□黃 進 [北京師范大學 北京 100875]

□馮文坤 [電子科技大學 成都 610054]

譯學研究文化學派認為，文本模式(textual grid)是“用來表達文本的、可以接受的文學形式和文類的集合”[1]。它不僅涵蓋文本生成的物理外形，而且涉及文本話語的言說方式。作為譯學研究重要分支的詩學翻譯研究，自然尤其注重譯本的文本模式，亦即如何在詩歌美學形式和內(nèi)容的規(guī)定下?lián)ぴ宸笳?、探賾發(fā)微，達到藝術價值的最優(yōu)化。不同的歷史語境，不同的審美價值，造就同一“母題”下模式各異的譯本，有如月映千江而現(xiàn)妍媸百態(tài)。不同時空的譯本，是歷史文化的折射，也在“他者”與“自我”的相互化合中促成了宿語文化的重構和再創(chuàng)造[2]?！度松灐返闹T多譯本[3]，即是鮮活的證明。

《人生頌》系美國詩人朗費羅所作(見譯本對照表)，用四步揚抑格寫成，每節(jié)四行，共九節(jié)，三十六行。雖有用典，但總體上詞、句明晰流暢，無晦澀、拗口之感。詩句長短適中，無突兀變化；韻律工整，全部呈“ABAB”型。句長與韻律的穩(wěn)定，使全詩讀來瑯瑯上口，氣勢健拔，淋漓盡致地表現(xiàn)了熱愛生命的樂觀主義。該詩自問世以來，中文譯本甚多。本文選取其中三個有代表性的譯本進行歷時比較：一為十九世紀下半葉英國人威妥瑪?shù)摹瓣U釋性”譯本，一為晚清董恂潤飾的格律舊體譯本，一為今人楊德豫先生的新體詩譯本[4-6]。希望通過比較，厘清文本誤讀，探索譯本模式的流變，討論以舊體詩和新詩體例進行翻譯的利弊得失，從而揭示文化圖景的遷移和重構過程。

7.威妥瑪譯本：盡洗鉛華、樸拙可愛

威妥瑪是英國漢學家，1842年來華。他的《人生頌》中文譯本，用語樸實，盡洗鉛華，寧拙勿巧，在意思的表達上是三個譯本中最貼近原詩的。但威譯之不足也顯而易見，一是篇章模式疏離于傳統(tǒng)的律詩體制，句式或長或短，參差不齊，這在承中國傳統(tǒng)詩學之余緒、崇尚工整對仗的晚清詩家看來，自然與主流詩學格格不入，有離經(jīng)叛道之嫌。所以晚清方浚師在《蕉軒隨錄》中評價威譯說：“威妥瑪嘗譯歐羅巴人長友詩九首，句數(shù)或多或少，大約古人長短篇耳。然譯以漢字，有章無韻，請于甘泉尚書，就長友底本，裁以七言絕。尚書…乃允所請。”[4]。這里的“古人長短篇”大概指的是“詞”了，如辛棄疾的詞集即稱《稼軒長短句》。威妥瑪?shù)纳⑽氖阶g本自然無法與律詩并論，故方浚師勉強用“詞”來比附。然而，詞的每一行、每一闕的文字自有定數(shù)，其格式受詞牌的限制。威譯句長變化無章可循，難以歸入任何詞牌下的格式，因此實際上非律亦非詞，倒有些現(xiàn)代詩的影子。

威譯不足之二是在核心概念的翻譯上采用了歸化策略，消解了原詩濃郁的異質(zhì)文化特色。這集中體現(xiàn)在把原詩第6.4句中的“God”移譯為“天”。實際上，儒家“天”的概念與基督教中的“上帝”概念不宜等量齊觀：前者是天道樞機的神化，更多的是指“自然之天”、“義理之天”；后者將神完全人格化，其喜怒賞罰，儼然是人間百態(tài)在天堂的翻版。不過威氏為了讓中國儒林“信受奉行”而明知故“譯”，也不無可能。利瑪竇就曾在《天主實義》的第二章中征引儒家經(jīng)典中含有“上帝”字樣的章句十幾處，用來比附基督教中的獨一真神“天主”、“上帝”。利瑪竇們力圖賦予儒典中的“天”為萬物創(chuàng)造者的神性，而否定它是自然造化的產(chǎn)物[7]。

此外，威譯在音韻上缺乏美感，方氏評論說“有章無韻”，即是此意。朗氏原詩韻律工整和諧，全部呈“ABAB”型，并不斷換轍，氣韻流走，可惜在譯本中喪失殆盡。又如在用詞上，語體兼白話體現(xiàn)了在詩歌轉(zhuǎn)型初期傳統(tǒng)與現(xiàn)代的相互碰撞，如第7.2句：“想我們在世，亦可置身高處”，其異國筆調(diào)仍然依稀可見。最后，威氏在譯文中加入原詩所無的釋文，如第2.1句：“總期有用”及第2.3句：“圣書所云”等，與其說是翻譯，不如說是闡釋或編譯?？傊?，威譯在意思傳達上明白曉暢，但在章法、韻律、句法、遣詞等方面與中國古典詩學文本模式相去甚遠，這在中國傳統(tǒng)詩學范式一統(tǒng)天下、西風東漸尚在濫觴的當時，自然不能登堂入室。

表1 A Psalm of Life 人生頌What the Heart of the Young Man Said to the Psalmist（楊譯）年輕人的心對歌者說的話

（續(xù)表）

二、董恂譯本：峨冠博帶、法度森嚴

前面提到的“甘泉尚書”，就是晚清戶部尚書董恂。1996年，賀衛(wèi)方在美國的朗費羅故居親見董譯本扇面[8]。董譯本身自是一首好詩，如洪鐘大呂，法度森嚴，峨冠博帶，正襟危坐，是典型的傳統(tǒng)詩學范式下的作品。但是，對照英語原文發(fā)現(xiàn)，董譯的缺點主要有以下三方面：

一是用事偏僻，過于“歸化”。如第4.1句：“無術揮戈學魯陽”，魯陽揮戈源自武王伐紂時周武王部下魯陽公的故事?！痘茨献印び[冥訓》：“魯陽公與韓構難，戰(zhàn)酣日暮，援戈而之，日為之反三舍。”又如第4.3句的“薤露”一詞，早在先秦時期就有使用，如《宋玉對楚王問》：“其為《陽阿》《薤露》，國中屬而和者數(shù)百人?！睗h樂府《相和歌·相和曲》中有傷逝悼亡《薤露行》。曹操亦有嘆惋歷史興衰的《薤露行》傳世。朗氏原詩本來說心臟的脈動象送葬的鼓點在敲動，一天天接近墳墓。譯為“一從薤露歌聲起，丘隴無人宿草荒”，儼然秦漢之風，而英語原詩蹤跡杳不可覓。徹頭徹尾的中國特色，把美國詩人變成了中國士大夫，這也與原詩之詞質(zhì)、語直、不尚富縟夸麗的詩風相左。

二是率意發(fā)揮，脫離原文。如第1.3、1.4兩句，原文說昏睡的靈魂等于死了，事物并非看起來那樣令人沮喪。譯成“夢短夢長同是夢，獨留其氣滿坤乾”，一望而知，非但意譯過了頭，而且意思弄反了。又如，第5.3句用了“駑駘”（即劣馬）一詞，而原文系指別像牛（cattle）一樣忍氣吞聲（dumb）, 任人驅(qū)使（driven）。第5.4句用了“騏驥”（即良馬）一詞來譯“hero”（英雄、豪杰）。第9.1、9.4兩句分別以“躍征鞍”、“偶停驂”移譯?！榜R”的文化意象在董譯中被前景化，儼然“馬背詩人”，而原詩中沒有絲毫馬的影子。再如第7.4、7.5兩句，以鴻雁在雪地上留下的爪跡(雪泥鴻爪)的意象來表示人在海邊留下的足跡，亦為不妥。

三是辭不逮意，失于拘泥生硬。如第2.3“縱然出土仍歸土”句，朗氏本來借用圣經(jīng)之語表示人本由上帝用泥土所造，其構成元素都是來自山河大地，死后與草木同腐，又還變?yōu)樵瓉淼膲m土點點。說人“歸土”是可以的,漢語確有“歸天”、“歸西”、“一掊黃土掩風流”之說。但說人“出土”則不大順口，若說成“縱出于土仍歸土”或許好些。

三、楊德豫譯本：胡服騎射、自由勁健

楊先生的“半自由體”譯本于1959年付梓，后經(jīng)本人加工，改為格律體，頓數(shù)、韻式皆比照朗氏原著，再版于1985年。本文所引，即再版稿[5]。新文化運動以來，白話文學創(chuàng)作和翻譯逐漸興起。楊譯本《人生頌》正是現(xiàn)代文學、現(xiàn)代詩學蓬勃發(fā)展的產(chǎn)物，其高蹈的意緒，正與新文化運動一脈相承。楊譯本直抒胸臆，展現(xiàn)出自由開放的精神和樂觀向上的浪漫主義，在直率的情景陳述中流露出昂揚的斗志。朗氏創(chuàng)作此詩時不過三十歲左右[9]，正是揮斥方遒的時候。讀楊譯本，新風撲面，時代感強，最能體會到詩人揮灑在字里行間的澎湃激情，如“世界是一片遼闊的戰(zhàn)場，人生是到處扎寨安營”之語。正好楊先生本人是行伍出身，對朗氏此語當自有深解。總之，楊譯本很少有“可感與不可感之間”的朦朧，不以破格或陌生化的手法見長，而更多的是暢達本懷、直抒胸臆，在形式和內(nèi)容上與朗費羅原詩詞質(zhì)、語直的風格最為接近。

作為新生事物的白話詩歌，盡管有諸多優(yōu)點，但其難題主要是與傳統(tǒng)詩學命題幾乎直接對立，而新的美學范式尚未定型。新詩一來無固定的范例可循，不像舊詩、詞已有一整套成熟的審美體制；二來現(xiàn)代的用詞與造句，雖然清新活潑，但易流于“散文化”[10]。雖也有以平常語寫出無盡意的佳作，但終歸吉光片羽，后繼乏人。寫詩如此，譯詩亦然，甚或更難。楊譯本有現(xiàn)代詩的優(yōu)點，但自然也有白話的先天不足，如“不斷地進取，不斷地追求”諸句，近乎群眾口號。當然，此詩原著本身就不是以英詞麗藻見長，而主要是以意取勝，歷來有譽有貶。瓦根內(nèi)希特就批評說，第5.3句過于直白，而且戰(zhàn)場上不是用牛，戰(zhàn)斗也不是在營房里進行[11]。凡此都需翻譯者上下彌綸，左右綰合，或不致代人受過。

此外，楊譯中的個別重要概念的翻譯也值得商榷。如導言中的“歌者”，以及正文第一句中的“詩句”。乍看中文，很難一下子搞清楚“歌者”和“詩句”在此的確切用意，因為它們在漢語中相當籠統(tǒng)。然而原詩中的“psalmist”并非普通意義的“唱歌者”，而是專指唱贊美詩的人，讓人立即“聯(lián)覺”到教堂巍峨、信徒肅穆、贊美詩氤氳繚繞的場景。朗氏大概是在反駁一些傳統(tǒng)教會對人生悲觀的看法，用“人生不過是一場幻夢”之語，模擬意境中的Psalmist所鼓吹的論調(diào)；又拈出圣經(jīng)“你本是塵土，必歸于塵土”之語，然后予以辯駁，彰顯自己信仰積極上進之宗教，反對消極厭世之宗教?？梢娮g為“歌者”過于寬泛，不足以一語道破具有文化特質(zhì)的“psalmist”的內(nèi)涵，若譯作“頌偈人”、“唱詩人”等，則差可相似。

另一處是把“God”譯為“真宰”?！墩f文解字》：“真，仙人變形而登天也。從七，從目，從乚。八，所乘載也。”“宰，罪人在屋下執(zhí)事者?！薄肚f子·齊物論》：“若有真宰，而特不得其眹?！倍鸥Φ摹肚才d》詩之一：“吞聲勿復道，真宰意茫茫。”此二“真宰”，寓意為“宇宙萬物的主宰”。又如劉勰的《文心雕龍·情采》：“真宰弗存，翩其反矣?！彼究請D《二十四詩品·含蓄》：“是有真宰，與之沉浮?！贝硕罢嬖住保吮怼白匀恢浴?。足見漢語的“真宰”在強調(diào)抽象的客觀決定力量的同時，又具有“道法自然”的中國特色。把“God”譯成“真宰”，正如前面提到的把“God”譯成“天”一樣，消解了原詩的異域特質(zhì)，造成其宗教意蘊的原始價值在譯本中流離隕滅。不如直接譯為“上帝”，斷人疑惑，直達本旨。

通過分析《人生頌》的三個譯本，可以清楚地看到它們呈現(xiàn)出各不相同的文本模式。首先，威妥瑪?shù)淖g本有意無韻，似通非通，難怪被錢鐘書先生稱為“不過是美國話所謂學生應付考試的一匹‘小馬’—供夾帶用的逐字逐句對譯”[4]。其次，董恂的律詩譯本雖然有前述三大缺點，但也有可圈可點之處，比如“人法天行強不息”句，取自《易經(jīng)》“天行建，君子以自強不息”之語；“學步金鰲頂上行”，大概是取“獨占鰲頭”之意，都是源語和宿語結合較好的例子。但若極端歸化，如“魯陽”、“薤露”諸語，則過猶不及。最后，楊先生的現(xiàn)代詩譯本在語言和形式上獲得空前的自由，也與詩人的口吻非常契合，充滿青春和現(xiàn)代的氣息，符合青年時期的朗費羅神采飛揚的風貌。但白話與“雅言”本來就是一個二元對立，用白話譯詩比用白話原創(chuàng)往往要難得多，因為原創(chuàng)允許作者結合漢語自身的形、音、義的特點從容地“為情造文”，譯詩則需在原詩的束縛下小心翼翼地彌綸綰合，失卻不少靈思飛揚，易落入散文化或近于群眾口號。

四、結語

從威譯的盡洗鉛華，到董譯的峨冠博帶，再到楊譯的胡服騎射，三家譯本的文本模式相映成趣。法不孤起，因緣而生，不同時空的美學價值和人文理念是影響譯本生成方式的重要因素，可謂文章合為時而“譯”。三家譯本縱向的歷時比較，折射出翻譯操作中的不同的文化選擇，反映了源語至宿語的不斷拆散和重組中的文化重建過程。在這一重建過程中我們可以看到：一方面，以舊體詩翻譯，可以彰顯傳統(tǒng)詩學范式的美學元素。在西風東漸尚在濫觴的晚清，舊體詩天然地代表著詩學正統(tǒng)，任何其他類型的譯本模式都被看作離經(jīng)叛道。威譯之不為推重和董譯之登堂入室，便自然是此歷史語境的產(chǎn)物。但是，在“新理踵出，名目紛繁，索之中文，渺不可得”的時代[12]，舊體詩或有束縛思想和因辭害意之虞，更易讓譯者變成背叛者。董譯廣泛使用具有中國“文化特質(zhì)”的語匯，消解了原詩的異質(zhì)文化意蘊，讓讀者難以洞視其“本來面目”，因此在文本中心主義看來自是瑜不掩瑕。另一方面，新詩是外國文學翻譯所催生出來的，是新的詩歌文本模式的大膽嘗試，打破了傳統(tǒng)字、詞、句、韻的限制，借鑒“他者”的藝術形式，拓展了詩歌表述的話語空間。新詩譯本是時代風貌的體現(xiàn)，而且新詩的地位一旦形成，又反過來模鑄了人們的詩意思維和表述，楊譯本的意義也就在這里。新詩的登場是文化遷移的生動例證，是翻譯活動的文化重構功能的具體表現(xiàn)。異質(zhì)文化源源不斷的挹注，正是中華文化生生不息的重要原因。可以說沒有翻譯文學，就沒有現(xiàn)代文學。但是，白話的語匯和句法有美學上的先天不足。如何在傳統(tǒng)詩學和現(xiàn)代詩學之間取長補短、推陳出新，是在詩學翻譯中的文本模式問題上應該進一步考慮的，這也是為什么何其芳先生力倡傳統(tǒng)與現(xiàn)代相結合的“新詩的民族形式”的原由[10]。

[1]BASSNETT S, LEFEVERE A.Constructing Cultures:Essays on Literary Translation[M].Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2001: xiii（13）.

[2]王凱鳳, 馮文坤.翻譯研究與文化轉(zhuǎn)向[J].電子科技大學學報社科版, 2006, (1): 90-92.

[3]LONGFELLOW H W.The Poetical Works of Henry Wadsworth Longfellow, Vol.1 [M].New York: T.Nelson &Sons,1902: 29-31

[4]錢鐘書.漢譯第一首英語詩《人生頌》[A].羅新璋.翻譯論集[C].北京: 商務印書館, 1984:233-250.

[5]朗費羅.詩選[M].楊德豫 北京:人民文學出版社,1985:3-5

[6]馬祖毅.中國翻譯史[M].武漢:湖北教育出版社,1999:691-695

[7]董叢林.龍與上帝(基督教與中國傳統(tǒng)文化)[M].南寧:廣西師范大學出版社,2007.

[8]賀衛(wèi)方.“人生頌”詩扇親見記[N].光明日報:1997-02-05(7).

[9]M'ILWRAITH J N.A Book About Longfellow [M].New York: Thomas Nelson and Sons, 1900.

[10]何其芳.談寫詩[A].何其芳文集(第4卷)[C].北京:人民文學出版社,1983.

[11]WAGENKNECHT E.Henry Wadsworth Longfellow,His Poetry & Prose [M].New York: The Ungar Publishing Company, 1986：62.

[12]馬建忠.擬設翻譯書院議論[A].羅新璋.翻譯論集[C].北京: 商務印書館, 1984:126-129.