。社會理論據(jù)此與主張完全模仿自然科學經驗方法的實證主義進路區(qū)別開來,二戰(zhàn)前后美國版本的社會學理論對工具論的實證主義進路推廣不遺余力。這一點既是美國社會學的成就,也是他的缺陷。此外,說句題外的話,套用吉登斯的說法,“社會學理論(socio logical theory)”本身就是個蹩腳的英文詞,既然“理論”(theory)何必“邏格斯”(logos),畫蛇無需添足。在我看來,社會學研究是一架由因果性說明和詮釋性理解雙輪驅動的車子,兩個輪子猶如人的兩條腿,其中任何一個不可或缺。用費先生的話說,就是要從“生態(tài)研究”進入到“心態(tài)研究”,二者缺一不可。社會哲學從語義上和社會學理論在具體做法上都只褒揚一個方面而貶抑另一方面,社會哲學只關注社會現(xiàn)象的形而上方面,排斥其經驗屬性;美式的社會學理論則追隨實證主義把社會現(xiàn)象完全歸結為經驗事實,完全排斥宏觀理論并貶低社會研究必然包含的預設層面中的形而上問題。在這一點上,我同意亞歷山大的說法,社會學研究始終是穿梭于經驗環(huán)境與形而上環(huán)境之間雙向往復的運動。比較平實貼切的概念,應該是基于后實證主義或后經驗主義的社會理論,它是古典的從宏觀結構和歷史變遷上研究社會的科學與現(xiàn)代從微觀行為動機和后果上研究人的科學的綜合。基于此,社會學所的建制里一直用“社會理論研究室”而不用人們習慣使用的“社會學理論研究室”,一字之差表明在社會認識上意欲擺脫實證主義羈絆的初衷。

其實中國本土的社會研究傳統(tǒng),歷來是二者并舉的,只是在社會學傳入以后,因為經驗研究的方法、技術、程序方面的匱乏,為了成為一門“真正的科學”而接受了實證主義的一些做法。這樣說并不意味著我們的理論研究本來就很好,就很有成效,不是這個意思。傳統(tǒng)的社會研究由于受倫理本位或者政治掛帥的影響對社會現(xiàn)象的因果性說明迄今一直是我們的軟肋,但不能因此就矯枉過正地一頭又扎進實證主義的懷抱。

熊:請談談您碩士論文所觸及的問題?

蘇:我的碩士論文是專門考察蘇聯(lián)社會學的。簡單地從過程上說,它涉及1936年斯大林為《聯(lián)共(布)黨史教程》寫了“歷史唯物主義”一文,導致以歷史唯物主義完全等同于馬克思主義社會學的后果;以1956年參加世界社會學大會為標志,蘇聯(lián)重返國際學術界并承認社會學的學科地位,出于冷戰(zhàn)時期意識形態(tài)斗爭的需要,為反駁西方的惡意攻擊,遂聲稱“歷史唯物主義就是馬克思主義的社會學”;1968年在蘇聯(lián)科學院體制內成立了具體社會學研究所,1972年改名為社會學研究所,這標志著社會主義體制接納了作為一門學科的社會學;1970年代后期,借鑒西方社會學中的合理因素提出“中層理論”作為一般理論的歷史唯物主義與具體社會學研究之間的銜接,至此三級結構的“蘇聯(lián)版本的馬克思主義社會學”構架確立。這些事件隨著蘇聯(lián)的解體現(xiàn)在早已成為過眼煙云而無人問津了,但其中涉及的某些問題還是會以不同形式表現(xiàn)出來。譬如歷史唯物主義到底與社會學什么關系?應該如何理解“馬克思主義社會學”的概念?

熊:這些問題對于社會學理論以及中國社會學很重要啊。請您具體介紹一下這方面的情況。

蘇:簡單地說一下我的看法。唯物史觀既是馬克思主義哲學的重要組成部分,也是馬克思觀點的“社會學”的一般理論。唯物史觀的確立幾乎與孔德命名社會學同時發(fā)生,馬克思的目的在于把唯心主義從社會歷史領域這個最后避難所驅除出去,他非常反感孔德的《實證哲學教程》中三階段發(fā)展模式的唯理智論—唯心論性質和以“秩序/進步”為目標的政治上的保守主義—改良主義立場,因此他從不在自己的著作中使用“社會學”這一概念并拒絕把他的任何思想與“社會學”相聯(lián)系。與此同時還應看到,在整個19世紀,當社會學還被廣泛定義為“關于社會及其發(fā)展規(guī)律的一般學說”時,唯物史觀所重點闡發(fā)的經濟基礎/上層建筑、生產力/生產關系之間的辯證的矛盾運動揭示了人類社會生活的基本結構和歷史過程發(fā)生發(fā)展的根本動力,以及《資本論》從商品這個現(xiàn)代社會最簡單、也是最復雜包含了其全部矛盾的初始范疇出發(fā),層層剝筍般地分析了它與勞動之間的辯證的矛盾運動,從而指明了資本主義社會的發(fā)生發(fā)展及其必然滅亡的前景,為無產階級革命提供了理論基礎。正是在這個意義上列寧說,唯物史觀“是科學的社會學”,“把社會學置于科學的基礎之上”,“第一次使科學的社會學出現(xiàn)成為可能”;被列寧評價為“黨的最可貴和最大的理論家”的布哈林也為其1921年撰寫的《歷史唯物主義理論》冠以“馬克思主義社會學教材”的副標題,稱歷史唯物主義“是無產階級的社會學”。此后,這種提法不脛而走一直延續(xù)下來,持如是說法迄今不絕如縷,仔細揣摩并非沒有道理。另外還必須看到,現(xiàn)代社會學包括對象和研究方法、技術和手段已遠不是孔德時代或者布哈林時代的社會學可比的了,它已經發(fā)生性質上的變化,成為一門通過社會行動研究社會運行狀況及其結構和變遷規(guī)律的一門經驗性的社會科學。必須以發(fā)展的眼光看待社會學的學科性質。“歷史唯物主義是馬克思主義的社會學”這個提法的長處在于它從意識形態(tài)立場指明了歷史唯物主義屬于馬克思觀點的社會學性質,缺點在于既然承認其社會學屬性就需在一般理論之下補充它必須具備的部門(中層)理論和經驗研究(包括方法、手段、程序),而不應把歷史唯物主義當成全部社會學。這個提法的優(yōu)缺點也是社會學這門學科近兩百年發(fā)展過程中內在矛盾的外部顯現(xiàn),在今天它所遇到的最大阻力并非是它歷史地還帶有從其哲學母體中分化出來的濃厚痕跡,而是因為現(xiàn)實地它在我們的知識體系中侵占了“科學社會主義”的地盤。換言之,迄今我們的馬克思主義科學體系里尚無社會學的合法地位,盡管這門學科在科研和教學上已經恢復了30年,這也是在面對國際學術界縱論古典社會理論“三個偉大傳統(tǒng)”而首推馬克思的唯物史觀時,我們卻環(huán)顧左右而言他、倍感尷尬的原因?！靶鹿氏嚆?前后相謬”何至于斯。

二、社會學重建與社會學講習班

熊:您博士畢業(yè)后就到社會學所工作了?

蘇:是。我雖然是1988年初才正式到社會學所工作的,但很早就參加了社會學界的活動,譬如參加武漢、呼和浩特、伊春會議,參與籌備大連國外社會學理論研討會,參加第一、二屆講習班以及社會學所內的一些學術活動。

熊:您給說說社會學重建和社會學建所的情況。

蘇:社會學重建的情況大致是這樣的,1979年3月鄧小平在《堅持四項基本原則》的講話中,講到“政治學、法學、社會學以及世界政治的研究,我們過去多年忽視了,現(xiàn)在也需要趕快補課?！碑敃r的社科院院長胡喬木根據(jù)這個精神找費孝通談話,要恢復社會學,要建社會學研究所。具體實施是在1979年底1980年初,在社科院成立了社會學研究所,這標志著社會學被取締近30年之后在中國大地上又破土復出了。當時正值“文革”結束后不久,國家經濟形勢還有許多困難,社會科學界更是百廢待興,研究所建立伊始面臨的首要任務就是培養(yǎng)建立科研隊伍。這也是建所之初為什么連續(xù)兩年舉辦講習班采取“請進來”的辦法讓外國教授為我們培訓科研人員的背景。這在今天看來完全是不得已而為之、勉為其難的變通舉措,可在當時講習班結束后不久還是在社科院引起了一些非議。

熊:當時社會學所重建的時候,社會學所除了費老,還有些什么人啊?

蘇:費先生找了一些原來學社會學后改做其他事情的人,具體事務是由王康負責。社會學所成立后費老任第一屆所長,王康任副所長,后又陸續(xù)調來張仙橋、潘乃谷等人,他們大多是費先生在原清華社會學系的學生或老一代社會學家的后人。說到社會學恢復重建一事,我想還應提到杜任之先生的名字。1970年代末,杜任之先生曾多次在全國政協(xié)會議和其他場合呼吁恢復社會學研究,并積極支持費先生主持建立國家級的研究所和全國性的學會。杜老對剛剛復出的社會學的支持不僅表現(xiàn)在口頭呼吁和表態(tài)上,而且還落實在具體的學術研究中。記得1981年我剛剛進入現(xiàn)代外國哲學研究室工作的第一天,作為研究室主任的杜老就給我分派了任務,要我在一周之內提交一篇介紹現(xiàn)代西方社會學理論流派的文章,以填補研究室集體撰寫的《當代西方著名哲學家述評(續(xù)集)》中“社會(學)哲學”欄目的空白,并囑咐我續(xù)集付梓在即,一定要抓緊時間增開欄目和加寫文章,以示兄弟學科對恢復社會學的聲援。這就是在當年出版的、由杜老主編的該述評中的“塔爾科特·帕森斯”一文的出籠經過。盡管現(xiàn)在看來文章很膚淺很幼稚,但畢竟是國內較早在正式出版物上對西方社會學理論的評介,我個人更看重的是這件事顯示出杜老為人為學的品味。更難能可貴的是杜老作為一個哲學研究者不顧年事已高身體有病,1980年代初他身體力行多次參與社會調查,我當時作為學生有幸陪同杜老多次到北京清河社會福利院、東升人民公社等地作實地調查。這一時期杜老對社會現(xiàn)實的經驗研究集中體現(xiàn)在他提倡開展社會老年學研究以及呼吁建立老年公寓的文章中。

熊:請您給講講1980年那個講習班。

蘇:社會學第一期講習班是在1980年暑期,在國務院第一招待所舉辦。這個講習班是以費先生為班主任,有來自全國各高校和科研機構約40余名學員參加,主講教師是來自美國匹茲堡大學的社會學教授以及香港中文大學社會學系的教授。為什么請匹茲堡大學的教授呢?因為楊慶堃這位在匹茲堡大學任教的華裔教授負責管理嶺南大學一筆基金,中山大學由原嶺南大學改名而來,承繼了這個關系。中美建交后費先生到美國去訪問,接上了原來社會學界的很多關系,從這個基金中獲得資助舉辦講習班。當時請來的美國教授有德裔霍爾茲納、捷克裔涅尼瓦薩以及華裔楊慶堃先生,另外還有香港中文大學社會學系以李沛良為首的幾名華人教授,基本都是匹茲堡大學畢業(yè)的。這樣的話,這期講習班就以匹茲堡大學社會學系的教授為班底,再加上香港中文大學以及國內一些學術上有專攻的老一代學者,如吳滄萍、張之毅等都來講過課。講習班一般白天講課,晚上讀書討論,歷時近兩個月,內容新穎,形式生動,學員們學習積極性很高,收效很大。

熊:學員都有哪些人?當時為什么把您也招過去了呢?

蘇:當時我是哲學所的研究生,既然選定以社會學作為論文題目,就需要全面了解和學習社會學的學科內容。為此我不僅參加了這個講習班,還專門到高校聽過統(tǒng)計學的課。當時既然有這樣一個學習機會,當然不會放過,于是就通過杜老到當時的社會學所籌備處聯(lián)系報名,參加了這期講習班的學習。參加講習班學習的許多人當時都是高校的教師,后來都成為社會學教學和研究的骨干,如我們研究所的李銀河、南開大學的楊心恒、復旦大學的劉豪興、上海大學的沈關寶和仇立平、中山大學的邱士杰、吉林大學的宋寶安、北京大學的夏學鑾等人、武漢大學的周運清,以及原貴州省社會學研究所所長后任國家宗教局局長葉小文、原陜西社科院的牟君發(fā)、遼寧社科院院長趙子祥、四川省社科院的趙喜順等,都曾參加這期講習班。第二期講習班在1981年春在日壇公園對面的國務院第二招待所舉辦的,美國的林南教授和彼特·布勞等人都來講課了,聽課的學員比第一屆人數(shù)更多了。此后,一些國外知名的社會學家如劉易斯·科塞、達倫道夫、施魯赫特、亞歷山大等都陸續(xù)來所訪問,從恢復之時起,社會學與國際學界的交流就很密切。

熊:那南開講習班是什么時候才有的?

蘇:南開講習班是在第一期講習班之后,當時費老要編一本《社會學概論》教材,決定要在那兒辦一期講習班。所以,第一本《社會學概論》是在南開編寫和出版的。我因臨近畢業(yè)撰寫論文時間緊迫沒參加南開的講習班。這個講習班和南開社會學系也為我國社會學培養(yǎng)了不少人材,如孫立平、王思斌、宋林飛、黃平、折小葉、王穎、王春光他們,還有很多后來去國外繼續(xù)學習的,比如周雪光、邊燕杰等人,他們都是南開的畢業(yè)生,現(xiàn)都已成為中國社會學的主導力量。

三、社會理論研究室與《國外社會學》

熊:您博士畢業(yè)后到社會學所,就直接進入的理論室?

蘇:我是在1987年底至1988年初博士論文答辯后接到院里通知,要我到社會學所報到,我就進入了社會學所。進所時,陸學藝所長要我進社會心理學研究室,因為我的導師陳元暉老師是主攻社會心理學的。當時考慮從1978年以來我一直在作外國社會理論方面的研讀,更適合在國外社會學研究室工作,就選擇進入了這個室。但是工作了不到一個月時間我覺得這個室完全是個雜志編輯部,目的就是為了出版一本《國外社會學》雜志,缺少研究性的活動,與我當初設想相差太遠。于是就進入理論研究室,并把這個雜志一同帶了過來,國外室的業(yè)務也被并入理論室成為理論研究的一部分。我任研究室主任直到2007年退休。

熊:請您介紹一下《國外社會學》雜志的辦刊情形。

蘇:《國外社會學》是一本反映社會學在國外的發(fā)展狀況、評介當代社會學思潮和流派的一本專業(yè)性雜志,它與《社會學研究》同是這個研究所主辦的兩種主要雜志。社科院的每個研究所都有兩個“所辦”的主要刊物,一是“研究”,一是“譯叢”。1986年《國外社會學》正式出版,這本刊物是從社會學籌備到建所初期的《國外社會學參考資料》(1982年創(chuàng)刊)轉變而來,每期6萬字,雙月刊,主要刊載譯文,從所里訂閱的各國家的社會學雜志上選材,主要是英法俄日幾種文字。譯稿主要來自研究室成員親自動手,外來投稿采用較少,因為需要核對原文,當時又沒有使用電腦,文件往來需要郵寄,非常麻煩,不如自己動手方便。這個雜志是為科研和教學一線提供一些信息和資料,一直是內部發(fā)行,中間有幾次可改為公開刊物的機會都放棄了,因為研究室人員編制固定,每人都有科研任務,一旦公開發(fā)行,付排、出版都有固定時間限制,既要完成科研任務,又要當編輯,無形中增加了工作量和出版壓力,所以大家都不愿公開出版。那時辦刊物不用考慮經濟問題,我們只管編輯出版,所里行政辦公室管發(fā)行,賠賺于己無關,反正是所里出錢為大家服務,辦刊者“只管耕耘,不問收獲”。隨著改革的不斷深入,到了21世紀初,所里為了減少開支,要求改版公開發(fā)行,遂于2003年改名為《社會理論》不定期出刊,內容也由譯文為主改為論文譯文兼顧,現(xiàn)已出刊五期。《國外社會學》的每次變化都是一次自我提升,體現(xiàn)并見證了中國社會學方興未艾的發(fā)展之勢。

熊:1988、1989年的所長是誰?當時理論室的成員有哪些呢?

蘇:那時陸學藝剛剛接替何建章任所長。理論室那時候有田森(老干部)、楊雅彬、司馬云杰、魏章玲、葉念先幾個老人(1990年代均已退休),以及沈原、張旅平、覃方明、姜曉星幾個青年同志,1990年代以后不斷有新生代人才的涌進,如渠敬東、應星、徐冰、霍桂桓等,世紀交替后又有新畢業(yè)的何蓉、趙立瑋等人進入。多年來研究室成員不斷有所變化,但科研力量仍保持穩(wěn)定狀態(tài)。整個1990年代社會學所都是陸學藝當政。應該說,這個研究所真正走上正軌是在1990年代。1980年代建制不夠健全,學科(在中國)也不成熟,連個像樣的辦公地點也沒有,一些人一度曾在一個小學校里辦公。

熊:社會學所在一個小學里面辦公?

蘇:社會學所剛成立時,院部還沒蓋辦公大樓,辦公地方很緊張,當時社會學所主要人員在鼓樓西大街《中國社會科學》雜志社院子里的一座樓里辦公,還有部分人員在朝陽門內租借的小學里辦公。1980年代,社會學剛剛恢復,面臨的是百廢待興的局面,對學科的性質和研究對象的認識要有一個過程,科研隊伍的組織和培訓也需要一定時日。人們對這門在中國曾有過一段發(fā)展歷史、后遭取締、今又復出的學科的認識,很難在短時間內達到一致。陸學藝任所長后緊緊抓著“百縣市調查”這個項目不放,在全國不同省區(qū)選擇有代表性的100個縣和市,利用當時有限的人力物力條件領導全所進行了基本國情調查研究。有些問題即使一時認識不統(tǒng)一他也不引導爭論,而是在實際的基本國情調查中慢慢加深對學科性質和對象的認識,并在這一過程中鍛煉和培養(yǎng)學術隊伍。老陸是個本土派實干家,他的學術背景是調干生哲學專業(yè)出身,在哲學所從事中國哲學史研究多年,文革期間他遠離兩派爭斗曾只身一人走南闖北地做過農村調查。文革后調任農村經濟研究所副所長,1980年代后期到社會學所工作,他趕上了1990年代社會學事業(yè)大發(fā)展以及學科優(yōu)勢愈益凸現(xiàn)的時機,遂使研究所工作日益步入正軌,社會學看問題的視角在人們的意識里普遍地傳播開來。可以說,老陸在社會學所工作如魚得水,這既有個人趨向方面的主觀原因,也有天時地利人和客觀因素的配合。

熊:“社會學理論室”什么時候改成“社會理論室”的?

蘇:社會學所以前一直沿用“理論研究室”的名稱,以示與其他各室以某個具體領域社會現(xiàn)象為對象如家庭婚姻、青少年、社會心理研究室的區(qū)別,從來沒有正式使用過“社會學理論室”的牌子。21世紀開頭的兩年,所里對研究室做了部分調整,并重新給各室掛上名牌,就開始用“社會理論室“的名稱了。名稱上的一字之差在所里并沒有引起過什么爭議或質疑,但你要問我這樣做的原因,我可以簡單地回答說:(1)從學理上,突破實證主義社會認識上的局限。我們辦教育學習科學知識主要有兩個目的,一是使知識更好地為人類的現(xiàn)實服務;二是為了更好地積累和傳承知識,促進人類理智和文明的進步。而知識的積累和傳承主要依賴于概念、范疇、命題、理論的發(fā)展和世代相傳,因而它們是知識轉播的主要載體,而在這個過程中概念和理論所賴以得出的經驗材料和研究過程、步驟卻逐漸地被人遺忘,存留下來的仍然是經過發(fā)展了的概念和理論。(2)研究任何社會現(xiàn)象,不能離開構成這一現(xiàn)象主體的人的行動脈絡。美國版本的社會學理論在對社會現(xiàn)象作因果性說明上著力頗多,但其根基是建立在經驗主義之上的,它使這門學科擺脫歷史主義和整體論的思辨從宏觀敘事轉向微觀行動分析,以及對量化研究的技術手段和程序設計做出了很多貢獻,但它過度依賴經驗觀察和歸納推理的直觀性也極大地簡化了對社會現(xiàn)象復雜性、多維性的理解,這樣就把理論完全化約成可檢驗的假設層次,造成排斥宏觀理論甚至認為只有像交換論、沖突論和理性選擇等理論,這類只在“中層”領域可證偽(=可檢驗)的假設才是社會學理論的后果。舉例來說,從中國文化角度看來,格拉諾維特的經濟現(xiàn)象融入在社會現(xiàn)象之中的嵌入說(em beddedness)本是老生常談,或者根本就是“經濟”一詞的應有之意,在國人眼里兩者互不相關倒是匪夷所思的事情。如果社會學理論都是在類似求職與“強關系”或“弱關系”(strong tie o rweek tie)相關假設上兜圈子,那么它至多是一種重復常識的碎片化的經驗命題,恐怕很難說這就是“理論”,哪怕是“中層理論”。從這個意義上可以認識到費先生晚年在談到社會學的邊界時強調要從生態(tài)研究進入到心態(tài)研究的必要性。

熊:但有一個問題,像中國社會學的發(fā)展,本身它的學科化程度還不夠。而社會理論似乎是要超越社會學的學科邊界,甚至是解構社會學的一個產物。

蘇:這個問題提得很好,確實有這個意思。它主要是解構實證主義取向的社會學理論所代表的狹隘的囿于傳統(tǒng)學科界限的理論詮釋形式。

熊:我的意思是社會理論超越甚至解構社會學理論的學科建制,它可能是西方社會學發(fā)展非常成熟之后的一個產物,但是中國的情況是比較復雜的,它是雙重的,是交叉的兩個任務。一方面社會學本身的學科化程度不夠,尤其對于高校來說,因為教學培養(yǎng)的任務,進一步的學科化還是一個任務。當這個任務還沒完成,就開始談超越學科化,或者打破邊界甚至解構它,這可能會造成一定的問題。

蘇:你所說的“學科化程度不夠”是指專業(yè)化程度不夠,我更認同另外的一種理解,是指學科意識不強,即用社會學的學科觀點和方法看待社會生活以及應具有強烈的社會關懷的情愫或意識不夠,這需要在社會研究的實踐中和學習中不斷加強這方面的修養(yǎng)。如果學科化程度不夠是指這門學科知識的專業(yè)化、形式化、常規(guī)化不夠高以及與其他學科還沒有那么壁壘森嚴的界限,那么美國社會學的“麥當勞化”也是一個例證,它的學科化程度可說是出類拔萃,然而卻成為包括美國在內的各國學界批評的眾矢之的。我是這樣思考這個問題的:既要考慮社會學當代發(fā)展的情況,主要涉及這門學科在世界范圍的發(fā)展趨勢,更要結合本國的文化傳統(tǒng)。中國文化傳統(tǒng)看待社會,從來不是學科化的,不是社會學理論的視角,而是從廣義的社會生活(即人的生命)視角來看待社會的。如果說社會學研究的中心自轉移到美國后表現(xiàn)出行為科學化和工具—實證主義的特征,這在20世紀早期時興的莫列諾的社會測量學、社會工程學和后來的結構功能主義,以及后來反對它的沖突論、交換論等流派里表現(xiàn)得淋漓盡致;那么它在歐陸具有深厚文化傳統(tǒng)的主要國家(英法德等)則表現(xiàn)的是社會科學化(主要是社會人類學化)、政治哲學化、神學化的特征。關于這個問題,我建議你讀一下北大李康老師最近翻譯的那本《當代歐洲社會理論指南》就可以一目了然。反觀我們自己,拜“市場萬能論的變種——GDP萬能論”所賜,在急功近利的市場需求導向的“教改”下,社會學正在日益“社會工作化”(以下簡稱“社工化”)。我這里沒有絲毫輕視或貶低社會工作的意思,只是在如實地講述現(xiàn)實狀況。這就是我們談論“社會學學科化”的現(xiàn)實情境或所置身的脈絡,社會學的發(fā)展當然離不開具體情境或說社會的精神氣質(the ethos)。而且,社會學被其他學科所“化”并非是壞事,學科對象和研究方法互相融合相互借鑒也是當代科學發(fā)展的大勢所趨,作為一種客觀現(xiàn)象,中西各國概莫能外,各學科大抵如此。真正堪憂的是這種“社工化”是在什么力量驅動下出現(xiàn)的以及可能帶來什么后果。社會科學研究能告訴人們的是,在一定條件下人們會怎樣行動以及這樣行動會引出什么樣的后果,而不在于教會人們對現(xiàn)象作出價值判斷。價值判斷是從個人所持立場得出的,而不是直接從科學研究中得到的。

熊:“社會學的社工化”確實是目前中國社會學發(fā)展過程中的一個顯著現(xiàn)象。您是怎樣看這一現(xiàn)象的?

蘇:在我看來,“社會學的社工化”是社會學剛剛恢復的1980年代初關于學科對象討論時提出的“社會學是調查研究的學科化”的變種,其本質是使社會學至多成為社會認識的方便工具,從而抽掉了這門學科的靈魂——泯滅了作為行動主體的人的倫理責任。有人會說,能成為社會認識的有用工具已經很不錯很不容易了。但我們這里是在理念上談論一門學科的使命或任務,有用工具至多只是費先生所說的生態(tài)研究,還沒進入心態(tài)研究領域。此外,應該說社會工作并不等于調查研究,它要涉及政策、理念、倫理等方面的復雜內容,也并不只限于調查技術、方式方法。但它畢竟并不或者甚少涉及社會現(xiàn)象生成的根本原因(W hy),更多是面對給定的現(xiàn)象時怎樣處理的方式方法(How),它缺少能為處理經驗現(xiàn)象提供本體性構筑基石的理論闡釋,因而屬于類似MBA一樣的應用性的分支學科。毫無疑問,在改革不斷深入發(fā)展的今天,社會公平正義和社會保障日益凸現(xiàn)成為公眾關心的熱點問題,相應地,社會對社會工作專業(yè)的畢業(yè)生表現(xiàn)需求旺盛,這就刺激了這些專業(yè)在社會學原有的領地里急速地瘋長起來,現(xiàn)實的緊迫需要為這一領域的發(fā)展提供了充足的合理性。遑論當我們的教改提出以“教育市場化”為追求時,按照市場經濟的效益最大化原則,教育資源聚集于投資回報率高的部類則是符合市場邏輯的行為,這不是由哪個人好惡決定的,市場規(guī)律使然。但也須承認,長此以往科學知識的基礎研究部類必然會受到嚴重沖擊,導致科學知識結構的各部類比例失衡,掣肘整個民族的文明進程,這就需要國家宏觀政策加以調節(jié)。這里有一個問題值得深思,為什么與其他國家社會學融合的都是比其抽象程度更高或起碼與其同等并列的學科,而我們的案例卻相反,顯示出與人類理智進化的路向完全相悖的趨勢?除卻其他因素不論,不能不說與我們當下的急功近利或者功利主義的社會心態(tài)有關。

熊:我理解您對于“社會學的社工化”的擔憂是一個總體的關懷,是從學術研究來看的。從教學或知識傳承上來看還有一個問題,很多人會認為,從學科化訓練的角度來看,“社會學理論”比“社會理論”可能會更有效一點。因為學科發(fā)展和人才培養(yǎng)講究的是越規(guī)范越好,越明確越好,越程式化越好,不是上來就能有超越學科邊界的大境界或者大氣象,尤其對于高校的社會學教學來說,似乎是一個問題。

蘇:應該辯證地看待這個問題。越規(guī)范對提高效率越好,這是沒錯的。規(guī)范就是一切按規(guī)矩辦事,就是常規(guī)化(routinization)。它的另一面是一切唯規(guī)矩是從,墨守陳規(guī),缺乏創(chuàng)新動力,扼殺創(chuàng)造的沖動,沿襲已久就成了傳統(tǒng)主義。社會學從一誕生就存在與其他學科的界限問題,譬如,我們今天把社會學看成知識分類中社會科學下的一門具體科學,但在剛誕生時孔德把它看成是“總體科學”,這種看法影響久遠,以至于現(xiàn)在我們的圖書分類中還把它分在“社會科學總論”中,意思是說社會學是研究社會和人的科學,故它是一切社會科學的“總論”。由此也引出了它與經濟學關于誰是社會科學中的“帝國主義”的攻訐。所以在初期的發(fā)展中,社會學總是竭力地劃清它與其他學科的界限,以證明自己是一門獨立存在的社會科學的資格。美國社會學一直以自然科學為摹本向著計量化精確化的科學方向前進,拒斥哲學、形而上學、意識形態(tài)甚至宏觀理論的影響,達到無以復加的地步。但經過近二百年的發(fā)展,這些當初在學科獨立過程中曾起過進步作用的觀念反而被當代科學理論所證偽,那種自詡為科學并能越俎代庖、包攬一切地獨自研究社會式的自負,已成為過去時代的遺風、遭人詬病的口實?，F(xiàn)在,似乎只有美國的“行為科學化”的社會學還在不合時宜地炫耀它與其他學科涇渭分明的界限。

熊:如果是在社科院社會學所可能沒問題,但是如果全國的社會學教學研究室都變成社會理論室,社會學理論課程變成社會理論課程,就可能會有問題。

蘇:關鍵不在叫什么,而在于做什么。恰恰是在我們這種學術背景下會有一種傾向,一講社會理論,好像就是更多側重在人文心態(tài)方面,而缺乏規(guī)范化、定量化的訓練。其實我們用社會理論的本意固然有改變這一傾向的想法,但更重要的是想表明社會現(xiàn)象復雜性和多維性,對象的性質決定了社會現(xiàn)象的研究的多元性和綜合性。因此,任何一門學科的研究都是一維的認識,都是在一門學科規(guī)范內的真理性認識,但又不能自詡為窮盡了對社會現(xiàn)象的真理認識。社會理論強調多學科多視角的相互借鑒和融合,社會學的發(fā)展歷史本身體現(xiàn)出這種分與合的張力,這個張力是無時不在的,在不同的問題上會以不同的形式表現(xiàn)出來。社會理論主張的這種尊重多元性的觀點不會強求在術語概念使用上的一致,因此不必強求都用社會理論的名稱。

熊:其實這是社會理論學科發(fā)展的兩個步驟或者說兩個元素?

蘇:因此在這個意義上,我們隨便舉幾個社會研究的例子,比如史學中布羅代爾的研究。你看他講理論不像我們坐而論道似的、目空一切地說。他講得非常細致,非常具體,要比一般的史學還要細致的多,可是他恰恰強調的是總體的維度。我們再看埃利亞斯,埃利亞斯描述宮廷貴族的生活細節(jié)非常細致,可是他也是講一個最總體的東西——文明的進程。他一定是建立在經驗描述與理論抽象結合的基礎上。

熊:這又出來一個問題,非常有意思,就是純粹的社會學理論或者社會理論就很難寫了,因為埃利亞斯的那種寫法才是真正的社會理論。它符合這么一個標準,即它既是建立在經驗基礎之上跟形而上學不一樣,但它又是講理論的。但是一般的理論作品,比如說社會學理論教材,它就是直接講理論,講理論的概念、范疇、結構、脈絡、流派等等。這個怎么辦呢?

蘇:不要一提理論就一定或單一地與概論、理論教材聯(lián)系在一起,其實任何經驗研究都貫穿著理論觀點,而有些概論、教材之類的東西反倒把理論講歪了,也非鮮見。也不是說只有哪個人的那種寫法才算真正的社會理論,或者社會理論必須符合什么標準,有什么固定的寫作模式。不是的。成功的社會學研究一定是既有鮮活生動又具代表性的經驗材料,又能透過娓娓動人的敘述或啟迪心智的闡釋揭示出某種理論洞見。至于你問社會學理論教材怎么辦?猶如文章作法自古無定式,“概論”式的教材主要把表征不同社會生活現(xiàn)象的概念、范疇按照一定的邏輯順序串聯(lián)起來,形成一個特定的框架或結構,最終給學生一個完整社會及其性質的認識。雖然材料大致區(qū)別不多,但如何闡釋概念以及如何將這些概念按照特定邏輯順序連接起來以表達作者的思路,就成為評價作者立場和作品優(yōu)劣的憑據(jù)。舉例來說,有的概論開門見山在開篇第一節(jié)就推出“什么是社會?”,接續(xù)的幾個章節(jié)講政治、經濟等社會生活的不同領域,從靜態(tài)制度轉到動態(tài)過程,這種安排的好處是直截了當、簡單明了、直觀性強,問題在于如何能在一節(jié)篇幅中把“什么是社會”講清楚,果真講清楚了余后各章節(jié)豈不多余?因為“社會學概論”目的無非使人了解“什么是社會”。這種整體論或實在論的視角有對社會的復雜性、多維性認識簡單化的傾向。另一種寫法是從“行動”開篇,接下來的是合作、競爭等行動不同類型,從動態(tài)過程轉到靜態(tài)制度,最后達到對整體社會的認識。這種社會唯名論或方法論個體主義的寫法,長處是有如層層剝筍,邏輯性強,符合“從具體上升到抽象”的辯證敘述方法,認識深刻,短處是過于抽象,不容易被理解。不同的寫作方法實際上表明了作者的立腳點,代表了個人的理論趨向,加上對概念、命題的解釋,既有理論觀點的滲透,又有經驗資料的選擇和使用,都需要這兩方面的融會貫通。當然教材的編寫有許多別的路徑和方式,這里只是舉個例子說明而已。

熊:您說帕森斯這樣的社會理論家,他為什么說自己是個無可救藥的理論家,他會不會走著走著就走到形而上的領域,而不再是社會理論了,不再能照顧到經驗事實了。

蘇:帕森斯可說是美國社會學界的異類。他的意志論的行動理論在這個具有深厚的經驗主義和實用主義文化傳統(tǒng)的國度里可謂“空谷足音”,對現(xiàn)代社會學從歐陸時期主要側重宏觀敘事轉入微觀行動分析起了重要的推動作用,僅此一點使他有資格成為在學術史上與馬克思、韋伯、涂爾干齊名的現(xiàn)代社會學家。同時也表明他深受韋伯和德國思辨的觀念論哲學的影響。盡管他一生從意志論的立場批判社會學的經驗主義不遺余力,但仔細分析就可看出他的理論出發(fā)點仍未脫離盎格魯—薩克遜民族根深蒂固的經驗主義窠臼。帕森斯理論中的經驗主義問題與其受德國意志論哲學影響有著直接關系,或用亞歷山大的話說,在他的理論中有一個形式意志論與實質意志論的分際問題,詳細情況當容另文討論。但社會現(xiàn)象中有許多吊詭的事,正如國人常說的一句話:“成也蕭何,敗也蕭何”,成就帕森斯學術盛名的理論也是他招致批判的原因,他的理論在美國被視為無法加以經驗檢驗的“巨型理論”、“抽象的經驗主義”。1970年代批判高潮時,帕森斯幾乎成了美國社會學界中的黑格爾式的“死狗”。這與二戰(zhàn)后初期言必稱結構功能主義的紅極一時相比,真是兩重世界兩重天!他自稱是個“無可救藥的理論家”與其說是自嘲,毋寧說是明志,表明對自己理論矢志不渝的心跡。倒是從局外人看來,這確是一個以學術為志業(yè)的人在現(xiàn)代的命運,頗有些尷尬和無奈。

熊:所以可能有一個“中國社會學理論”的提法,就是說基于中國經驗真正出來的一個東西,可以概括為中國社會學理論。

蘇:對。比如說費先生特別推崇位育論,他的老師潘光旦的理論。

熊:這個東西很中國,包括他自己的“差序格局”。

蘇:無論形式還是內容都是中國的。位,就是你所在的位置,你的角色;育,就是在秩序中行動。當你要做具體分析時,就必須有定量化的考察;總括起來說,它又是理論形態(tài)的。中國社會建立起來的格局與西方社會迥然不同,美國當代社會學家漢密爾頓評論說,能把中西之間的差異表達清楚的當屬費先生的《鄉(xiāng)土中國》,從中又可看出潘先生的傳承。但這是非常中國化,中國氣派的概念恰恰能把經驗和理論兩個方面溝通起來,同時又可與西方的角色、角色扮演、受規(guī)約的行動概念勾連起來。中國人從來不是在純粹抽象的認識論上談問題,不是形而上的。中國傳統(tǒng)文化中,基本的概念范疇都是在實踐意義層次上講的,西方的概念是在理論理性上設定的。

熊:所以中國人的思維其實很社會學。

蘇:從人的行動脈絡中講相互關系,從知識論的意義上,中國人的思維確實很社會學的。

熊:好!您再講講《國外社會學》的情況,所里成立理論室之后那個“國外社會學研究室”還在嗎?

蘇:理論室自社會學所成立之日就有了,不是后來才有的。我離開國外社會學研究室,所里要求把雜志帶過來,原來的成員根據(jù)個人的業(yè)務專長分散在各個研究室里,國外室無形中就取消了。

熊:《國外社會學》當時是全國各地發(fā)行嗎?銷量好嗎?

蘇:全國訂閱,內部發(fā)行。銷量還行吧。我們那時是只管耕耘不管收獲,發(fā)行由所里安排辦公室負責。當時有幾個專題做的還是不錯的,比如歷史社會學、知識社會學等。

熊:是,這些專題都是您特別花心思的地方吧。

蘇:因為你得找合適的文章和譯者。早期所里有自己的圖書館和閱覽室,訂閱了各種外文期刊,可以跟蹤世界社會學的前沿,相對方便一些。一個專題,英文、法文、日文、俄文,基本都能跟蹤上。后來,圖書館合并到院里成立了文獻中心,看外文雜志要到文獻中心去找,就不方便多了,再加上研究室的事情也越來越多,就有些忙不過來了。你可不知道,每期雜志,從選題、組稿、譯稿到看稿、不行退回還得改,花費很多時間。哲學所是專門一個編輯部負責這個雜志,我們只是兼管,還得完成所里的科研任務,還有其他的事,所以有些辛苦。

熊:所以很難得,因為當時對于國外社會學的介紹沒有啊。

蘇:當時全國就那么一個介紹外邊情況的渠道,所以大家都是勉為其難地硬撐著把事情做下來,回想起來也不容易。

熊:所以這個雜志對于中國社會學的發(fā)展非常重要。

蘇:這個雜志不僅受社會學界關心,其他學界一些搞理論的、文論的也比較關注。他們很注意外國社會學的進展、各學科之間一些交叉和相互融合的領域的動態(tài),譬如我們最早翻譯介紹了愛丁堡學派的科學知識社會學(SSK)、強綱領、索卡爾事件等有關資料,引起相關學科的重視和跟進。嚴格講起來,一個研究所有一個譯介本學科國外進展的譯叢雜志是必不可少的。早期社科院的各個所都有兩個雜志,一個研究,一個譯叢,這一建制是有道理的。這是一個學科成熟的基本標志,有中國特色與吸收世界先進文明的成果應該并行不悖。

熊:后來您和劉小楓在上海三聯(lián)和華東師大出版社出的那個四卷本《二十世紀西方社會理論文選》,算是一個總結吧?

蘇:那是從《國外社會學》和其他一些雜志上選編的與社會理論有關文章的匯總,作為對這一領域研究的參考資料?，F(xiàn)在社會的風氣是無人愿做那些“為別人做嫁衣裳”的服務性工作,但是這些工作又是不可缺少的。

四、韋伯研究及其他

熊:下面我們進入到下一個問題就是關于您的韋伯研究。首先您那部韋伯研究的書名好像就有一個故事,開始被人取名為《現(xiàn)代化的先知》,是嗎?

蘇:是,當時確實有這么一個副標題。是這樣的,編委會拿走書稿時很匆忙,當時我剛剛答辯完還有許多手續(xù)要辦,特別是隨后就要轉到社會學所上班,所以來不及細看。另外,那個年代出一本學術著作是很莊重的事,編輯首先要看過稿子后再決定是否出版,即使同意出版也總要有一個退稿修改的反復過程。這些表明當時自己并未對自己的書稿期許過高,所以當初在“后記”中說是在“朋友們的鼓勵下”拿去出版云云,決非自謙,確是實情。當上海人民出版社給我電話說,書要發(fā)排了,你是不是要看一看。我自己才慌忙趕到上海去看稿子。我到那兒一看題目就不同意。出版社說這是你們編輯部統(tǒng)一搞的標題。比如杜小真那本研究薩特的書,書名叫《一個絕望者的希望:薩特思想研究》,兩個并列的概念。給我的書取了一個“現(xiàn)代化的先知”的名稱,我說我反對的就是這個意思,這是帕森斯對韋伯的理解。我說書中也談到了,要還原韋伯,要去帕森斯化,就是講的這個思想。帕森斯把韋伯打扮成“現(xiàn)代化的先知”,你要用這個當書名,就表示你已經認同了他的這套現(xiàn)代化的理論。韋伯本身不是這樣,你要單一地理解韋伯,就把韋伯看成是單向度的一維的了?！缎陆虃惱砼c資本主義精神》雖然謳歌了資本主義精神和理性化,但另一方面韋伯又要抵御官僚制,抵御那種把現(xiàn)代人的靈魂進行分割、切割銷售的官僚制,也就是現(xiàn)代化。韋伯思想的這個維度恰恰是留戀舊時代的反現(xiàn)代化,表現(xiàn)了他思想的矛盾性。我的基本思想是要表達韋伯思想的這種張力。假如說我這本書還有點價值的話,我是這樣把一個德國思想家的思想張力突顯出來,只有在這種張力下,才能全面地認識思想家韋伯。我在行文中的不同場合多次強調過這個問題。我說只有在這個張力中,我們才能真正理解韋伯。

熊:《理性化及其限制》是想了很久,還是一直都打算用這個題目?

蘇:這個想法早就成形的,所以一見原來的題目立即就覺得不妥,決定改題目,稍微思考了一下有沒有不嚴密的地方,當下就決定用《理性化及其限制:韋伯思想引論》這個書名。

熊:當時有沒有想過其他的題目?

蘇:沒有,非常明確。理性化是謳歌現(xiàn)代資本主義體制,然后用“限制”表現(xiàn)他對現(xiàn)代社會發(fā)展前景的擔憂。當時很少用“限制”這個詞,用“局限”的倒有。因為我想,理性化是個動名詞,“限制”也是以動作名狀行為,所以就用了“理性化及其限制”,以呼應他“以行動化解緊張”的人格特征。

熊:包括您的著作在內的那套書很有名啊。

蘇:都是當時30多歲的年輕人合伙搞出來的,時代使然。那本書上海人民(出版社)幾次來信要再版,我要求對一些不準確地方修改再出,可是總也找不出時間坐下來修訂。

熊:那您還擴展嗎?

蘇:不擴了,把錯別字改一改。引文倒是問題不大,有人給我查了一遍。倒是幾處原有的、后因當時手工打印不便而刪掉的注釋補上就行了。

熊:您是從德文引,還是從英文?

蘇:從英文。當時所有參考書籍都是復印的,至今還保存完好。只有兩卷本的《經濟與社會》是我后來在香港買的,這本書我當時就有,也是從社會學所復印的,我當時主要用社會學所的資料做的論文。

熊:那個時候是文化熱的時候,您出完這本書之后跟別人一起在北大搞過一個講座?

蘇:是有過一次在北大禮堂搞的講座。當時是1980年代末,思想界特別活躍,尤其是引進西方人文社科思想。那時候,改革開放,方興未艾。換句話說,那個時候是個造勢的階段,各個大學都在辦講座,講的也不是一個人或某個流派。我記得不僅在北大講過,在政法大學、師大,都講過。但北大那次場面最大,禮堂都坐滿了人,記得是《讀書》雜志剛開過一次韋伯的研討會,緊接著就舉辦了這次講座。當時大家都如饑似渴地想了解西方的社會人文思想,所以反響比較熱烈。不過,最近我對20世紀80年代的文化熱有過一些思考。我認為20世紀80年代“文化熱”中的反傳統(tǒng)現(xiàn)象是“文革”后的一種較為普遍的社會思潮,應該從兩方面認識它:首先它是一種痛定思痛的理性比較后的反思;其次它又帶有很重的情感性、非理性因素,是一種把傳統(tǒng)當作某種權威或既定秩序來反對的情緒宣泄。倘若長時間地停留在這種“反傳統(tǒng)”的認識水平上,確實可憐復可悲。但我也不同意有人完全把它歸咎為“文化熱”的“浮躁”之風,以一種“眾人皆醉我獨醒”似的口吻作“馬后炮”式的評論,難以令人信服,至多不過涉及一個非常淺顯的原因。這種說法顯然忽略了1980年代的社會運動與整個社會結構的社會學分析,就會陷入文化決定論的窠臼。須知,經歷了十年“文革”浩劫,緊接著出現(xiàn)的“反傳統(tǒng)”社會思潮決非僅由文化就能“熱”起來、“躁動”起來的,它還有著諸多社會結構上更深刻、更復雜誘因的交互作用。倘若深入一點解說1980年代的反傳統(tǒng)現(xiàn)象,不妨套用一下黑格爾哲學的說法。這種反傳統(tǒng),究其本質是一種形式的、抽象的思維,雖然它是一種強大的精神力量,即它是一種分析的、批判的、否定的力量,但它還不屬于具體的、辯證的思維,因而還不是能把對立的方面連接起來、綜合起來的肯定力量;靠這種簡單的否定只能加劇相互矛盾著的力量、趨勢、因素之間的斗爭,還不能肯定地解決面臨的問題。換言之,這種反傳統(tǒng)只是啟蒙思想家所說的能對事物起簡單否定作用的一般知性,還不是真正意義上的理性,它在辯證發(fā)展過程中只是暫時起作用的要素;辯證發(fā)展是能對這種一般知性施行否定之否定的肯定力量,即更高級上的論斷——揚棄,因而具有更高意義上的合理性。在我看來,“五四”運動前后的反傳統(tǒng)現(xiàn)象似亦應作如是觀。

熊:你們成立《文化:中國與世界》編委會就是那時候開始的?

蘇:在此之前就開始了。這套書的編委會有30多人,主要是以北大和社科院為主。名稱叫“文化:中國與世界”,就是以文化作為溝通中國與世界的中介和橋梁。這套書影響最大的是現(xiàn)代西方學術文庫,包括尼采的、海德格爾的、韋伯的翻譯著作都在這個文庫里。還有新知文庫,那是袖珍本的圖書,譬如馬丁·布伯的《我與你》、加繆的《西西弗的神話》,等等。第三套書就是上海人民出版社出的,叫做“文化:中國與世界”叢書,這是一套學術研究叢書。還有一本雜志,就叫《文化:中國與世界》雜志。那個時候,20世紀80年代,在我沒進社會學所之前,我那時論文寫作很緊張,本來就沒有時間,還得天天忙編委會的一些事務,很辛苦、很累,但也很有意義,感覺生活很充實。

熊:好,回到韋伯,關于韋伯研究,譯著引介是很重要的一部分,新近從臺灣引進的那套書,您怎么看?比如說,大陸自己來譯的話還有必要嗎?

蘇:我認為從節(jié)省人力資源來講,沒有必要都譯同一本書。如果要做的話,一定要比對方做得更好,否則沒必要再重復勞動。臺灣遠流出版公司一直在做韋伯的譯著,現(xiàn)在與內地一家出版社合作在大陸出簡體字版是好事。遠流那套書都是與韋伯研究相關的人員來翻譯的,如韋伯的《社會學基本概念》是顧忠華譯的,顧留學德國多年,是韋伯研究方面的專家。其他多由康樂和簡惠美兩人合譯,他們夫婦倆都是學歷史出身。他們的譯本,除了自己加一些中文注釋外,還參照不同版本,如英文本、德文本、日文本的注釋,這就使得這套書的資料性和可參考性更強。從節(jié)省資源計,不如多譯一些尚無中文譯本的著作或者一些有重要參考價值的二手著作,譬如施魯赫特等著名學者對韋伯的詮釋,再如《韋伯與其同時代人》這種對了解當時德國學界背景和精神氛圍有所助益的參考著作。

熊:我記得您講過三聯(lián)那個《新教倫理》譯本已經很不錯了。

蘇:譯作,尤其是韋伯這樣一位百科全書式的學者的著作的翻譯,很難說哪個譯本沒有一點毛病,包括臺灣最近出版的康樂和簡惠美合譯的全譯本,不可能沒有任何毛病,因為內容太龐雜了,超出了任何一門學科的專業(yè)范圍,涉及基督教各種教會教派的不同教義、儀軌、習慣以及歐洲幾種主要文字和歐洲社會史、經濟史、宗教史,更不用說同一文本不同譯者在理解上的見仁見智所造成的歧義了。譬如,《新教倫理》一書最初的英文譯本是帕森斯于1930年出版的,所有的中文譯本幾乎無例外地都是以這個版本為底本翻譯的,至多最后再用德文原版復校一遍。2002年美國又出版了卡爾伯格的另一個英譯本,兩位譯者都是韋伯研究的專家,可是對照譯文仍有一些概念術語的譯法不同,說明即使行家里手對原文的理解也存在差異。但有些問題通過討論可以校正、修訂,不斷完善加以解決,給一個譯本挑出些毛病是很正常的事,當然不能出現(xiàn)常識性的錯誤。翻譯著作以“信、達、雅”為最高完美境界,對于學術著作而言,最根本的是信,沒有信,達、雅就沒有意義。三聯(lián)這個版本是最早的全譯本,注釋幾乎和正文一樣長,翻譯難度比正文還要大,涉及多種文字。在此之前的譯本都是沒有注釋只有正文的節(jié)譯本,故其學術價值要打折扣。相對其他幾個譯本來說,三聯(lián)的那個譯本已經很不錯了,但仍有許多值得改進的余地。

熊:三聯(lián)那個本子也是根據(jù)帕森斯的英譯本吧?

蘇:對,是根據(jù)帕森斯從德文譯成英文的譯本,帕森斯以“德國近期文獻中的‘資本主義’:桑巴特與韋伯”的論文獲博士學位后返回美國,1930年就將《新教倫理》譯成英文出版,以前兩岸所有中文譯本都是以這個英文譯本為底本翻譯的?，F(xiàn)在我們又根據(jù)一個新的英文譯本(卡爾伯格的英譯本)翻譯了一個新的中文譯本,準備由社科文獻出版社出版。這個英文本針對的是更一般的讀者,帕森斯的那個譯本針對的主要是研究者和專業(yè)學生,這個英譯本估計今年下半年就將問世。

熊:您在臺灣引進的那個版本中寫的序言基本意思是不是說,要檢討帕森斯化的韋伯?

蘇:有這個意思。那是人家請你作序,兩岸通過出版界的互通有無進行學術交流,是好事,請你給寫個序,責無旁貸。開始講了韋伯思想傳入中國的一個經過,為什么傳入中國,開始基本是“拿來”主義,現(xiàn)在進行一些消化研究。后邊提到了對韋伯的理解歷來是存在著制度論和文化論兩個方向,我認為這兩方面都有理,但都不能以偏概全,就是不能以文化論否定制度論,或者以制度論否定文化論。嚴格意義上來講,制度論是典型的社會研究的進路,這是社會學的看家本領。但是,韋伯恰恰不同于一般的社會研究,他還要對西方制度的研究賦予文化上的解釋。這正是理解社會學的特質所在:為什么這樣行動?后面有動機的問題,它是來源于一種宗教動機的支撐,在這個意義下才能理解現(xiàn)代資本主義為什么會首先發(fā)生在西方,這就說明了韋伯的方法里面有制度分析和文化理解兩個進路。只有從二者的互動中,才能全面地理解、把握韋伯。如果二者有張力的話,恰恰是在張力中才能更深入地把握韋伯的思想。所以在這個意義上講,帕森斯單純從謳歌現(xiàn)代性—理性化角度把韋伯視為現(xiàn)代化先知的看法,這是盎格魯—薩克遜人的線性進步史觀的產物。在韋伯看來,現(xiàn)代資本主義所取得的高度物質成就對清教徒來說就像一件隨時可以脫去的披肩,但現(xiàn)代性卻把這個披肩變成一具“鐵殼”(舊譯“鐵籠”)使人痛不欲生而又欲罷不能。韋伯完全是以憂郁的眼神看待現(xiàn)代世界的客觀進程,兩相對照,大相徑庭。從這個意義上看,福山的“歷史終結論”則不僅帶有先知預言的命定論色彩,而且有福音傳遍世界的終極樂觀意涵:人類社會的演進將以現(xiàn)代資本主義而告終。設想的何等美妙而天真,由此不禁使人聯(lián)想到,當年韋伯用尼采的以為發(fā)現(xiàn)了世界最后真理而歡呼的“末人”(the lastm an,意與“超人”相對)來諷刺這些人淺薄而廉價的樂觀心緒,真是辛辣而又入木三分。

熊:您覺得韋伯研究在中國,像您開始的那一本書是1980年代,距今20多年了,現(xiàn)在韋伯譯著也出版了很多,您覺得接下來中國來做韋伯研究的話,它可能的領域和方向是什么?

蘇:在我看來,原來我們還處在一個引入、消化階段。那么現(xiàn)在應該重新檢視韋伯的論述,用中國的歷史、中國的發(fā)展來檢視韋伯的一些結論,尤其他對中國文化和社會的一些論述,有哪些屬于真知洞見,有哪些地方有偏差,在這個基礎上做一些有創(chuàng)見的研究。在這個意義上,我主要認為韋伯他對于中國文化的看法,還有一些隔靴搔癢和不精到的地方。

熊:比如您的那篇長文《馬克斯·韋伯:基于中國語境的再研究》就講到這些。

蘇:那篇文章只是一個開頭,我想接著還要繼續(xù)做下去。在那篇文章中我批評了韋伯的“歐洲中心論”思想,我承認在比較文化研究中批評他者中心時難免會落入“我族中心論”陷阱,但比較視角的相對性也賦予了中國文化主體同樣的論辯權利,這是跨文化研究的方法論問題,我會對此有所申明。我認為韋伯對中國文化和歷史的總體性質的判斷上表現(xiàn)出極高的睿智和深刻的洞見,但在某些細節(jié)的認識上也存在許多重大失誤,如果不徇情回護的話,這些重大失誤與其根深蒂固的歐洲正統(tǒng)意識直接相關。簡單地概括有以下幾點:(1)對道家文化認識遠遠落后于當時歐洲漢學界所達到的水準,突出表現(xiàn)在他對三教合流這一重大文化現(xiàn)象熟視無睹,說明他對中國文化和歷史的隔膜;(2)他對中國文化的性質特別是道教的特質判斷為“傳統(tǒng)主義”,并在社會歷史變遷中采用“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”這一非此即彼的二分法,但對西方文化的論述上卻肯定清教的“過去”對新教的“現(xiàn)在”的重要傳承關系,流露出比較文化研究中最為人詬病的“雙重標準”;(3)對世界主要文明的走向上過度褒獎西方“分取進路”的合理性,而極力貶抑東方“合取進路”的“非理性”、“神秘主義”,完全無視他一向對合理性與非理性認識的辯證的、相對主義的視角,無疑會極大地破壞其比較—歷史研究的威望。

熊:這是不是跟他的整個研究框架、跟他的立場有關聯(lián)?

蘇:當然是與他的整體研究框架有關,與其立場直接有關。有人總以“東方主義”、“后殖民主義”來說事,但這是沒辦法的事。別人著書立說一百多年了,現(xiàn)在有人剛想說話你卻用“我族中心”堵他的嘴,不能事先事后都是你的理。在我看來,韋伯對道教的理解比對儒教的認識存有更多的偏見和認識盲區(qū),這既和儒家學說長期居于統(tǒng)治地位道家長期在野有關,也和他本人掌握資料不全以及認識落后于歐洲漢學界對道教的研究成果有關?？床坏降澜痰摹叭f物負陰而抱陽,沖氣以為和”主張,是把陰陽相互依存、對偶互動達至整體平衡當作認識自然和社會的出發(fā)點,這種“合取進路”為中國文化總體發(fā)展奠定了認識論基礎,并為歷代思想家、政治家在社會認識上奉為圭臬。隨著近年來綠色環(huán)保主義和環(huán)境風險研究的興起,中國傳統(tǒng)文化中道家學說引起更多人的關注,發(fā)現(xiàn)其中有許多寶貴資源值得借鑒和挖掘。道教重生,貴德,主張清凈無為、簡約樸素,崇尚自然,慈儉不爭,利命保生,要人按照“道”的性質對待自然、社會、人生:任萬物自然生長,完全按照事物本性去成就它——“泛愛萬物,天地一體”。循著老子“道法自然”的思路,還可以在道教中找到許多有關以保全生物物種多寡為標志的富足觀念和“知止不殆,知足不辱”的自我約束的主張,說明道教歷來主張人類要自我節(jié)制,反對貪得無厭、竭澤而漁式地對待自然環(huán)境和資源。這些都說明了道家文化主張三者之間和諧共生的理念對于現(xiàn)代生命倫理貢獻良多,更重要的是,它超越了今日西方環(huán)保主義者或風險社會理論所主張的要不自然主義中心說要不人類中心說的二元對立和零和博弈,更像是對韋伯所津津樂道的西方文化的本質在于“理性地征服世界”論斷的有力批判。

熊:這可是一篇大文章,現(xiàn)在做到什么程度了?

蘇:正在思考著,做些準備工作。這幾天在看康樂寫的一篇關于佛教和素食的關系問題。他主要說這和南朝的梁武帝有關系,我更重視把握其中事實的關聯(lián),這幾天正在讀。大乘佛教和素食的關系問題與佛教的傳播本身有關,而韋伯是在論述印度宗教講到印度佛教的傳播時提到中國的“三教一體”,講得很淺。我感覺西方思想家對于中國文化特質的不理解最突出表現(xiàn)在對于道教的誤判,韋伯把它歸結為“異端”,一切罪責都源于它的“傳統(tǒng)主義”、“神秘主義”和“非理性”。實際上,道家雖然主張“得道成仙”,但也不排斥世俗,老子《道德經》的內容多講自然、社會、人生的道理,對待現(xiàn)世(theW orld)并非逃避出世態(tài)度,只是由于老子的行文有一種“大道無形,道隱無名”風格,顯得過于抽象,再加上“正言若反”的敘述方式,往往造成正言合道而反俗(如美丑善惡相反)的效果,這里確有一個形式與實質的分際問題。韋伯對道教看待現(xiàn)世的態(tài)度的判斷與中國人相反,國人認為道教太世俗了,一言以蔽之曰“俗”。中國道教確實是俗,可是在這個世界上誰又能免俗?恰恰是這個“俗”演繹出大千世界紛繁復雜的眾生相。怎一個俗字了得!

熊:對,他道教講的很弱,而且認為它是個異端。

蘇:很弱。韋伯認為它是巫術。它的一些符咒,類似sign或sym bo l的東西,他用的是m agic garden這個詞,就是“巫術的花園”。因為西方人對于道教的符咒不理解,就認為是中國人認識世界的路線圖,就像美國人使用的解決中東問題的路線圖,就是未來世界構成和走向的路線圖。此外,他把道教定位為中國宗教的“異端”,把儒教視為“正統(tǒng)”,這種劃分也缺乏學理上的論證,根據(jù)是什么以及為什么要做這一劃分,在韋伯書中都語焉不詳。顯然,這完全是削足適履,套用西方邏輯解釋中國宗教現(xiàn)象。眾所周知,在西方宗教史上關于正統(tǒng)和異端的爭論可說伴隨基督教產生、發(fā)展的始終,它與猶太教、伊斯蘭教的關系迄今仍訴訟紛紜莫衷一是,這從基督教的稱謂上就可見分明,羅馬大公教會、東方正教會、新教(抗議宗或抗羅宗?Protestantism)。雖然韋伯使用的正統(tǒng)和異端并無價值上的褒貶色彩,只表明它們之間在社會結構中所扮演角色的主次地位及其對立關系,但其中確也表現(xiàn)出他是以西方基督教不同宗派的沖突比附儒道關系,卻不承想中國還有一個儒釋道三教合流的局面,對于西方中心論來說這完全是一個意識盲區(qū),令人匪夷所思。中國文化內核中的某些神秘的關節(jié)點,譬如道家所主張的不貪欲(“無欲”)、不妄為(“無為”)的思想,與崇尚工具理性以征服外在世界為目的的西方文化完全南轅北轍,構成了韋伯一類理性主義者的認識盲區(qū)或稱意識閾限(the thresho ld of consciousness),因此從中國文化角度來看,他的某些中國見解總有不到位或隔靴搔癢之感。

熊:韋伯講《中國宗教》主要是講儒教,是跟基督教相比較,能否開出資本主義的問題。

蘇:主要講儒教,他認為中國儒教是理性主義的,但是還沒有達到工具理性也就是目的—手段的理性,還是價值理性。他透過中西宗教的比較研究后認為,從思想觀念上,西方宗教講求超越性,而中國人相信現(xiàn)世,思想觀念缺乏一個人格化的、超越性的神,這就造成了中國人在社會制度上毫無批判地肯定現(xiàn)世。西方基督教引導人們關注彼岸世界,人生的真正意義和目標在于靈魂在彼岸世界得到拯救,所謂“在世界而不為世界”。這樣,現(xiàn)世就有一個彼世的制度做對照,現(xiàn)世與彼世之間就會形成緊張,引導人們去變革現(xiàn)存制度。儒家雖然強調入世具有理性主義性格,但由于沒有現(xiàn)世與超越界之間的緊張,就會滿足于既定秩序而缺乏變革創(chuàng)新的動力。而道教主張得道成仙屬于出世思想,幾乎不言現(xiàn)世不言新事,思想傾向于神秘主義和非理性,勢必一切都以傳統(tǒng)為依歸,故對中國社會的發(fā)展起到阻礙作用。

熊:他的重點是講中國儒家沒有上帝和世俗之間的張力,因此……

蘇:對,在儒家文化中沒有人與神,現(xiàn)世與彼世之間沒有這種緊張,因此就沒有促使改進和發(fā)展的動力,所以人會容易滿足自己的現(xiàn)狀。中國人根本沒有外在超越的思想。但儒家認為中國人有內在超越的思想。英文里的“超越”(transcendency)一定是指向外物,通過超越掌握世界、控制世界。中國人恰恰不是,而是要指向內心,是內在的超越。所以,中國是個倫理本位,是道德本位。比如戰(zhàn)爭,中國人講“不戰(zhàn)而屈人之兵”,是戰(zhàn)勝內心。西方人一定是指向外物,靠武力征服,完全是兩個不同的方式。

熊:他們對西方文化自身沒有一個思想上的反思嗎?

蘇:當然有,但是這種反思,譬如反思現(xiàn)代性、多元現(xiàn)代性、后現(xiàn)代和后殖民主義等對西方中心主義的批判只是在枝節(jié)上,至多認為這只是西方文化所固有的一種反思性自覺的表現(xiàn),因為西方文化歷來主張一切價值都具有相對性,以此來為自己不光彩行為開脫,而在根本的問題上即西方中心論本身就是歐美人的一種霸權主義的設計,對此則采取回避曖昧態(tài)度。

熊:這決定了他們很難從根本上認同中國文化?

蘇:很難。文化認同通常是指人與人之間由于共享內在價值和意義世界而共同歸屬某一群體,在現(xiàn)代社會最常見的表現(xiàn)形式是族群認同和政治認同。由于文化認同涉及精神世界和價值領域的同一問題,所以要比有形的制度、功能、方式、方法方面的認同復雜得多,困難得多。西方文化一方面鼓吹自己文化的優(yōu)越性、合理性、獨一無二性,另一方面又宣揚自己文化屬于普世價值,值得各國仿效。這就為跨文化傳播制造了人為的阻力。

[編者按] 1979—1980年之交,費孝通先生受命成立中國社會科學院社會學所,標志著中國社會學的研究和教學工作在停滯近30年后破土重生。蘇國勛于1978年考入中國社科院哲學所,成為社科院的第一期碩士生,攻讀期間選取社會學理論為學術方向,因此見證、參與了中國社會學重建的全過程。蘇先生在這30年間,從碩博期間開始梳理蘇俄社會學發(fā)展、開創(chuàng)大陸韋伯研究,完成哲學到社會學理論的學術轉型;繼而參加社會學第一、二期講習班,正式調入社會學所工作;長期擔任社會學所理論室主任,主持《國外社會學》20余載;承擔中國社科院社會學系“社會學理論”研究生課程的教學工作,培養(yǎng)社會學理論方向博士生;任《文化:中國與世界》副主編,《社會理論》主編,《社會理論譯叢》(上海人民出版社)主編,《社會學名著譯叢》(商務印書館)主編,《三聯(lián)·燕京學術叢書》學術委員會成員,等等;近年來主張從文化進路(尤其是儒釋道合流的角度)重新檢視韋伯研究在中國語境的相關問題,以此推進中國社會理論的發(fā)展。

蘇國勛先生是改革開放后我國自己培養(yǎng)出來的第一代社會學者,他受過西學教育,但始終密切關注中國問題,心儀中國文化,關注中國經驗,學問出入于中西學之間。蘇先生的學術歷程可以作為中國社會學理論成長、發(fā)展及其獨特品格的最好見證。值此中國社會學重建30年之際,我們發(fā)文《見證中國社會學重建30年:蘇國勛研究員訪談錄》,以饗社會學同仁及所有關心中國社會學成長的人們。

蘇國勛:1942年生于北京,1987年博士畢業(yè)于中國社會科學院。畢業(yè)后一直在中國社會科學院社會學研究所工作,曾任社會學所理論研究室主任、《國外社會學》雜志主編、中國社會科學院社會學研究所研究員、博士生導師。主要研究領域為社會學理論、社會學方法論和社會思想史。其代表作有《理性化及其限制——韋伯思想引論》(1988)、《當代西方著名哲學家評傳·社會哲學卷》(1996)、《二十世紀西方社會理論文選》(2005)、《社會理論與當代現(xiàn)實》(2005)、《全球化:文化沖突與共生》(2006)等。

熊春文:中國農業(yè)大學人文與發(fā)展學院社會學系副教授,社會學博士。

(責任編輯:常 英)