徐 翔 （北京市社會科學(xué)院，北京 100101）

一

文本對受眾的意識形態(tài)、信念體系的影響不單是結(jié)果和過程，也是具體化的意義構(gòu)型機制。對接受、認(rèn)同的研究不應(yīng)局限于是否接受以及在多大程度上接受，而要對即使在性質(zhì)和程度上相同的接受進(jìn)行更進(jìn)一步的定性區(qū)隔，或者說量上同等的認(rèn)同會具有質(zhì)性的不同。例如，處于多元文化語境與單一語境中的不同受眾其共同持有的信念有何差異？經(jīng)過與未經(jīng)過所謂“預(yù)防接種”的受眾在其共同的信念操持上有何結(jié)構(gòu)差別，以及我們該以怎樣的理論脈路來詮釋這種內(nèi)在定性？伊恩·昂在對 《達(dá)拉斯》的受眾分析中也向我們指出，不同的觀眾在認(rèn)可或拒斥該劇時具有“大眾文化意識形態(tài)”和“平民主義意識形態(tài)”多維度所組構(gòu)的結(jié)構(gòu)差異，因而同樣性質(zhì)或程度的態(tài)度實際上具有迥異的內(nèi)涵背景。這些細(xì)化分析都要求調(diào)整接受和效果研究中一種過于實證化和量化的范式，而審慎回視豐富的意義和人文之維存在。

就此而言，斯圖亞特·霍爾對主控式解碼、協(xié)商式解碼、抵抗式解碼的劃分，正如戴維·莫利所批評的，是依然過于粗略和寬泛的。這種劃分模式與弗蘭克·帕金的理論有著較大的淵源關(guān)系，帕金劃分了三種意義系統(tǒng)：主流價值體系、次級價值系統(tǒng)、極端價值系統(tǒng)，它們對現(xiàn)存的不平等狀況分別采取認(rèn)可、主動適應(yīng)、抵抗式的態(tài)度和詮釋。[1]莫利要求對霍爾的這些類別再細(xì)分一些特殊情況，如主控符碼的不同形式和變異。我們必須思考，在最完全和純粹的“霸權(quán)”式或抵抗式解讀中，如何隱藏著“協(xié)調(diào)性”因素以及異質(zhì)性構(gòu)成？相關(guān)問題也包括表面上無效果、異質(zhì)性的文本是如何參與到受眾的接受構(gòu)成并潛在地改變其對其它文本的接受效果的？比如同樣是對儒家經(jīng)典的認(rèn)同，古代士子和現(xiàn)代國學(xué)家接受的樣式是不同的，這也是伽達(dá)默爾所謂的“效果歷史”的差異，這種接受對他們觀念體系、意識形態(tài)的構(gòu)筑效能也各異。結(jié)合多方面來看，對文本對象都不應(yīng)只問它是否以及在多大程度上對受者起效果，而要問這種效果的具體樣制；對傳播效果、意識形態(tài)中的接受和認(rèn)同，需要更為詳盡的類型系譜分析，以考量其對具體受眾和情境的差異性。

在此需強調(diào)的是，受者對某文本及其意義承載的接受總是處于與其它文本接受的關(guān)系之中，文本的作用、效果都處于與其他文本的文本間性（Intertextuality）以及受者主體的充實性之中。文本間性否定文本的獨立存在和非辯證的“效果”，而要求把單一純粹的解碼方式及其效果還原到文本場、話語場的整體投射和潛在交織。實際上，霍爾和帕金在此都是以一種理論的理想構(gòu)型取代了現(xiàn)實接受的復(fù)雜度，在無意識中結(jié)構(gòu)化地遺忘了受眾的認(rèn)可或抵抗總是處于其他話語的關(guān)系之中，并因而并不具備構(gòu)想化的純粹。正如霍爾自己所述，“我們的人格并不完全是我們想象的那樣，并不是像箱子那樣具有統(tǒng)一的制式，而是充滿了各種矛盾因素，其中既有進(jìn)步因素，也有石器時代的因素。一個力爭成為婦女解放的女人，其內(nèi)心深處就存在著真正家庭型婦女的影子。我們這些認(rèn)為自己完全是世俗現(xiàn)代公民的人，內(nèi)心深處也存在著種種宗教的痕跡。我們的頭腦里充滿了已經(jīng)支離破碎、但仍然揮之不去的形形色色古代意識形態(tài)。盡管我們思維時并不依靠它們，但我們卻感到它們的存在?！盵2](P94)葛蘭西也早已意識到意識形態(tài)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)斗爭的復(fù)雜性，他指出：“人民群眾向來也不會以所謂‘純粹的’形式接受某種新世界觀的方法來改變世界觀；新的世界觀僅僅在新舊觀點多少有點奇怪的結(jié)合的形式中被確定下來?！盵3](P21)我們必須充分考慮到受者在接受特定文本時的文本間性構(gòu)成，并且把文本場關(guān)系構(gòu)型納入對特定接受的定性分析之中。

二

本文強調(diào)的是從對象文本與受者所接受的其它文本的關(guān)系構(gòu)型來對對象文本的接受進(jìn)行定性的而非偏于經(jīng)驗化乃至量化的分析。為區(qū)分在性質(zhì)和程度上相同接受的不同性相，就必須牽涉到被接受的對象文本與其文本場的關(guān)系構(gòu)成。所謂文本場[4-6]，指受者所接收的所有文本在各種話語張力下以相互關(guān)聯(lián)、相互作用的文本間性所組構(gòu)的有機整體，此中的文本或是被接受或是被抵制，或是居于主導(dǎo)或是居于次要，或是直接或是間接地對主體起著作用。對文本場來說，不存在無效的作用文本，所謂無效文本只是難以被經(jīng)驗化的方式所確檢然而卻的確參與到文本場的視域和歷史存在中的有機因素。文本場作為類生態(tài)體的作用具有熵的不可逆性，簡單文本場不能隨意產(chǎn)生復(fù)雜文本場所能生產(chǎn)的文本資源，而復(fù)雜文本場即使是模擬簡單場所生產(chǎn)的文本產(chǎn)品，其原初和簡單之中也蘊含著復(fù)雜機制的全息投影。因此對文本接受型的考察必須把受者文本場的“延異”(différance)與非中心的流通納入背景構(gòu)成。主體并非單一而純粹，受者總是處于其他異質(zhì)性文本和話語的交織中。由于文本場背景的不同，以及對象文本與背景文本的力量關(guān)系對比，相同的接受也具有不同的全息格局和性相區(qū)隔。把被接受的對象文本置入這種文本間性的整體及其異質(zhì)性關(guān)系中考察，可以提出在接受中存在著以下幾種類型：神話型、喜劇型、悲劇型、反諷型。這4種接受類型的內(nèi)在關(guān)系和差異關(guān)聯(lián)主要在于對象文本與文本場中異質(zhì)文本的關(guān)系比。異質(zhì)文本指與受眾接受的對象文本在思想價值形態(tài)、旨?xì)w上相悖相異的文本。布魯姆曾在《影響的焦慮》中提出影響作者的6種修正比，而上述4種接受型類似地也是接受機制中的不同修正比。就對象文本與異質(zhì)文本的有機接受和影響程度的比例大小而言，由高到低分別為神話型、喜劇型、悲劇型、反諷型。神話型中對象文本和異質(zhì)文本的修正比趨于極大值∞，喜劇型為大于1的正值，悲劇型約處于平衡狀態(tài)為1，反諷型則為小于1的正值。它們也分別是獨語式、克服式、斷裂式、多元式的認(rèn)同構(gòu)型。抵抗式解碼實際上可視作負(fù)接受，同樣存在著這4種類型，將其符號轉(zhuǎn)換后與正接受的比值是相等的。

1.神話型接受。單一化的話語構(gòu)型催生神話型接受與認(rèn)同。這種類型中，對象文本面臨的異質(zhì)文本和語境相當(dāng)微弱，而其自身對受眾的力量則得以相當(dāng)程度的放大。它與諾斯羅普·弗萊在《批評的解剖》中所述的作為夏季的敘事結(jié)構(gòu)的傳奇在結(jié)構(gòu)關(guān)系上有類似之處，事實上在弗萊那里傳奇與神話在譜系分析上也是很接近的。在神話型接受中，受眾通過文本不僅想象著現(xiàn)實也體驗著現(xiàn)實，異質(zhì)性文本的存在不對對象文本的理想化構(gòu)成足夠的張力，符號現(xiàn)實被規(guī)化為一種接近于單聲的狀態(tài)。巴特在關(guān)于大眾神話的研究中指出，“我們經(jīng)常在客體和它的去神秘化之間浮沉，無力賦予它一種整體性。因為我們?nèi)绻麧B透客體，我們解放了它但也毀滅了它；而假如我們承認(rèn)它全部的重量，我們是尊重了它，但我們更將它推回到依舊神話化的狀態(tài)。”[7](P220)利貝斯和卡茨提出的參照式熱解讀也是生成這種接受的有利土壤。神話型接受雖然強度高然而穩(wěn)定性卻不高，易在文化侵入中發(fā)生系統(tǒng)坍塌與重構(gòu)。當(dāng)然，神話單聲性并非像利昂·費斯汀格等追求一致性的理論家所假設(shè)的系統(tǒng)態(tài)，而只是以神話式強化和幻化力量呈現(xiàn)的一種“心中之物”。這也是信息熵值極大的本始態(tài)。它雖接近于霍爾和莫利所謂的霸權(quán)式、主控式解碼，然而這種解碼并非沒有消解而只是對消解本身的消解。一種神話式的意識形態(tài)力量可以把想象構(gòu)造為自然，把時間消解其歷史，把理性書寫為匿名，把現(xiàn)實屏蔽為空缺。

2.喜劇型接受。喜劇的敘事結(jié)構(gòu)特質(zhì)是對矛盾的克服，它傾向于對異質(zhì)力量的接納轉(zhuǎn)換而非排斥，在接受中同樣存在著這種調(diào)和性的模型結(jié)構(gòu)。比如經(jīng)過有效的“免疫接種”的意識信念就屬于較典型的喜劇型接受。麥奎爾在“預(yù)防接種”理論中指出，“大部分人持有許多未經(jīng)挑戰(zhàn)的信念，而這些信念在受到攻擊時經(jīng)常輕易地就被動搖了?！盵8](P190)而經(jīng)過預(yù)防接種，即將受眾暴露于微弱的、攻擊其基本信念的反面觀點中，可以增強他們對負(fù)面文本的免疫力。拉姆斯丹和加尼斯也指出,接受正反兩方面消息的受眾就像打過防疫針的人一樣，對后繼的反宣傳的“病毒”有一種抵抗力。伊恩·昂分析《達(dá)拉斯》的喜愛者的一種策略也向我們昭示了這種喜劇型接受構(gòu)成的特質(zhì)：“我覺得這樣的節(jié)目能使你得到最好的放松，當(dāng)然你得警惕它可能對你產(chǎn)生的那種影響，它認(rèn)定你的角色，認(rèn)定你的階級，等等。如果你覺得任何廉價的感情都奈何不了你，那它就是有益的。”[9](P386)在這種結(jié)構(gòu)中，對立因素被克服并取得了一種矛盾調(diào)和后的喜劇的效果。這種穩(wěn)定態(tài)是潛藏著歷史和張力的文本場增衍。

3.悲劇型接受。與喜劇型不同，在悲劇型中，受眾盡管對某種文本、思想信念作出了接受，然而這種接受處于異質(zhì)性文本存在的強大張力以及難以調(diào)和的矛盾之下。這也常見于社會變換、思想多元動蕩的文化匯流背景之中。比如，一個宗教徒在進(jìn)化論等的挑戰(zhàn)下依然堅持對上帝創(chuàng)世的信仰就屬于一種悲劇型接受，而這種接受與原始時期對宗教文本的神話型接受存在明顯的差異，盡管它們或許在某種程度上表現(xiàn)得同樣堅定和執(zhí)著。悲劇型接受的深層是受者文本場中難以彌合的符號斷裂，它與作為文學(xué)體裁的悲劇的敘事結(jié)構(gòu)實際上具有相近的特征。呂西安·戈德曼的《隱蔽的上帝》向我們揭示了這種在精神和思想、文學(xué)中共同的悲劇世界觀特征。戈德曼指出，悲劇觀在帕斯卡爾的哲學(xué)思想與拉辛的悲劇中都有重要體現(xiàn)，主要是一種認(rèn)為上帝既存在又不存在的精神結(jié)構(gòu)，上帝雖存在但已不直接向世人言說因而成為“隱蔽的上帝”。同樣，悲劇人在面對外部世界時也會保持一種“協(xié)調(diào)一致的自相矛盾的態(tài)度”，“是和不是始終是悲劇唯一的合理的態(tài)度?！盵10](P68)在悲劇型接受中，受眾要面對異質(zhì)文本話語的中介和協(xié)商力量，其接受總是帶有一層沖突架構(gòu)的潛在投影。在認(rèn)同和拒絕之間是搖擺的空白地帶和書寫蹤跡。

4.反諷型接受。當(dāng)異質(zhì)性話語的力量進(jìn)一步超越了悲劇型接受中的比例度就會使得某種接受帶上不同程度的反諷色彩。這是一種有保留的接受，并在接受中逐步悄然滑向負(fù)接受。伊恩·昂在對《達(dá)拉斯》的觀眾分析中指出，一些觀眾盡管對作為通俗文化、資本主義意識形態(tài)的《達(dá)拉斯》抱有批判態(tài)度，但是他們依然會保留對它的喜歡與欣賞，而這其中的策略就是“嘲笑和諷刺”。該劇作為對象文本也在這種反諷中居于“大眾文化意識形態(tài)”的支配之下。按伊恩·昂之言，“這種諷刺式的觀看態(tài)度使大眾文化意識形態(tài)的規(guī)則 （我必須覺得 《達(dá)拉斯》壞）與快感的體驗得以調(diào)和（因為《達(dá)拉斯》這么壞，所以我覺得它很有趣）?！盵9](P381)同時這也是一種與接受對象文本保持距離的“冷解讀”樣制，它更多地具有游戲的無涉和堂吉訶德式的色彩。它一方面接受和堅持某種理念及認(rèn)同，另一方面卻又游離于另一種身份而取得外部回視的視角。當(dāng)然反諷型并非不接受的方式，而是這種接受由于異質(zhì)文本的文本場構(gòu)型位置而處于搖擺、模糊或可能顛覆的狀態(tài)。它從無奈的悲劇型接受困境中脫離并朝向一種間離乃至超脫。與神話型相反，反諷型的接受強度低、立場偏于曖昧，卻是一種不易發(fā)生結(jié)構(gòu)重構(gòu)的平衡態(tài)。反諷型中異質(zhì)性的進(jìn)一步增衍就會重新回到神話型或喜劇型的構(gòu)架，只不過已是反轉(zhuǎn)和循回到負(fù)面的另一個向度。

三

上述幾種接受型在受眾的解碼中是普遍存在的結(jié)構(gòu)模式，其內(nèi)部也具有有機的關(guān)聯(lián)和差異方式。換言之，它們不是零散的隱喻而是有序的構(gòu)成。弗萊在《批評的解剖》中曾指出喜劇、傳奇、悲劇、諷刺4種敘事的內(nèi)部關(guān)系和循環(huán)特質(zhì)，在上述作為接受型的神話、喜劇、悲劇、反諷中同樣也存在著緊密的關(guān)聯(lián)差異和循環(huán)。這種系譜關(guān)注的是對象文本與其文本場的一致或相悖關(guān)系以及力量對比，這與弗萊關(guān)注主人公的行動力量與其環(huán)境和他人的對比在結(jié)構(gòu)上是相類似的修正比特征。在神話型接受中存在著紛呈中的單純和寧靜，它的效能是自然化和同一化，文本處于對自己的文本間性的掌握之中，但這是一種無機的平穩(wěn)和諧狀態(tài)。而喜劇型則是面對異在力量的有機回歸，主體能掌握自己的卷入狀態(tài)而非被動的歸依，其中運作的是理性和節(jié)制的力量，它克服了自身的異在并且表現(xiàn)為自覺的穩(wěn)定態(tài)。悲劇型接受則多表現(xiàn)出荒誕、矛盾等現(xiàn)代主義風(fēng)格，不是追求克服主體矛盾而是面臨這樣一種困境：表現(xiàn)出被動性并且是一種無法以批評的姿態(tài)游離其外的卷入。反諷型接受雖然同樣承認(rèn)斷裂，但對這樣的斷裂采取了游離的修辭方式，并因而在“宏大敘事”的消解和狂歡化的話語背景后實際上隱藏著對神話式同一性的回歸。

利貝斯和凱茨在《意義的輸出》中曾提出4種合成的卷入模式或?qū)剐问?，其兩個維度分別為參照式—批評式解讀與熱的—冷的解讀。所謂參照式解讀將節(jié)目與現(xiàn)實生活的真實性聯(lián)系起來，批評式解讀（或者雅各布森所說的元語言學(xué)解讀）將節(jié)目作為美學(xué)意義的虛構(gòu)作品來討論；熱的解讀指更多的情感負(fù)載，冷的解讀則更多的是認(rèn)知性的。各變量兩兩組合而得到四種解讀模式：參照式—熱的為道德的，參照式—冷的為游戲的，批評式—熱的為意識形態(tài)的，批評式—冷的為美學(xué)的。事實上，這種劃分對我們理解上述的4種接受型也是有益的，可借鑒參照式和批評式、熱的和冷的解讀而提出卷入式和游離式的接受方式，卷入式是指受者對所受的文本觀念持較深的情感和價值內(nèi)涉入，而游離式則更接近于批評性的元文本解讀以及認(rèn)知性的外置回視；就效果而言則可提出同一性和斷裂性的接受狀態(tài)以示指主體意識構(gòu)型的統(tǒng)合程度。卷入式和游離式是解碼的策略和框架性因素，同一性和斷裂性則是解碼效果和構(gòu)型性因素。這樣4種接受型的分布可以用以下向量坐標(biāo)圖表示：

圖1 接受類型向量坐標(biāo)圖

然而各種接受型也并非截然不可連通，在不同接受型內(nèi)部也有細(xì)分與漸變過渡機制。利貝斯和凱茨以熱和冷的極性對認(rèn)真的—游戲的解讀策略、中立的—規(guī)范化的價值立場等修辭模式的劃分對我們是有幫助的。事實上，在卷入式、游離式的解碼框架中同樣也各自存在著熱和冷的程度區(qū)分，同一性和斷裂性中也存在著高低程度之別。這樣，神話型內(nèi)部的4種相位又可析為：相位一（高卷入—高同一）；相位二（低卷入—高同一）；相位三（高卷入—低同一）；相位四（低卷入—低同一）。其中相位一是最原初意義上的神話型，而相位二由于涉入程度較低因而是帶有喜劇型色彩的神話型，相位三由于在同一性上朝向歧異因而帶有一定的悲劇型因素，相位四的低涉入低同一則已是移向反諷的維度。神話型是最接近于霍爾所謂霸權(quán)式解碼立場或高度認(rèn)同的，如莫利所言，主控符碼本身需要更為詳細(xì)的區(qū)分，而根據(jù)上述相位我們可以較清楚地看到霸權(quán)解碼本身的四種維度分型。同理喜劇型接受也可分為4個相位：相位一（低游離—高同一）；相位二（高游離—高同一）；相位三（低游離—低同一）；相位四（高游離—低同一）。其中相位二為最典型意義上的喜劇型，而相位一、三、四則分別交近于神話型、悲劇型、反諷型。在悲劇型接受中，高卷入—低斷裂的相位一類似于普羅米修斯的殉難隱喻，它在悲劇4維中更接近于神話型；低卷入—低斷裂的相位二更富喜劇型；高卷入—高斷裂的相位三可以用俄狄浦斯似的命運悲劇來表征，它是悲劇意義本身的悲劇型；低卷入—高斷裂則帶有一定的反諷因質(zhì)，甚至也有一定的對存在和荒誕本身的存疑。反諷型接受中，低斷裂—低游離的相位一主要是嘲弄態(tài)度，低斷裂—高游離的相位二則從嘲弄轉(zhuǎn)向調(diào)和式的審美論諷刺，低游離—高斷裂是堂吉訶德式的悲劇式反諷態(tài)度，高游離—高斷裂則是更多后現(xiàn)代風(fēng)格的狂歡型雜語反諷。內(nèi)部的全息滲透也顯示著接受型的復(fù)雜多向與轉(zhuǎn)換的逐步累積。

四

卡茨等指出，“每個文化群體都找到了他們自己獨特的與節(jié)目進(jìn)行‘協(xié)商’的方式——不同類型的解讀、不同形式的卷入以及不同機制的自我防御?！盵11]這對我們詳細(xì)探討接受的類型和方式也提出了理論上的要求。文本對受眾的作用不是單純的、可抽離的理想型，而是處于與受眾所接受的其它文本的整體構(gòu)型和融合之中。由文本間性所形塑的接受效果不是作為結(jié)果和效果的存在，而是處于與其它文本包括異質(zhì)文本的相互參構(gòu)中，并因而使同樣的接受效果呈顯根本上的內(nèi)質(zhì)迥異。受眾和效果研究在以實證和社會學(xué)路式關(guān)注是否有效果、有多大程度的效果的同時，也容易導(dǎo)致對效果本身存在論的“遮蔽”，我們需要重新回視效果研究中的人文和意義之維，把受眾從間接的實證描述中回歸其樣制的存在直接性。

對文本及其意義承載的認(rèn)同之所以存在著定量和定性差異，與所受文本外的異質(zhì)文本的存在以及對象文本與異質(zhì)文本的文本間性張力有結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)。接受與認(rèn)同要在系統(tǒng)穩(wěn)態(tài)下進(jìn)行，然而異質(zhì)文本的存在干擾了該系統(tǒng)的穩(wěn)定和單一態(tài)。在各種擾動之下，該文本場中對象文本被認(rèn)同的確定性也發(fā)生著混沌流變與質(zhì)的轉(zhuǎn)換生成。接受型系譜研究把接受機制中的文本場劃分為對象文本與異質(zhì)文本，并且根據(jù)話語間性的關(guān)系修正比劃分為神話型、喜劇性、悲劇型、反諷型4類，它們與該文本場的信息熵值也具有對應(yīng)。單一性的話語場域主體構(gòu)型催生神話型意識形態(tài)，這在原始與宗教社會的意識形態(tài)結(jié)構(gòu)中可找到典型；而多元雜語的話語場則催生反諷型的后現(xiàn)代狂歡化價值譜系以及對元敘事的間隔和存疑；喜劇型和悲劇型介于神話型和反諷型之間，并以喜劇型的構(gòu)型最為穩(wěn)定，這是能有效克服異質(zhì)文本類近于科學(xué)話語的元構(gòu)架。根據(jù)解碼方式和接受效果的卷入式/游離式、同一性/斷裂性的維度分布，神話型屬于卷入—同一型，喜劇型屬于游離—同一型，悲劇型屬于卷入—斷裂型，反諷型屬于游離—斷裂型。

關(guān)于接受和認(rèn)同學(xué)界有多種詮說，如脅迫認(rèn)同、誘導(dǎo)認(rèn)同、自主認(rèn)同，[2]順從性接受、認(rèn)同性接受、信仰型接受 ，[3]以及基本認(rèn)同、虛假認(rèn)同（或危機性認(rèn)同）、盲目認(rèn)同—理性認(rèn)同、消極認(rèn)同—積極認(rèn)同等，然而就最基本的信念類型系譜而言，卻可依文本場的話語間性構(gòu)型納入神話型等上述4種認(rèn)同型式。在現(xiàn)實的意識形態(tài)運作和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)斗爭中，也要考慮到相同認(rèn)同所蘊含的不同內(nèi)涵和文本場背景，把異在性納入潛在背景，把起作用的獨立的對象文本還原為文本間性，把中心化和片段化的意識形態(tài)構(gòu)型還原為德里達(dá)式的“延異”，把受者的主體性還原為文本空間的場所性和德勒茲、瓜塔里所謂的“塊莖化”而非形而上式的實體性。

[1]Parkin.F.Class Inequelity and Political Order[M].London:Paladin.1971.

[2][美]約翰·菲斯克.電視文化[M].北京:商務(wù)印書館，2005.

[3][意]安東尼奧·葛蘭西.獄中札記[M].北京：人民出版社，1983.

[4]徐翔.符號場與文化的自我生長[J].學(xué)術(shù)論壇，2008,（1）.

[5]徐翔.符號的生產(chǎn)與“符號場”[J].北京工業(yè)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2008,（4）.

[6]徐翔.文學(xué)文本的自我生產(chǎn)性及文本場[J].鹽城師范學(xué)院學(xué)報（人文社科版），2007,(4).

[7][法]羅蘭·巴特.神話——大眾文化詮釋[M].上海：上海人民出版社，1999.

[8][美]沃納·賽佛林，小詹姆斯·坦卡德.傳播理論:起源、方法與應(yīng)用[M].北京:華夏出版社，2000.

[9]羅鋼，劉象愚.文化研究讀本[C].北京：中國社會科學(xué)出版社，2000.

[10][法]呂西安·戈德曼.隱蔽的上帝[M].天津：百花文藝出版社，1998.

[11]泰瑪·利貝斯，艾利休·凱茨.意義的輸出：《達(dá)拉斯》的跨文化解讀[M].北京：華夏出版社，2003.

[12]葉澤雄.簡論社會理想的認(rèn)同形式[J].江淮論壇，1999，（2）.

[13]趙繼偉.馬克思主義意識形態(tài)的接受方式探析[J].河南師范大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)，2008，（1）.