趙廣明

內容提要：文明之間的對話總是源于壓力和挑戰(zhàn)，但機遇也隨之而來。機遇在于，能否在對其他文明的學習、理解和觀照中重新找到自信。沒有這種自信，文明之間的對話將沒有意義，也不可能真正發(fā)生。自信意味著在新的時空坐標中不斷地對自己傳統(tǒng)之宗教信仰、哲學理念和生命意識的重新反思、批判和再造。通過對話，重新理解、發(fā)現(xiàn)、再造并堅持自己，這是猶太哲學發(fā)展史所帶來的重要啟示。再造自己的傳統(tǒng)和文明，不是回歸，而是復興，是基于新的時空可能性創(chuàng)造新的傳統(tǒng)。

關鍵詞：猶太哲學

信仰

傳統(tǒng)

對于當今中國學界，我們可以找到必須重視猶太哲學的許多理由，譬如宗教的，哲學的，文化比較的，等等，但最重要的理由應該是來自由歷史機緣所致的相似性。當今之中華民族和昔日之猶太民族一樣，都不得不面對強勢的西方文明所帶來的壓力和挑戰(zhàn)，都要在自己強大的思想或信仰傳統(tǒng)與新的創(chuàng)造之間掙扎。當我們在獨特的歷史境遇中探索、創(chuàng)造自己的哲學和思想時，眾多猶太哲人的成果無疑是最好的借鑒。猶太哲人已經持續(xù)努力了兩千多年，并以其天才的智慧和虔誠的信仰，創(chuàng)造出猶太哲學這一輝煌成果，而我們的努力才剛剛開始。值得慶幸的是，“中國現(xiàn)代哲學和從公元前業(yè)已開始的猶太哲學走的是同一條路”，也就是說，“猶太哲學的‘發(fā)現(xiàn)確認了中國現(xiàn)代哲學發(fā)展的走向”，因此，猶太哲學對于我們不僅僅具有一般意義上的哲學知識、哲學學理和哲學精神的借鑒啟發(fā)意義，更重要的是，來自猶太哲學家在其思想情感的歷史機緣中所生發(fā)、所展現(xiàn)出來的得與失、苦與樂的心路歷程，乃是最恰切于當今時代中國之哲學思考和創(chuàng)造的理想?yún)⒄蘸徒浀浞独??！丢q太哲學史》的意義由此可知。可以說，我們不得不面對猶太哲學所帶來的啟示。

這種啟示無疑是極其豐厚的，而對我們來說最切身、最重要的應該是三個問題：(1)如何面對西方哲學、西方文明所造成的壓力、挑戰(zhàn)或機遇?(2)如何面對上帝或宗教信仰?(3)如何面對我們自己的傳統(tǒng)?輝煌的猶太哲學的起因卻是悲劇性的，正如猶太哲學史家古德曼所言，“猶太人是因為無法抗拒的壓力才開始哲學化的”事實上，不僅整個猶太哲學的起點如此，而且每一次猶太哲學的起點也都是如此，這些無法抗拒的外在壓力在古代來自希臘哲學、中世紀來自阿拉伯哲學、近現(xiàn)代則來自啟蒙運動和西方現(xiàn)代哲學思潮等，而貫穿始終的主線是猶太文化或者說猶太宗教與古希臘哲學所開創(chuàng)和代表的西方哲學之間的較量、對話和融通。在一次次強勢外力的沖撞下，一個古老的、流浪的、人口很少的、始終處于劣勢的民族，能保持這種較量和對話兩千多年而不絕，已經是奇跡，而在這種較量和對話中還能夠創(chuàng)造出輝煌的猶太哲學，則堪稱卓絕。我們不禁要問：猶太人何以如此?是什么使猶太人超越并戰(zhàn)勝了時間和歷史?答案很簡單，是他們對上帝的信仰。

在過去漫長的歲月中，在政治現(xiàn)實中總是處于劣勢的猶太民族，憑借作為上帝惟一選民的民族自我意識，始終保持著心理、精神和信仰上的優(yōu)越意識。正是這種信仰和意識，使他們無比珍視并恪守自己的信仰、經典、律法、習俗和傳統(tǒng)，作為猶太民族的精神和質素，這種信仰傳統(tǒng)造就了一個民族的傳奇，塑造了惟一一個具有純粹信仰的民族，且是僅僅由于信仰而得以存在和綿延不絕的民族。與西方哲學的較量與對話、希伯來與希臘之間的較量與對話，正是在這個前提下開始并一直持續(xù)進行著，而且，惟其在這個前提下，這種開始和持續(xù)才有可能。

簡言之，是一種純粹的、矢志不渝的終極信仰使得猶太人，而不是希臘人和希臘人的繼承者能夠開始并實際上主導著一場沒有盡頭的人類精神和思想的盛宴，這本是信仰和理性這兩極之間的勢不均、力不敵的一場鴻門宴，卻因而成為西方歷史乃至于人類歷史上迄今最為寓意深長的壯麗會飲。

這場從亞歷山大里亞的斐洛(公元前30-公元45)開始并已持續(xù)到萊維納斯(1905-1995年)的“會飲”，其主題曲是信仰與理性的雙重變奏。傅有德先生充分展示了這—雙重變奏的四種可能性：

第一種態(tài)度是絕緣論，即使傳統(tǒng)和哲學絕緣，免前者受后者的污染，以保持前者的純潔性。實際上，這是排他主義的態(tài)度，是站在猶太教傳統(tǒng)上對哲學的拒絕，其本質是要猶太傳統(tǒng)而不要希臘哲學，要先知的啟示，而不要哲學家的理性思維。

第二種態(tài)度是二元論，即認為猶太傳統(tǒng)和希臘哲學并駕齊驅，如同理論和實踐，真理和道德，個人生活和社會生活之不同而并存一樣，啟示性的傳統(tǒng)也與理性的哲學不相干，但它們可以并行不悖，在各自的領域中發(fā)揮作用。換言之，啟示是被限定在實踐的領域，而理性是在真理的框架之內，二者是可以作為互不關聯(lián)的東西并存并各自發(fā)揮作用的。這種態(tài)度承認了啟示和理性的獨立存在，但否認了彼此的聯(lián)系與合作。

第三種態(tài)度是拒絕論，即徹底否認猶太傳統(tǒng)而接受希臘哲學。持這種態(tài)度的人認為，在啟示和理性之間，是后者而不是前者，是判斷二者是否一致的最終標準。啟示是神的思想，哲學是人的思想。由于人的思想無法理解神的思想，所以人只應該接受人的思想，而不要神的思想。一句話，寧要哲學，不要猶太教傳統(tǒng)。

第四種態(tài)度是融合論，即認為理論和實踐、啟示和理性、宗教與哲學之間不是對立關系，它們二者有共同領域，人的理性參與到了神的知識體系之中，所以不是對立的，而是一致的?！罢f上帝的思想不是人的思想，只是承認人類理解力的有限，而不意味著彼此相互矛盾?！?/p>

難能可貴的是，猶太哲學家們無論是立足或傾向于信仰，還是立足或傾向于理性，他們都在堅持自己的猶太基本信仰的前提下，保持著信仰和理性的對話，并在這種對話中一再深化著理性與信仰的融合與會通。這是西方文明遙相對峙和呼應的兩個核心和極點，有如西方文明的雙核引擎，它們之間關系的可能性，就是西方文明的命運。作為西方信仰主流的基督教傳統(tǒng)，某種意義上就是這種命運的產物，而基督教神學實際上是以不同的面貌繼續(xù)著由希伯來信仰與希臘哲學所共同譜就的樂章。歷史的演繹耐人尋味，因為信仰和理性在漫長的較量和對話之后，依然固守著各自的本位和彼此永恒不變的距離，似乎都沒有屈尊讓步的絲毫意愿，而實際上，它們已經深陷在彼此長久的注視中不能自拔，而且相互深深暈染、無法分離，而西方的哲學、精神和風貌實際上已經在它們的對峙與對話中深刻地改變著，這種改變的基本標志體現(xiàn)于一個偉大的共識和與之相伴的問題意識中：

在《暴力與形而上學：論萊維納斯思想》的最后，德里達問道：“我們是猶太人?是希臘人?我們生活在猶太人與希臘人的那種差異中，而這個差異也許正是所謂歷史的統(tǒng)一體。我們生活在差異中并靠著差異生活，也就是說我們生活在那種萊維納斯說得那么深刻的‘矯飾中，‘它不僅只是人類偶然的卑鄙弱點，而且也是同時束縛著在哲人和先知身上的世界的那種深刻分裂。我們是希臘人?是猶太人?可是誰是我們?我們首先是猶太人還首先是希臘人(這不是歷時性的提問而是前邏輯的提問)?猶太人與希臘人之間的不可思議的對話，即和平本身是否就是黑格爾的絕對思辨邏輯的形式，就是他在《精神現(xiàn)象學》序言中思考了先知般論述之后，是否具有一種調和形式的同義反復和經驗的異質性的活生生邏輯?抑或，相反，這種平息具有

一種無限分離的形式，以及一種關于他者的無法思考、無法言說的超越形式，提出這個問題的語言從屬哪一種平息的視域?從何處它取得問題的活力?它能否說明猶太教與希臘化歷史的結合?在最為黑格爾式的現(xiàn)代小說家所說的命題：‘猶太希臘人是希臘猶太人。兩個極限的相遇中，什么是這種結合的合法性?什么是這種結合的意義?或者，相反的，這種和平是否具有無限分隔的形式?是否具有他者那種不可思議、無法表達的超越形式?提出這個問題的語言究竟屬于哪種和平視域?它提問的能源來自何處?它能意識到猶太教和希臘思想的那種歷史耦合嗎?在‘猶太希臘人就是希臘猶太人，兩極相遇這個也許最黑格爾式的現(xiàn)代小說家提出的命題中的這個謂詞的合法性是什么，其意義又是什么呢?”

我們在由亞歷山大里亞的斐洛所開始的理性與信仰的“會飲”中發(fā)現(xiàn)德里達的面孔時，他已經醉意闌珊，大有莊生夢蝶之態(tài)，因為他似乎已經搞不清楚自己和自己身旁的這群西方人到底是誰?事實是西方是在猶太人和希臘人的差異和混血中成為西方人的，盡管這是猶太人本來不敢奢望而西方人又從來不樂見的。當猶太人最初不得不面對希臘哲學的時候，他們的初衷只是要借助希臘哲學和理性來為自己的宗教辯護，為自己的信仰爭得一席生存空間，但兩千多年來，卻發(fā)現(xiàn)他們一直身處西方精神和思想的核心地帶，并漸顯示出強勢特征。一身兼具猶太思想家和西方哲學家的萊維納斯，成為希伯來和希臘之間可能性的一個經典范例，他的思想可以視為迄今整個猶太哲學的精彩縮影和現(xiàn)代表達。

哲學是講希臘語的，這是萊維納斯的說法。哲學必須講希臘語，這是西方哲學的命運。這個命運是如何成就的?在萊維納斯看來，是希臘哲學所開創(chuàng)的存在(本體)論傳統(tǒng)決定了西方哲學的命運，這同時決定了西方文明的命運，而這由希臘哲學即存在論所決定的命運注定是悲劇性和毀滅性的，高踞象牙塔中極為精致的西方哲學必須為野蠻血腥的屠殺(這種屠殺對于萊維納斯這些猶太思想家無疑更為刻骨銘心)負起責任，因為無人稱的“存在”(il ya)意涵著吞噬一切的暴力，必將摧毀一切“他者”的尊嚴和存在。西方文明的惟一希望，在于必須逃避、逃離存在。那么如何逃離?首先是逃回自身，逃回自己在抽象、一般、權力、暴力的“存在”之外的真實生命情景和孤獨際遇中，并在這種孤獨中開始轉向，轉向赤裸、坦露、真切、遠離“存在”污染的“他者之臉”，這是一種生死攸關的轉向，在這種與他者的關系中，自我找到了生命的真正起點，這種起點就是應該與他者相遇，就是對他者的先天的回應和責任，就是對他者的歸屬，在這種歸屬中，消解了來自我的任何權力欲望和企圖，并確立起他者對于我在倫理上的絕對優(yōu)先地位。我的本性，此刻能夠一如赤子般純粹，僅僅因為我對純粹他者生命際遇和情景的靜心傾聽，在這種傾聽中所確立的關系，一如馬丁·布伯的“我一你”關系，其純粹質素只有借助康德對審美鑒賞之無利害(興趣)、無概念之權力性、無目的、不掛礙對象的實存，并在懸置了任何感性、知識、道德因素之后的反思性界定中才能準確把握?？傊?，在這種與他者的純粹而真切的生命關系中，人才得以真正逃離“存在”的魔掌和厄運；而在這種關系中閃現(xiàn)的乃是神圣的維度，是上帝的身影，這種與他者的相遇同時意味著與上帝的相遇，或者說，正是因為對上帝的傾聽才使得與他者的相遇成為可能。

顯然，這是希伯來與希臘關系的現(xiàn)代隱喻：“存在”象征著西方和哲學，而“他者”的意象與猶太人的命運和他們的信仰息息相關。能夠拯救西方于絕境的，只有猶太人的上帝。但這種隱喻是通過西方重要的哲學家的萊維納斯表達出來的，用的是希臘語，亦即哲學的語言。但萊維納斯的哲學“聽起來”是非希臘的，“是一種在沉默的深處用非希臘對希臘的質詢，是一種超邏輯情感的言說，是一種只有在希臘的語言中被遺忘才能提出的問題；但又是一種只有在希臘的語言中作為遺忘才可以被言說的問題。這是言語和沉默之間一種奇怪的對話”。羅森茨維格有一個說法，“思想的真正目標是翻譯：只有當一件事被翻譯了，它才可能成為真正的聲音”。萊維納斯的全部努力，就是要把自己變成一個真正的翻譯家，把猶太的智慧和信仰翻譯成西方人可以普遍聽懂的希臘語!最終誰是勝利者?希伯來還是希臘?信仰還是理性?此刻再做這種簡單的評判也許已經沒有什么意義，因為就連猶太人所憎恨的非猶太的西方哲學大家海德格爾也在說，“也許只有一個上帝才能拯救我們!”有鑒于此，也許合宜的說法應該是：正是因為它們的共同努力，使西方離上帝更近了一步。

那么，我們呢?無疑，我們最好的選擇是效法猶太哲人們，參與到由他們所主導的共同努力中去。不過當我們回到漢語的語境中時，面對這場西方盛宴，我們難免尷尬：我們是誰?是希臘人?是希伯來人?我們有這場會飲的邀請函或入場券嗎?作為中國人，作為一個最古老、最龐大的東方民族，我們能夠、必須參與其中嗎?如果能夠且必須，那么如何參與?按照猶太哲學家古德曼的說法，“猶太人是因為無法抗拒的壓力才開始哲學化的。他們從外部接受哲學。一部猶太哲學史就是猶太人不斷吸收外族的理念，然后使之轉化和適應具體的猶太教觀點的歷史?！豹q太思想家不得不吸收外在的哲學并融化到自己的宗教信仰中去，那么，當我們也不得不面對、考量并企圖吸收外來的西方哲學和文明時，我們打算把它們融化到何處呢?這是個問題!因為當我們如此發(fā)問時，我們發(fā)現(xiàn)自己的窘困：我們必須首先給自己定位，在這種定位中去努力明確我們的文化或思想自我，明確這文化的自我或本位。隨之而來的是更多的問題：我們有(那樣的)信仰嗎?或者說，我們(曾經)的信仰是什么?我們的哲學是什么?在獨特而尷尬的歷史境域中，我們發(fā)現(xiàn)當今或此刻的我們在文化和思想上的自我迷失。總之，當我們面對猶太哲學家，面對他們所提供的光輝范例之際，我們已經把自己置于思想的痛苦之中，我們幾乎無法象猶太同事們那樣“輕便地”開始踏上思想之路。我們必須搞清楚：我們是誰?我們有什么?哪怕這個問題也許只有在路上才有搞清楚的可能。另外，西方基督教的傳統(tǒng)根本上與舊約的猶太傳統(tǒng)同質，換言之，猶太信仰與理性的關系，不外于基督教信仰與理性的關系，它們不是異質的，西方根本上是希臘和新、舊約圣經共同塑造的傳統(tǒng)，在這個傳統(tǒng)中，她們具有極點之間的共性，以至于可以通過差異之間的對話成就同一樂章。而中國文化與西方文化之間卻幾乎是異質的，較之猶太教與希臘與基督教之間的關系要復雜得多：世俗與宗教的異質，哲學智慧表達方式的異質等等。這意味著我們的思想路途更為艱辛。

此刻，來自猶太哲學的啟示顯得無比重要：只有擁有自己的傳統(tǒng)和信仰，或者說，只有堅持你自己的傳統(tǒng)和信仰，你才有資格參與與他者的對話；只有當你自己的信仰和傳統(tǒng)足夠堅硬，你才能夠與一個傳統(tǒng)和信仰同樣堅硬的強勢文明對話，并成為對話的一極。而且，惟其如此，這種對話中的極點才永遠既不會彼此消弭和吞噬，又能在對峙中融通為更為廣大的橢圓的一體，也許只有那時，真正意義上的融會東西方文明的世界性文明才有可能。因此當我們決心參與那場盛宴的時候，我們的目標不是猶太人和希臘人的盛宴，而是世界的盛宴，沒有我們的參與，這場盛宴永遠是西方的，而不是世界的。當中國學人面對強勢的西方哲學和文化，企圖在與西方文化的碰撞與對話中有所建樹，并夢想走出一條屬于自己的哲學創(chuàng)造與信仰之路時，傅有德先生的觀點值得重視：

中國哲學要在新的世紀有實質性的建樹，必須超越“體用”模式，必須超越只利用西方的邏輯形式和范疇闡釋中國傳統(tǒng)的框架，必須以布伯所謂的“我一你關系”來看待西方哲學，尋求與西方哲學的內在深處的“對話”，使之不僅在形式上，而且在內容上與西方哲學水乳交融。這樣才能真正達到精神層面上的“亦東亦西”和“中西合璧”。

“對話”是我們唯一的選擇和可能性，是當今中國哲學和文明的希望，只有在“對話”中，我們才能發(fā)現(xiàn)、理解并堅持我們的傳統(tǒng)和信仰，并把這種古老、豐富、偉大的傳統(tǒng)和信仰再現(xiàn)、煥發(fā)出來并從漢語翻譯成希臘語乃至于希伯來語，翻譯的過程即創(chuàng)造的過程，在這種基于對話的翻譯和創(chuàng)造中，必將使我們以至整個世界都能夠在對上帝更真切的傾聽中受益。

文明之間的對話總是源于壓力和挑戰(zhàn)，但機遇也總是隨之而來。機遇在于能否在對其他文明的學習、理解和觀照中重新找到自信。沒有這種自信，文明之間的對話將沒有意義，也不可能真正發(fā)生。自信意味著在新的時空坐標中不斷地對自身傳統(tǒng)之宗教信仰、哲學理念和生命意識的重新反思、批判、發(fā)現(xiàn)、堅守和再造。這是猶太哲學發(fā)展史所帶來的重要啟示。再造自己的傳統(tǒng)和文明，不是一般意義上的復歸或保守，而是復興，是基于新的時空可能性創(chuàng)造新的傳統(tǒng)。復興或再造的根本在于某種“我—你”關系的確立：1)對西方乃至其他哲學、宗教的深入、純粹的理解、領悟和觀照，借助這種觀照，對我們自身思想與信仰傳統(tǒng)深入、純粹的理解、領悟和觀照。在這種純粹的觀照中，我、你各復其根，不同的文明各得其所，相互映照。2)觀照所以可能，在于觀照者能夠在面對、觀照文明的同時也面對、觀照他自己，這種對自身生命存在方式和生命本性的切身、具體的反思，是使文明反思和觀照進入純粹境界，并使思想創(chuàng)造成為可能的關鍵。思想、文化、傳統(tǒng)的意義取決于我一你之具體生命的自覺，唯有你一我能夠回歸各自的自己、自由、自然的純粹生命情境之中，個體之間，文明之間，一切存在之間的純粹觀照關系才有可能，思想與生命的創(chuàng)造才有可能。