關(guān)鍵詞：王充；《論衡》；讖緯；緯書；讖緯河圖；圣王政治神話；災(zāi)異譴告說(shuō)；符瑞說(shuō)

摘要：王充與讖緯之關(guān)系較為復(fù)雜，這在其《論衡》一書中表現(xiàn)得尤為突出?！墩摵狻芬粫Ｒ没蚧镁晻?，這表明王充不僅熟悉讖緯而且多受其影響。他雖然對(duì)一些預(yù)言未來(lái)的讖言作了批判，但并未完全否定讖言與河圖。他以命論等理論對(duì)圣王感生、異貌、受命等作了新的解說(shuō)，但并沒(méi)有完全否定這類政治神話，對(duì)漢代皇帝的政治神話更是信而不疑。他雖然不相信天人感應(yīng)理論，對(duì)災(zāi)異譴告說(shuō)作了批判，但卻相信星氣說(shuō)、應(yīng)政說(shuō)等，并借助符瑞盛贊漢代帝王。

中圖分類號(hào)：B234.8 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1009-4474(2010)01-0119-07

許多學(xué)者認(rèn)為，在“疾虛妄”的思想指導(dǎo)下，王充對(duì)漢代盛行的讖緯思想作了嚴(yán)厲的批判，但也有少量學(xué)者對(duì)此持否定的態(tài)度，如徐復(fù)觀等。其實(shí)讖緯“內(nèi)容博雜，可以說(shuō)無(wú)所不包”。對(duì)于讖緯這樣一種復(fù)雜的思潮，王充的態(tài)度是比較復(fù)雜的，并不是一味地批判或附會(huì)。王充與讖緯之關(guān)系在《論衡》一書中得到了很好的展現(xiàn)。

一、《論衡》大量引用和化用緯書

對(duì)于讖緯的界定學(xué)界觀點(diǎn)不一，主要有讖、緯相同說(shuō)，讖、緯相異說(shuō)以及讖、緯不分說(shuō)等。筆者認(rèn)為，讖緯是一個(gè)特定的時(shí)代概念，指的是盛行于漢代的廣義的緯書。廣義緯書包括讖與緯兩部分，緯以解釋經(jīng)書為主要內(nèi)容，而讖則重在預(yù)言未來(lái)。

王充曾著《論衡》、《譏俗》、《政務(wù)》、《養(yǎng)性》等書，可惜只有《論衡》流傳下來(lái)，其他書皆亡佚?！墩摵狻芬粫鴥?nèi)容豐富，旁征博引，大量引用和化用緯書，充分體現(xiàn)了王充廣博的學(xué)識(shí)。

(一)直接稱引緯書

《論衡》只提到一種緯書名稱，并加以引用?！妒菓?yīng)篇》云：“又言太平之時(shí)有景星?！渡袝泻颉啡眨骸畧驎r(shí)景星見(jiàn)于軫?！薄墩摵狻分型醭渎暦Q自己轉(zhuǎn)引讖書內(nèi)容的共四次：《奇怪篇》中關(guān)于堯母感赤龍生堯等的記載，《書虛篇》中關(guān)于秦始皇亡沙丘的記載，《案書篇》中關(guān)于董仲舒亂書的記載，以及《實(shí)知篇》中關(guān)于秦始皇、董仲舒、秦亡的記載。

除了這些王充自己點(diǎn)明的記載之外，《論衡》還有不少語(yǔ)句是直接引自緯書的?！端囋銎吩疲骸皞魅眨河心晡迨畵羧烙诼氛?，觀者日：‘大哉!堯之德乎!’擊壤者日：‘吾日出而作，日入而息，鑿井而飲，耕田而食，堯何等力?”這段話是關(guān)于《擊壤歌》的記載。此類記載起源較早，后為緯書采納，今見(jiàn)于《論語(yǔ)比考讖》。在漢代讖緯依附于經(jīng)，常被人們視為解經(jīng)之“傳”，王充稱《論語(yǔ)比考讖》為“傳”是很正常的。此處稱“傳”，表明王充是從緯書中見(jiàn)到這段話的。再如《程材篇》：“孔子日：‘孝悌之至，通于神明?！贝苏Z(yǔ)全出《孝經(jīng)緯》?！缎⒔?jīng)左契》：“孝悌之至，通于神明。病則致其憂，顧額消形，求醫(yī)翼全?！薄墩勌炱罚骸扒逭邽樘欤瑵嵴邽榈??！薄兑拙暻彾取罚骸扒遢p者上為天，濁重者下為地?！倍咧挥猩贁?shù)字的差異，可見(jiàn)王充此說(shuō)出自緯書無(wú)疑。

除此之外，《論衡》還多處直接采納緯書中的觀點(diǎn)?！都?yàn)篇》：后稷“長(zhǎng)大佐堯，位至司馬”。《尚書中候》：“稷為大司馬?！逼ゅa瑞曰：“虞時(shí)無(wú)司馬，諸書以意言之?！眳?承仕)日：“此文及《初稟篇》、《本性篇》并以棄為堯司馬，此據(jù)緯說(shuō)也?！贝苏f(shuō)可信。再如《奇怪篇》：“后稷母履大人跡而生后稷，故周姓日姬。”吳承仕認(rèn)為：“《論衡》亦本緯文矣。”

(二)引用緯書事典

除了直接引用緯書文本之外，《論衡》還大量采用緯書中的事典。緯書中有大量的圣王異貌傳說(shuō)，如黃帝龍顏、顓頊戴干、皋陶馬口、孔子反羽等，都為王充所采用(詳見(jiàn)《骨相篇》)。緯書中有大量的圣王感生神話，對(duì)這些感生神話，王充多有所采納，如禹母修己吞蕙苡(或感流星)而生禹，堯母慶都感赤龍而生堯等。緯書中有大量圣王祥瑞的記載，對(duì)于這些，王充亦多采納，如生朱草、山出車、黃龍現(xiàn)、景星現(xiàn)、荬莢生等(詳見(jiàn)《是應(yīng)篇》)。

除了這類政治神話之外，緯書中還有不少優(yōu)美的神話傳說(shuō)，這些都廣為《論衡》所采納。如《紀(jì)妖篇》：“推此以省太公釣得巨魚，刳魚得書，云‘呂尚封齊’，及武王得白魚，喉下文曰‘以予發(fā)’，蓋不虛矣?！狈渡袝髠鳌分杏袇紊嗅灥敏~，腹中有玉璜的記載。對(duì)此緯書中有更為詳盡的記載?！渡袝泻颉罚骸巴跫刺镫u水畔，至磻溪之水，呂尚釣于壓。王下拜日：‘切望公七年，乃今見(jiàn)光景于斯’。尚立變名答日：‘望釣得玉璜，刻曰：姬受命，呂佐旌，德合昌，來(lái)提撰，爾洛鈐，報(bào)在齊。”《尚書中候》中的讖言與《論衡》中“呂尚封齊”的說(shuō)法是一致的，可見(jiàn)王充此說(shuō)源于緯書無(wú)疑。武王得白魚的傳說(shuō)起源較早，董仲舒對(duì)武帝策中便有“白魚入王舟”之說(shuō)。緯書對(duì)此記載更詳盡?！渡袝泻颉罚骸疤影l(fā)以紂存三仁附，即位不稱王，渡于盟津中流，受文命，待天謀。白魚躍入王舟，王俯取，魚長(zhǎng)三尺，赤文有字，題目下名授右。”注云：“右，助也。天告以伐紂之意，是其助也?！薄墩摵狻穼?duì)此事記載與緯書相似，王充此說(shuō)很可能源于緯書。又如《正說(shuō)篇》：“(孔子)為赤制之中數(shù)也。”孔子為漢制法這一觀點(diǎn)多見(jiàn)于緯書。《春秋緯》：“丘攬史記，援引古圖，推集天變，為漢帝制法，陳敘圖繇?！薄渡袝检`耀》：“丘生倉(cāng)際，觸期稽度，為赤制，故作《春秋》，以明文命，綴紀(jì)撰書，修定禮義?！币虼?，“《論衡》所引《春秋》赤制中數(shù)之說(shuō)，必本于符命讖記之事矣”。再如《奇怪篇》：“孔子吹律，自知殷后?！薄秾?shí)知篇》：“孔子生不知其父，若母匿之，吹律自知殷宋大夫子氏之世也?！盵2’《春秋演孔圖》：“孔子曰：邱援律吹命，陰得羽之宮”?！稑?lè)緯》：“孔子曰：丘吹律定姓。”由此可以推斷，王充此類說(shuō)法出于緯書無(wú)疑。此外，《訂鬼篇》中顓頊三子為鬼的傳說(shuō)(又見(jiàn)《解除篇》)在《禮稽命徵》有更為完整的記載。

(三)化用緯書觀點(diǎn)

據(jù)筆者不完全統(tǒng)計(jì)，《論衡校釋》一書注釋部分引用的緯書達(dá)一百二十余條(此不包括校正文字異文所引用的緯書和僅提及名稱而未引用的緯書)，其中涉及圣王異貌(主要集中在《骨相篇》)、感生神話(主要集中在《超奇篇》)、祥瑞(主要集中在《講瑞篇》、《是應(yīng)篇》)等方面時(shí)所引緯書幾近總數(shù)的一半?！墩摵庑ａ尅芬粫Ｗ⑺晻m然為數(shù)不少，由于作者重在注釋詞句出處，因此所引緯書大多與《論衡》文本并沒(méi)有太多的聯(lián)系。但有不少注釋表明，《論衡》中的一些觀點(diǎn)來(lái)自緯書。如《逢遇篇》：“許由，皇者之輔也，生于帝者之時(shí)；伯夷，帝者之佐也，出于王者之世。”孟子、荀子著作多稱“三王五霸”，《呂氏春秋》中多稱“三皇五帝”?！缎⒔?jīng)鉤命決》：“三皇步，五帝驟，三王馳，五霸鶩?！彼尉⒃疲骸安街^德隆道用，日月為步。時(shí)事彌順，日月為驟。勤思不已，日月乃馳。是優(yōu)劣也。”可見(jiàn)，緯書將皇、帝、王、霸組成一個(gè)較為完整的社會(huì)發(fā)展脈絡(luò)，并認(rèn)為從皇到霸的過(guò)程是社會(huì)不斷退化的過(guò)程。此處王充關(guān)于皇、帝、王的觀點(diǎn)與緯書一致，顯然是受緯書影響的結(jié)果。再如《物勢(shì)篇》：“天有四星之精。降生四獸之體，含血之蟲(chóng)，以四獸為長(zhǎng)。”《春秋文耀鉤》曰：“東宮蒼帝，其精為青龍。南宮赤帝，其精為朱鳥(niǎo)。西宮白帝，其精白虎。北宮黑帝，其精玄武?！薄稑?lè)稽耀嘉》：“鱗蟲(chóng)三百六十，龍為之長(zhǎng)。羽蟲(chóng)三百六十，鳳凰為長(zhǎng)。毛蟲(chóng)三百六十，麟為之長(zhǎng)。介蟲(chóng)三百六十，龜為之長(zhǎng)。”可見(jiàn)王充“四精”、“四長(zhǎng)”觀點(diǎn)與緯書頗為一致。其他的如“三命”觀、“楚促急”，“陰氣鄙，陽(yáng)氣仁”等觀點(diǎn)與緯書一致，亦可能是受緯書影響的結(jié)果。

以上分析表明，《論衡》一書雖然直接稱引緯書之處不多，但書中大量引用緯書中的事典，并多化用緯書中的觀點(diǎn)。由此可以斷定，王充不僅對(duì)當(dāng)時(shí)極為盛行的讖緯較為熟悉，并且多受其影響。

二、對(duì)待讖言與《河圖》的態(tài)度

如上所說(shuō)，預(yù)示未來(lái)的讖言是緯書的重要組成部分。在《實(shí)知篇》中王充對(duì)預(yù)言未來(lái)的讖言進(jìn)行了批判。

孔子將死，遺讖書，曰：“不知何一男子，自謂秦始皇，上我之堂，踞我之床，顛倒我衣裳，至沙丘而亡。又曰：“董仲舒亂我書”。……又書曰：“亡胡秦者，胡也?！薄私蕴撘?。案神怪之言，皆在讖記，所表皆效圖、書?！巴銮卣吆?，河圖之文也?？鬃訔l暢增益，以表神怪；或后人詐記，以明效驗(yàn)。

王充首先否定了這些讖言的可信性，認(rèn)為這些讖言“皆虛也”，讖記多神怪之言是仿效《河圖》、《洛書》的結(jié)果。據(jù)學(xué)者考證，在讖緯之前便流傳著古河圖，“亡秦者胡”本是古《河圖》之文，而漢代人將其納入讖緯之中。王充繼而從作者、預(yù)見(jiàn)的準(zhǔn)確性以及史實(shí)等三個(gè)方面對(duì)這兩條讖言的可信性作了批判。

在此王充對(duì)與孔子相關(guān)的兩條讖言作了認(rèn)真的批判，但王充對(duì)讖言的態(tài)度頗有不一致之處。其一，關(guān)于緯書的作者，王充的觀點(diǎn)頗有相矛盾之處?！秾?shí)知篇》中認(rèn)為讖言并不是孔子所作，但在《效力篇》中卻又接受緯書為孔子所作的觀點(diǎn)?！缎Яζ罚骸翱鬃?，周世多力之人也，作《春秋》，刪五經(jīng)，秘書微文，無(wú)所不定。”“秘書”，即秘經(jīng)?！懊亟?jīng)，幽秘之經(jīng)，即緯書也?！逼涠?，王充雖然對(duì)有關(guān)孑L子先知的兩條讖言作了批判，但對(duì)讖書并未作完全的否定?！白彆匚模h(yuǎn)見(jiàn)未然，空虛暗昧，豫睹未有，達(dá)聞暫見(jiàn)，卓譎怪神，若非庸口所能言?！蓖醭淇隙俗徰缘念A(yù)示性，只不過(guò)非一般人所能言說(shuō)。

現(xiàn)存緯書包括《河圖》、《洛書》?！逗訄D》、《洛書》問(wèn)題比較復(fù)雜，據(jù)學(xué)者考證，河圖有古洛圖與讖緯河圖之分，“古河圖與讖緯之河圖名同而實(shí)異”，二者關(guān)系較為復(fù)雜。筆者認(rèn)為緯書中的古河圖有八卦河圖、治水河圖、祥瑞河圖等，緯書中的讖緯河圖有受命河圖和禪讓河圖等。對(duì)于河出圖、洛出書的傳說(shuō)，王充信而不疑?！独滋撈罚骸皥D出于河，書出于洛?！逗訄D》、《洛書》，天地所為，人讀知之?！辈粌H如此，王充還將《河圖》視為祥瑞，認(rèn)為是圣人興起的象征，“夫河出圖，洛出書，圣帝明王之瑞也”；“夫圣王起，河出圖，洛出書””。。對(duì)于讖緯河圖，王充有所批判，“神怪之言，皆在讖記，所表皆效圖書”。同時(shí)，由于受緯書影響，王充相信《河圖》、《洛書》能預(yù)言帝王興衰。其《紀(jì)妖篇》云：“復(fù)原《河圖》、《洛書》言興衰存亡、帝王際會(huì)，審有其文矣?！薄渡袝^鈐》：“河圖，命紀(jì)也，圖天地帝王終始存亡之期，錄代之矩?！贝擞^點(diǎn)即源于緯書。

由此可見(jiàn)，王充對(duì)預(yù)言未來(lái)的讖言和讖緯河圖態(tài)度較為矛盾，在批判之余又有幾分相信。

三、對(duì)圣王政治神話的看法

圣王，即有圣德之王。先秦諸予往往以三代堯、舜、禹及湯、文王、武王為圣王之代表，不僅賦予這些圣王近乎完美的人格，而且美化了他們的社會(huì)政治實(shí)踐。因此，“圣王在先秦文獻(xiàn)中不僅已經(jīng)獲得了一種道德的權(quán)威，而且已經(jīng)成為一種政治理想的權(quán)威和未來(lái)社會(huì)政治理想的象征”。在讖緯思想盛行的漢代，圣王的政治理想不再以充滿理性的面貌出現(xiàn)，而是以一種怪誕的形式——政治神話出現(xiàn)的。漢代緯書中充斥著大量的圣王政治神話，通過(guò)這些神話，人們賦予這些圣王神圣超凡的光環(huán)。

(一)感生

圣王不同于常人之處首先表現(xiàn)在其出生上。漢代人認(rèn)為，“圣人皆無(wú)父，感天而生”?！渡袝^鈐》云：“天子之尊也，神精與天地通，血?dú)馀c日月總，含五帝精，天之愛(ài)子也?！本晻械母猩裨捥貏e多，不僅所有圣王都是感生的，而且與五德終始說(shuō)相結(jié)合，形成了較為完整的體系。

對(duì)于圣王感生說(shuō)，王充進(jìn)行了批判。儒生認(rèn)為，“圣人之生，不因人氣，更稟精于天”，于是有禹母吞蕙苡而生禹，離母吞燕卵而生商，后稷母履大人跡而生后稷，堯母慶都感赤龍生堯，劉媼感蛟龍生高祖劉邦等神話。這些神話“其言神驗(yàn)，文又明著。世儒學(xué)者，莫謂不然”，而王充卻認(rèn)為“如實(shí)論之，虛妄言也”。接著王充從人、物之貴賤，同類之物相感等角度對(duì)感生說(shuō)進(jìn)行了批判，認(rèn)為“人轉(zhuǎn)相生，精微為圣，皆因父氣，不更稟取”。進(jìn)而指出，“圣人自有種族，如文、武各有類?！S帝圣人，本稟貴命，故其子孫皆為帝王”?？梢?jiàn)，王充在批判感生神話時(shí)，卻又陷入了種族論和宿命論。

王充對(duì)感生說(shuō)的批判有明顯的缺陷?！叭绺A者為圣，高、后稷不圣。如圣人皆當(dāng)更稟，十二圣不皆然也。黃帝、帝嚳、帝顓項(xiàng)、帝舜之母，何所受氣?文王、武王，周公、孔子之母，何所感吞?”其實(shí)，現(xiàn)存緯書文獻(xiàn)中便有黃帝、顓項(xiàng)、舜、文王、孔子感生的神話，黃帝是其母感大電而生，顓頊?zhǔn)瞧淠父鞋幑舛词瞧淠父写蠛缍?，文王是其母感大人而生，孔子是其母感黑龍而生。王充可能是明知不確而強(qiáng)為之言。此外，王充雖然在《奇怪篇》中極力批判帝王感生說(shuō)，但有時(shí)卻信為實(shí)有。如《恢國(guó)篇》中，王充對(duì)高祖、堯、契、后稷等圣王感人神話信而錄之，并無(wú)半點(diǎn)質(zhì)疑。

(二)異貌

“圣人、圣王必有異表，這是一種源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的骨相說(shuō)思想?！薄痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》中便有堯眉八彩、舜二瞳子、禹耳參漏、文王四乳、皋陶馬喙等記載。緯書中的政治神話不僅常以感生神話賦予圣王神圣性和高貴性，而且常賦予這些圣王異貌等神異性。在緯書中，從遠(yuǎn)古的三皇、五帝到近世的秦始皇、漢高祖，無(wú)不具有奇異的容貌。對(duì)此類傳說(shuō)，王充深信不疑。

傳言黃帝龍顏，顓項(xiàng)戴干，帝嚳駢齒，堯眉八采，舜目重瞳，禹耳三漏，湯臂再肘，文王四乳，武王望陽(yáng)，周公背僂，皋陶馬口，孔子反羽。斯十二圣者，皆在帝王之位，或輔主憂世，世所共聞，儒所共說(shuō)，在經(jīng)傳者同，較著可信。若夫短書俗記，竹帛胤文，非儒者所見(jiàn)，眾多非一。

“圣王神話中，圣王之神性來(lái)自天帝，作為具有這種神性的標(biāo)志，是他們特殊的容貌?！本晻窍胪ㄟ^(guò)異貌來(lái)凸顯圣王的神圣性和神秘性，而王充則不相信這一套，他以命論來(lái)看待這些異貌。王充認(rèn)為骨相是人命的外在表征，“人命稟于天，則有表候于體?！砗蛘撸欠ㄖ^也”。并進(jìn)而指出：“非徒命有骨法，性亦有骨法”，“性命系于體，明矣”。

王充不僅相信圣王異貌的神話，對(duì)圣王其他方面的神異也信而不疑?！皞餮渣S帝妊二十月而生，生而神靈，弱而能言。這顯然是傳說(shuō)，而王充卻深信不疑，認(rèn)為黃帝“性與人異，故在母之身，留多十月，命當(dāng)為帝，故能教物，物為之使”。對(duì)于堯、舜以及后稷等人的神奇?zhèn)髡f(shuō)，王充同樣以“天命當(dāng)貴”、“命不當(dāng)死”的宿命論作出解釋，對(duì)漢代皇帝的神異傳說(shuō)更是深信不疑。在《宣漢篇》中，王充記載了大量的關(guān)于高祖劉邦和光武帝劉秀的神奇?zhèn)髡f(shuō)，并對(duì)二位漢帝大加贊頌?？梢?jiàn)王充雖然以骨相論揭去了圣王異貌等方面的神秘面紗，卻又陷入命定論中。

(三)受命

一個(gè)人無(wú)論其出生是如何的神奇，他的外貌是如何的怪異，在未受命之前他只能是一個(gè)常人。只有經(jīng)過(guò)受命，他才能成為真正的圣王。在緯書中，帝王受命的主要形式是受河圖洛書?！昂邮趫D，天下歸心”。緯書認(rèn)為，受命(主要指受河圖洛書)不僅是圣王受命的標(biāo)志之一，也是其神權(quán)天授的證據(jù)之一。自黃帝以來(lái)，歷代帝王都曾受河圖，從遠(yuǎn)古的堯、舜、禹至近世的秦始皇、漢高祖，莫不如此。對(duì)于這些受命神話，王充并沒(méi)有對(duì)其真實(shí)性提出質(zhì)疑，而是就受命時(shí)間與方式提出自己的不同看法。

自先秦以來(lái)，便有“文王得赤雀，武王得白魚、赤烏”的傳說(shuō)。儒者認(rèn)為文王受天命于得赤雀時(shí)，而武王受命于得白魚、赤烏之時(shí)。這顯然與后來(lái)緯書中圣王受命于受河圖洛書之時(shí)的說(shuō)法是一致的。而王充則不這樣認(rèn)為，“如實(shí)論之，非命也”。王充以其命論觀點(diǎn)來(lái)看待這些受命神話。王充命論認(rèn)為：“命，謂初稟得而生也。人生受性，則受命矣。性命俱稟，同時(shí)并得，非先稟性，后乃受命也。”王充認(rèn)為圣王受命始于出生之時(shí)，并以文王出生時(shí)已有圣瑞、光武帝出生時(shí)有神異等為證據(jù)，認(rèn)為文王得赤雀，武王得白魚、赤烏并非天使之，是“吉物動(dòng)飛，而圣遇也”。

此外，王充對(duì)于類似的傳說(shuō)信而不疑，如“太公釣得巨魚，刳魚得書，云‘呂尚封齊’，及武王得白魚，喉下文日‘以予發(fā)’，蓋不虛矣”。

值得注意的是王充本人使用的“受命”一詞中的“命”的內(nèi)涵與儒生所言說(shuō)的“受命”中的“命”內(nèi)涵不盡相同。王充的“命”，重在指人的命運(yùn)，認(rèn)為一個(gè)人自出生時(shí)便決定了他的命運(yùn)。而儒生所言說(shuō)的“命”指的是“天命”，即上天的命令。文王、武王是受了上天的命令來(lái)伐紂，以解救天下百姓于水深火熱之中，正如《湯誓》所云：“有夏多罪，天命殛之?！蓖醭湟悦\(yùn)來(lái)解說(shuō)天命，顯然是不太合適的?？梢?jiàn)，王充以其命論化解了君權(quán)神授的神圣性，但又陷入命定論之中。天命論自有其進(jìn)步性，它可激勵(lì)人們積善修行，從而達(dá)到聞?dòng)谔?、受天命的目的；而王充的命論剝奪了人的主觀能動(dòng)性，人只能一味地被動(dòng)接受天生的命運(yùn)。

以上分析表明，王充對(duì)圣王感生、異貌、受命等政治神話并未作完全的否定，而是以其命論作了新的解說(shuō)。

四、對(duì)天人感應(yīng)思想的批判

天人關(guān)系一直是先秦諸子討論的重要話題，天人感應(yīng)思想早在先秦時(shí)期便已萌芽。到了漢代，經(jīng)過(guò)董仲舒的發(fā)展和倡導(dǎo)，天人感應(yīng)思想逐漸完善并盛行于世，對(duì)整個(gè)漢代社會(huì)產(chǎn)生了極其深刻的影響?！白従暤膬?nèi)容雖無(wú)所不包，而其主導(dǎo)思想則是以陰陽(yáng)五行為骨架的天人感應(yīng)神學(xué)目的論?！?/p>

漢代儒生多認(rèn)為人可以感動(dòng)天，而王充卻對(duì)此持否定態(tài)度。王充認(rèn)為：“天道當(dāng)然，人事不能卻也”。天廣闊高遠(yuǎn)，人則非常渺小，“以七尺之細(xì)形，形中之微氣，不過(guò)與一鼎之蒸火同。從下地上變皇天，何其高也?”因此，“人不能以行感天，天不隨行而應(yīng)人”。

天人感應(yīng)思想在政治中的具體運(yùn)用便是災(zāi)異譴告說(shuō)和祥瑞說(shuō)。災(zāi)異譴告說(shuō)認(rèn)為，國(guó)家失治時(shí)，天將降災(zāi)異以警示君主。對(duì)災(zāi)異譴告說(shuō)，王充進(jìn)行了批判。王充認(rèn)為：“天道，自然也，無(wú)為”。“災(zāi)變時(shí)至，氣自為之”，是“人君為政，賞罰失中也，逆亂陰陽(yáng)，使氣不和”的結(jié)果。并認(rèn)為“稱天之譴告”有“傷損于天德”，“譴告之言，衰亂之語(yǔ)”。王充認(rèn)為：“國(guó)之存亡，在期之長(zhǎng)短，不在于政之得失”；“教之行廢，國(guó)之安危，皆在命時(shí)，非人力也”；“世人治亂，在時(shí)不在政；國(guó)之安危，在數(shù)不在教。賢不賢之君，明不明之政，無(wú)能損益”。天人感應(yīng)說(shuō)和災(zāi)異說(shuō)有其進(jìn)步之處，它對(duì)專制的君權(quán)起著一定的限制作用，并引導(dǎo)他們修政從善。而王充以命論來(lái)論興亡，無(wú)疑取消了人的主觀能動(dòng)性。正因如此，以致人們認(rèn)為“王充反對(duì)災(zāi)異說(shuō)的部分出發(fā)點(diǎn)正是維護(hù)漢皇帝神圣不可侵犯的絕對(duì)權(quán)威”。

以上分析表明，王充是以物質(zhì)之天來(lái)對(duì)抗董仲舒等人的人格化的天，因此認(rèn)為人不能感動(dòng)天，天亦不會(huì)對(duì)人作出譴告。雖然王充對(duì)天人感應(yīng)說(shuō)作了很好的批判，卻陷入另類迷信。據(jù)劉盼遂考證，“人稟星氣之說(shuō)，自西周已然”。到了漢代，此說(shuō)依然流傳不息?！尔}鐵論·論災(zāi)篇》：“列星于天，而人象其行。常星猶公卿也，眾星猶萬(wàn)民也?！睂?duì)于星氣說(shuō)，王充則深信不疑。

國(guó)命系于眾星，列宿吉兇，國(guó)有禍福；眾星推移，人有盛衰?！劣诟毁F所稟，猶性所稟之氣，得眾星之精。眾星在天，天有其象。得富貴象則富貴，得貧賤象則貧賤，故日在天。在天如何?天有百官，有眾星。天施氣而眾星布精，天所施氣，眾星之氣在其中矣。人稟氣而生，含氣而長(zhǎng)，得貴則貴，得賤則賤，貴或秩有高下，富或資有多少，皆星位尊卑小大之所授也。故天有百官，天有眾星，地有萬(wàn)民，五帝，三王之精。天有王梁、造父，人亦有之，稟受其氣，故巧于御。

王充認(rèn)為人的貧富貴賤是由其所稟的天上星氣所決定的，這顆星在天上的地位尊卑大小，決定了這個(gè)人在地上的社會(huì)地位的高低和財(cái)富的多少。王充的這種星氣說(shuō)與天人感應(yīng)說(shuō)是何等的相似，天人感應(yīng)說(shuō)和災(zāi)異譴告說(shuō)往往只適用于君主，而王充的星氣說(shuō)則適用于每一個(gè)人。

不僅如此，王充還相信應(yīng)政說(shuō)。“物之變，隨氣，若應(yīng)政治，有所象為。……應(yīng)政為變，為政變，非常性也。漢興，老父授張良書，已化為石，是以石之精為漢興之瑞也，猶河精為人持璧與秦使者，秦亡之征也?！彪m然“應(yīng)政之說(shuō)，象變?cè)谙?，與天人感應(yīng)說(shuō)象隨人后不同”，但二者畢竟有不少相似之處。

此外，王充還相信預(yù)兆說(shuō)。“天地之間，禍福之至，皆有兆象，……國(guó)將亡，妖亦見(jiàn)。……國(guó)且昌，昌瑞到矣。故夫瑞應(yīng)妖祥，其實(shí)一也?！毙菤庹f(shuō)、應(yīng)政說(shuō)、預(yù)兆說(shuō)雖然與災(zāi)異譴告說(shuō)頗多差異，但它們之間依然有不少相近之處。

與災(zāi)異譴告說(shuō)相對(duì)應(yīng)的便是符瑞說(shuō)。符瑞說(shuō)認(rèn)為，國(guó)家治理得很好時(shí)，天便降下許多祥瑞之物，以示嘉獎(jiǎng)。王充認(rèn)為天道自然，天不能譴告，亦不能嘉獎(jiǎng)，“瑞物皆起和氣而生，生于常類之中，而有詭異之性，則為瑞矣”。不僅如此，瑞物與盛世、圣人并無(wú)必然的聯(lián)系，“圣人圣物，生于盛、衰世。圣王遭見(jiàn)圣物，猶吉命之人逢吉祥之類也。其實(shí)相遇，非相為出也”。

雖然如此，但為了躋身于朝廷，王充極力對(duì)漢朝歌功頌德?！盀榱隧灊h，王充采取的是只要關(guān)于漢朝當(dāng)局的符瑞都是真的好的?！痹凇墩Z(yǔ)增篇》中，王充明確指出“武王之符瑞，不過(guò)高祖”，并作了詳細(xì)比較。在《宣漢》、《恢國(guó)》、《驗(yàn)符》等篇中，王充不厭其煩地詳述漢朝祥瑞之盛。“今八龍并出，十一芝累生，甘露流五縣。德惠盛熾，故瑞繁多也。自古帝王，孰能致斯?”“甘露一降，往世一所，今流五縣，應(yīng)土之?dāng)?shù)，德布漤也。皇瑞比見(jiàn)，其出不空，必有象為，隨德是應(yīng)。”不僅如此，漢更有再興之祥?！叭缛逭咧裕宕砸皇苊?，唯漢獨(dú)再，此則天命于漢厚也。如審《論衡》之言，生稟自然，此亦漢家所稟厚也。絕而復(fù)屬，死而復(fù)生，世有死而復(fù)生之人，人必謂之神，漢統(tǒng)絕而復(fù)屬，光武存亡，可謂優(yōu)矣?！闭缰芄疴毾壬f(shuō)的那樣，“在歌頌漢朝的時(shí)候，王充把統(tǒng)治者編的神話、瑞物當(dāng)作事實(shí)”。

以上分析表明，王充不僅對(duì)讖緯較為熟悉，而且在《論衡》中常引用或化用緯書；王充雖然對(duì)有關(guān)孔子的兩條讖言作了批判，但他對(duì)讖言與河圖的態(tài)度比較矛盾，批判之余又頗有幾分相信；王充以其命論等理論對(duì)圣王政治神話的感生、異貌、受命等作了新的解說(shuō)，但他并沒(méi)有完全否定這些政治神話，對(duì)漢代皇帝的政治神話更是信而不疑；王充雖然不相信災(zāi)異譴告說(shuō)，但卻相信星氣說(shuō)、應(yīng)政說(shuō)等，并借助符瑞說(shuō)大力稱頌漢代皇帝。