戚桂祥

（江西師范大學 江西南昌 330027）

五四運動至今已九十余年，九十余年來，對五四運動回憶和評論的文章可謂汗牛充棟，這場運動不斷地被解構與重構。由于其本身的復雜性，時至今日，它在中國歷史中到底具有什么意義，似乎并未更加清晰，反而卻顯得日漸模糊了。正如《五四運動史》的作者周策縱先生所指出的：“在中國近代史上，再沒有任何的主要事件像‘五四’運動這樣惹起各種的爭論，這樣廣泛地被討論，可是對它的正式研究卻又是如此貧乏不足的了。 ”［1］P1

對五四運動歷史意義的評價，特別是通過對近幾十年來一系列有關五四運動再思考的文章和專著進行梳理，可以總結歸納出三個主要觀點：一是認為五四運動的主旨是愛國、反帝，五四運動的意義主要在于開啟了中國的新民主主義革命。二是認為五四運動是中國激進主義思潮的濫觴，中國近代以來之所以革命不斷、罪惡叢生、道德敗壞，都與激進思潮借五四運動盛行，破壞中國的傳統(tǒng)文化，有著密切關聯(lián)。三是認為五四運動是一場思想解放運動，可惜因“救亡壓倒了啟蒙”而半途夭折。

上述關于五四運動歷史意義的不同觀點，折射出不同時期、不同意識形態(tài)下人們對于五四運動的反思與認識。九十年來，在與五四運動的持續(xù)對話中，五四運動本身漸行漸遠地模糊起來，不同時代賦予了五四運動更多的現(xiàn)實烙印。后人固然有其后見之明，然而我們更應該警惕的是對五四運動的隔岸之誤。本文試圖通過回溯歷史，對五四運動時期的學人在當時國內外環(huán)境下的種種選擇與被選擇進行梳理和解讀，以期揭示五四運動本身所蘊含的某種歷史邏輯。

五四運動的復雜性與多面向性使得我們很難對其起迄日期作嚴格的斷限，應將五四運動看作歷史整體發(fā)展過程中的一個階段，本文將五四運動的討論限定在1917年初到1921年年底的五年之間。①

一、個人覺醒與社會改造中選擇與被選擇的變奏

（一）在民主與科學旗幟下聚合的啟蒙者

1917年1月，陳獨秀正式就任北大文科學長，并將《新青年》從上海遷來北京編輯。他把主編《新青年》與改革北大結合起來，幫助蔡元培羅致人才。與胡適、陳獨秀同年進北大的有周作人、劉半農等人，先后進北大的還有李大釗、錢玄同、高一涵、陳大齊、朱希祖、劉文典、沈尹默、沈兼士、馬裕藻等多人。稍后，魯迅也來北大兼課。一時間知識精英薈萃，北大氣象為之一新。他們都為《新青年》撰稿，使《新青年》陣容更加強大，新文化潮流更加澎湃，并形成了一個圍繞《新青年》的生氣勃勃的文化團體，他們高舉民主與科學的大旗，在解構舊文化的同時建構新文化。

在《新青年》周圍的知識分子和北大發(fā)生了關聯(lián)以后，新知識分子的意見受到高度的推崇和廣泛的關注。辛亥革命以后日趨黯淡的政治和社會局勢，使得新文化人極度的憤怒和困惑，列強依然對我國虎視眈眈，國內軍閥混戰(zhàn)導致亂象紛呈。陳獨秀在《吾人最后之覺悟》中，將中國政治危機歸結為人民對于國家和政治缺乏干預的熱情，“一般商民，猶以為干預政治，非分內之事；國政變遷，悉委諸政府及黨人之手”［1］P3。 一群聲望卓著的知識精英，希冀通過新文學、新思想的傳播，喚起民眾的個人覺醒，以圖挽救中國的政治危機，改善中國的政治生態(tài)。

“五四”時代，個人獨立漸成社會轉型的新趨勢。新文化運動批判儒家的一個重要主題，即以個人主義批判禮教之宗法主義家族倫理。為了達到這個目的，新知識分子不但努力介紹西方思想和體制，而且還致力于對中國固有的文化道統(tǒng)進行顛覆性解構。陳獨秀倡言現(xiàn)代生活以個人獨立主義為原則，其兼有倫理上之個人人格獨立、經濟上之個人財產獨立和政治上之個人精神獨立之義。吳虞則指出，儒家以孝悌作為二千年來專制政治與家族制度聯(lián)結之根干，而其主張孝悌，旨在維護君親長上的專制威權。［3］李大釗強調，東方文化之短，在于不尊重個性，視個人僅為集體中不完全之部分，而個人之價值全為集體所吞沒。［4］胡適大力闡揚易卜生主義，主張個人的充分發(fā)展是人類的最終目的，沒有自由獨立的人格就沒有社會的進步。［5］他還批評禮教的節(jié)烈觀念是一種男子專制的貞操論。［6］并且為五四時期受禮教迫害的女青年李超作傳，譴責禮教男尊女卑、無后不孝的宗法觀念和家長族長的專制。［7］魯迅則抨擊節(jié)烈是非人道的封建夫權主義的畸型道德，并批判孝道之長者本位道德的反進化本質。［8］在新文化運動中，《新青年》知識分子群體的選擇，是通過對儒教的批判，掃除儒教威權主義政治理念的束縛，將人們從其桎梏中解放出來，進而以諸多個人之覺醒喚起社會之覺醒。

但是，在民主與科學旗幟下聚合的啟蒙者們，在苦尋破壁之道中分分合合，學術舞臺中心頻繁改旗易幟。當各種西方思想諸如民主、科學、自由主義、實驗主義、人文主義、無政府主義、社會主義潮水般涌來時，不少啟蒙者莫衷一是，自身也陷入了迷惘。而當外侮頻仍時，“救亡”便壓倒了“啟蒙”。是繼續(xù)堅守“啟蒙”，還是轉而擔當“救亡”？在多元思潮的激蕩下，他們的分道揚鑣就成為某種必然。

（二）在多元思潮的激蕩下分道的救亡者

（1）不談政治的初衷與不得不談政治的現(xiàn)實?！缎虑嗄辍穯⒚烧哂捎谝娊?、興趣等的不同，造成他們在思想領域的自由市場里的選擇出現(xiàn)顯著差異，并在經歷諸多論戰(zhàn)后分道揚鑣。胡適在1931年對這段經歷作了如下的回憶：在民國六年，大家辦《新青年》的時候，本有一個理想，就是二十年不談政治，二十年離開政治，而從教育思想文化等等非政治的因子上建設政治基礎。但是不容易做到，因為我們雖抱定不談政治的主張，政治卻逼得我們不得不去談它。民國六年第二學期陳先生（陳獨秀）來到北大，七年陳先生和李大釗先生因為要談政治，另外辦了一個《每周評論》，我也不曾批評它，他們向我要稿子，我記得我只送了兩篇短篇小說的譯稿去。［9］P51由此不難看出，胡適想把《新青年》雜志辦成純學術性的刊物，以達到他的所謂“中國文藝復興”的夢想。他選擇了自由實驗主義，對于反帝反封建的民主革命持反對態(tài)度；但動蕩的時局逼迫他們不得不談政治，清談沙龍必然在民族危亡的沖擊下遭受傾覆。

（2）問題與主義。當現(xiàn)實逼得他們不得不去談論政治時，啟蒙者自然不得不轉換自己的社會角色。然而，“怎樣談政治”又成了他們新的選擇。陳獨秀在“五四”前期的觀點與胡適相似，但到“五四”后期，陳的群體意識逐漸疏離個人主義而歸宗社會主義思想。馬克思主義讓陰霾密布的思想天空撥云見日，向“五四”激進知識分子閃耀著革命的真理光芒。陳的思想演變，表征著啟蒙運動后期道德理想主義的復興和市民文化的衰微。［10］P84而胡適信奉的“實驗主義”，主張“只談問題，不談主義”，只承認一點一滴的進化，反對根本性的變革，必然同馬克思列寧主義背道而馳。隨著陳獨秀、李大釗等左派知識分子和以胡適為代表的自由派知識分子的思想對壘，“五四”先驅們迅速分化為兩大陣營?！皢栴}與主義”之爭，又使這種分裂公開化、激烈化。誠然，“問題是時代的格言，是表現(xiàn)時代自己內心狀態(tài)的最實際的呼聲?！保R克思語）但“主義”是時代的旗幟，是歷史車輪的引擎。但不論怎樣，他們的選擇不僅影響了此后兩人不同的人生趨向，甚至在一定程度上影響了近現(xiàn)代中國歷史的發(fā)展脈絡。

（3）救亡與啟蒙。其實，民族主義、自由主義、社會達爾文主義，以及整個現(xiàn)代西方思想文化，都可以在“五四”之前的中國找到其各自的代言人。從這樣的視角來審視五四運動，它不再是平原上突然冒出的高山，而只是綿延的山巒中更高的一座山峰。仰望這座山峰，人們會發(fā)現(xiàn)，革命與民主是五四新文化運動的精髓。在“拿來主義”盛行的特定歷史語境下，“啟蒙”就不可避免地陷入實用主義和工具理性的泥潭。在某種意義上說，不是“救亡”壓倒了“啟蒙”，而是“啟蒙”本身催化和加速了“救亡”。也許《新青年》知識分子一開始點著的是一團取暖的小火，但四周的干草借著風勢迅速蔓延，便漸漸燃成了燎原大火，以致自己也身不由己地被這火勢所裹挾。起初，他們選擇啟蒙民智，希冀實現(xiàn)“英雄造時勢”；但日趨迷離的政治亂局，又使其左翼選擇救亡圖存，雄辯地詮釋著“時勢造英雄”。透過當年《新青年》知識分子的紛爭與聚離及其不同的人生道路，充分揭示了在大浪淘沙的社會轉型時期，這種選擇與被選擇的歷史邏輯。

二、漸進改良與激進革命中選擇與被選擇的變奏

（一）在軍閥內亂中改良越改越“涼”

五四運動直接起因于各界人士對巴黎和會及 《凡爾賽條約》出賣中國權益的抗議，而這個危機又根源于日本與德國對山東權益的爭奪。在這個意義上，五四運動是第一次世界大戰(zhàn)的接續(xù)性后果之一。從洪憲帝制失敗后，圍繞參戰(zhàn)問題，段祺瑞政府與總統(tǒng)黎元洪之間展開了激烈的“府院之爭”。出人意料的是，這場府院之爭的結果竟然是1917年6月的張勛復辟事件。從洪憲帝制到張勛復辟，中國國內政體選擇問題與第一次世界大戰(zhàn)的國際政治選擇問題糾結在一起，政局態(tài)勢錯綜復雜，時代列車呼嘯著駛入了一個歷史拐點。

隨著意識形態(tài)博弈的逐漸加劇，知識精英的價值取向各奔西東。左翼對社會主義理論的學習宣傳熱忱與日俱增，右翼熱衷于改良主義的教化和踐行，中間派則彷徨觀望。然而，嚴酷的軍閥內亂令改良越改越“涼”，一代右翼“啟蒙”巨擘像流星般輝煌地殞落；而頗具政治膽識的左翼“五四”先驅，“欲變其世，先變其身”，羽化為馬克思主義者，并借助蘇俄外援攪熱了沉寂的赤縣神州。

（二）在蘇俄外援中革命越革越“熱”

五四運動引起了列寧和共產國際對東方革命的高度關注。五四運動結束不久，共產國際就派遣使者與五四運動領導人取得聯(lián)系。嗣后，晚年的列寧做出了一個影響整個20世紀的重大戰(zhàn)略調整，將目光由西方轉移到東方，退出戰(zhàn)爭贏得和平以鞏固革命成果，在東方拓展革命空間。

在這之前，維連斯基-西比里亞科夫向俄共（布）中央政治局提交了一個在東亞各國人民當中開展共產主義工作的提綱，并當即得到政治局的批準。接著，維連斯基-西比里亞科夫以蘇俄外交人民委員會遠東事務全權代表的身份來到遠東，俄共（布）中央政治局給他的指示是：1.我們在遠東的總政策是立足于日美中三國利益發(fā)生沖突，要采取一切可能的手段來加劇這種沖突。2.我們對待中國、蒙古和朝鮮人民的態(tài)度，應當是喚起廣大人民群眾爭取擺脫外國資本家壓迫的自覺行動。3.實際上，我們應努力支援東亞各國人民的革命運動。還應同日本、中國和朝鮮的革命組織建立牢固的關系，并通過出版鉛印刊物、小冊子和傳單來加強鼓動工作。4.必須積極幫助朝鮮人和中國人建立游擊隊組織。［11］P38-39

1920年4月，維經斯基一行來到中國，開始開展俄共（布）和共產國際在中國宣傳馬克思主義和幫助建立中國共產黨的工作。次年，用馬列主義武裝思想的中國共產黨登上了歷史舞臺。據(jù)李達回憶：1920年春季，第三國際東方局派了一個代表來到中國，他的名字是Vitinsky。我們替他取了一個中文名字，叫做吳廷康。他是和他夫人同來的……他首先到達北京，和李大釗等數(shù)人交換意見。當時，蘇聯(lián)宣布廢除沙皇壓迫中國締結的不平等條約，一般知識分子都對蘇聯(lián)有好感，所以新文化界人士到處請吳廷康講述蘇聯(lián)情況，對于當時像云霧一般的蘇聯(lián)，有了相當?shù)牧私?。特別是相信社會主義的人，更喜歡與吳廷康相聯(lián)系。當時充任英文翻譯的是張?zhí)?。由于李大釗的介紹，吳廷康到了上海，首先訪問了新青年社的陳獨秀……經過兩個月的時間，吳廷康就勸陳獨秀、李漢俊等發(fā)起組織中國共產黨。［12］P6與此同時，吳廷康還接觸了孫中山、吳佩孚和陳炯明。

蘇俄領導人與孫中山為代表的國民黨人的直接接觸，是在1922年1月21日至2月2日召開的遠東各國共產黨及民族革命團體第一次代表大會期間，國民黨代表張秋白，不僅在會上幾次發(fā)言，而且受到列寧接見。契切林也同張秋白進行了幾次會談，討論了孫中山國民黨與蘇俄的關系問題，雙方意見完全一致。［13］P53-54至此，蘇俄與孫中山領導的國民黨確立了友好關系，并為以后國共合作奠定了基礎。

一戰(zhàn)的結束與蘇聯(lián)的成立，為中國正在進行的文化運動和政治變革提供了全新的歷史選擇；“十月革命一聲炮響，為中國送來了馬列主義”，中國共產黨點燃的革命星星之火，在蘇俄的外援下漸成燎原之勢。北伐戰(zhàn)爭，第一次國共合作,在一個短暫的時段內，一系列重大事件相繼發(fā)生，革命越革越熱，選擇與被選擇的歷史邏輯在此生動地展現(xiàn)。它雄辯地告訴人們：每一次歷史進步，都是以巨大變革為動力，這是社會發(fā)展的黃金法則。五四運動，是中國近代史上一個繞不過去的存在；“五四”精神，是新時代的火炬，是人民奮進的號角。

三、“五四”精神的歷史投影

“五四”文化凝結著歷史，“五四”文化連結著未來。在新中國六十年的征途上，處處撒下“五四”精神的歷史投影；即令在文本意義上的社會主義階段，也在一定時期和一定程度上傳承了求新思變的“五四”精神。在建設中國特色社會主義階段，五四運動中選擇與被選擇的變奏所揭示的大轉折時代的歷史邏輯，更是被精彩演繹。黨的十一屆三中全會前后，人們的思想同五四時期一樣呈現(xiàn)多元、多樣、多變的態(tài)勢。在全面反思和撥亂反正的時代訴求中，初始的選擇是“摸著石頭過河”。然而，隨著全球經濟一體化進程日趨提速，促使以改革開放總設計師鄧小平為核心的高層領導，以“天變不足畏，祖宗不足法”的巨大改革魄力，變奏為鄧小平理論及其一脈相承的“三個代表”重要思想和科學發(fā)展觀，凸顯了與時俱進的理論品格和高度的前瞻性，極大地升華了“五四”精神。30年來，在不斷迸發(fā)真理光芒的中國特色社會主義理論體系的統(tǒng)領下，在以愛國主義為核心的民族精神和以改革創(chuàng)新為核心的時代精神的引領下，我國呈現(xiàn)了經濟發(fā)展、政治穩(wěn)定、文化繁榮、社會和諧、民族團結的大好局面，以嶄新的雄姿屹立在世界東方。這就是“文革”結束后，中國進入新的社會劇變時代所呈現(xiàn)的歷史邏輯。

注釋：

①在1917年，新起的思想界人物，以《新青年》雜志和國立北京大學為中心，團結他們的力量，發(fā)起新思想和新文化改革，1921年以后，運動已發(fā)展為直接政治運動，以后幾年里，思想改革和社會改革多多少少遭受忽略。因此，我們很有理由把五四運動定在1917年到1921年這段時期之內。

［1］［美］周策縱著，陳永明等譯：五四運動史［M］.長沙：岳麓書社出版社，1999.

［2］陳獨秀：吾人最后之覺悟［J］.上海：青年雜志，第一卷第六號（1916年 2月）.

［3］吳虞：家族制度為專制主義之根據(jù)論［J］.北京：新青年，第2卷第6號.

［4］李大釗：東西文明根本之異點［J］.北京：言治季刊，第 3 冊.

［5］胡適：易卜生主義［J］.北京：新青年，第 4 卷第 6 號.

［6］胡適：貞操問題［J］.北京：新青年，第 5 卷第 1 號第 3 冊.

［7］胡適：李超傳［J］.北京：新潮，第 2 卷第 2 號.

［8］魯迅：我之節(jié)烈觀［J］.北京：新青年，第 5 卷第 2 號；我們現(xiàn)在怎樣做父親［J］.北京：新青年，第6卷，第6號.

［9］胡適：陳獨秀與文學革命（胡適于1931年10月 30日在北京大學的演說）［C］.陳東曉編：陳獨秀評論［M］.北京：北京東亞書局，1933.

［10］高力克：五四的思想世界［M］.上海：學林出版社，2003.

［11］中共中央黨史研究室第一研究部譯：維連斯基-西比里亞科夫就國外東亞人民工作給共產國際執(zhí)委會的報告（1920年9月1日）［R］.共產國際、聯(lián)共（布）與中國革命檔案資料叢書（第一卷）［M］.北京：北京圖書館出版社，1997.

［12］李達自傳［R］.黨史研究資料（第 2 集）［M］.成都：四川人民出版社，1982，第1頁—第2頁；李達：中國共產黨的發(fā)起和第一次、第二次代表大會經過的回憶［R］.“一大”前后（二）［M］.北京：人民出版社，1980.

［13］契切林致孫中山的信(1922年 2月 7日)［R］.共產國際聯(lián)共(布)與中國革命檔案資料叢書(第2卷)［M］.北京：北京圖書館出版社，1997.