張 喜 華

(北京第二外國語學(xué)院 英語教學(xué)部,北京 100024)

何為文化研究

張 喜 華

(北京第二外國語學(xué)院 英語教學(xué)部,北京 100024)

當今歐美學(xué)者的文化研究已經(jīng)超越了經(jīng)院哲學(xué)式的研究方法。他們不再把文化研究僅僅看作是一種研究方法或研究形式,更脫離了無休止的概念界定的窠臼。本·阿格更是提出了去經(jīng)典、去學(xué)科,反對把文化研究變成一種空洞的方法論,提出沒有單一的文化研究形式,提出學(xué)院化的研究方式使文化研究致命地偏離了政治參與,這些歐美新左派的文化理論觀點對我們準確把握什么是文化研究,具有重要的啟迪意義。

文化研究;去中心;去經(jīng)典

1993年夏,塞繆爾·亨廷頓在美國《外交》雜志 (夏季號)上發(fā)表了題為《文明的沖突?》一文,引起國際學(xué)術(shù)界普遍關(guān)注和爭論。隨后,他又發(fā)表了一系列文章,并于1996年結(jié)集成為一部專著,書名為《文明的沖突與世界秩序的重建》。亨廷頓的文明沖突論在世界上引起極大的反響,美國一些著名的政治家贊賞他的理論,說它是 20世紀40年代以來最富爭議的國際關(guān)系理論。不過,在世界學(xué)術(shù)界,文明沖突論受到普遍的批判。文明之間真的會自動沖突嗎?這就涉及到對文化或文明的理解。

盡管迄今為止,學(xué)術(shù)界對文明與文化有不同的理解,但基本的共識是:從時間上來看,文化的產(chǎn)生早于文明的產(chǎn)生,可以說,文明是文化發(fā)展到一定階段中形成的。從空間上來看,文明沒有明確的邊界,它是跨民族的,跨國界的;而廣義的文化泛指全人類的文化,相對性的文化概念是指某一個民族或社群的文化。從形態(tài)上來看,文化偏重于精神和規(guī)范,而文明偏重于物質(zhì)和技術(shù)。文明較容易比較和衡量,較易區(qū)分高低,如古埃及的金字塔、中國的長城、秦代的兵馬俑等;而文化則難以比較,因為各民族的價值觀念不同,而價值是相對的。作為物質(zhì)文化的文明是累積的和擴散的,如交通工具,不同時期先后發(fā)明的馬車、汽車、火車、飛機等直到現(xiàn)在仍存在。而且,一項發(fā)明一旦公諸于世,便會迅速傳播到世界各地;而作為精神層面的文化(規(guī)范、價值觀念等行為模式和思維模式)是非累積和凝聚的。簡單地說,各國、各民族乃至于各族群的文化會有差異,文明卻不會有沖突,真正的人類文明一定具有普適價值。

20世紀是一個充滿悖論的時代:一方面,人類的精神力、物質(zhì)生產(chǎn)力和探索研發(fā)能力都在前所未有的程度上得到了發(fā)展;另一方面,人類又遇到了與人類生存自我相關(guān)的、深層的生存困境。歷史哲學(xué)家雅斯貝爾斯曾經(jīng)在人類歷史中確定了一個“軸心時期”,并斷言,迄今為止的人類歷史一直沒有超越軸心時期所奠定的人類精神根基和框架。如果雅斯貝爾斯的設(shè)想成立,那么現(xiàn)在的問題就是:我們應(yīng)當怎樣把握和準確界定“軸心期”的歷史精神在 20世紀科技發(fā)展的時代所展示的極限或局限性。20世紀的思想家和理論家們對此做了許多深刻的探索。這些探索概括起來可以歸結(jié)為一點:20世紀歷史精神對原有內(nèi)涵的批判,對原有限度的突破,都同文化在人類歷史演進中的自覺直接相關(guān)。當今,就全球范圍而言,盡管人類的精神力、物質(zhì)生產(chǎn)力和探索研發(fā)能力都在前所未有的程度上得到了發(fā)展,但人類社會仍然可以分為富有的少數(shù)和貧窮的多數(shù);仍然有著享受自由和遭受壓迫的分野;仍然有著各種沖突與對立,而這一切又都與文化有關(guān)。從某種意義上說,人就是文化的存在,無論是脫離人的文化或沒有文化規(guī)定性的人的存在都是不可設(shè)想的。但作為文化存在的人并不是在任何時候都意識到存在的文化內(nèi)涵和文化規(guī)定性的,因為,當人類自覺從文化的角度來審視自己的生存時,意味著人對自我的認識開始從外在的、人之外的眼界向人內(nèi)在的、自我生成的眼界的回歸,這是歷史精神的了不起的飛躍。如此,文化的自覺就成了我們理解 20世紀人類精神狀況和歷史的深層內(nèi)涵的核心問題。也正是在這個意義上,文化研究的意義被前所未有地凸顯出來。

在英語世界,真正意義上的“文化理論”可以追溯到 20世紀 60—70年代的“伯明翰學(xué)派”。當時在伯明翰大學(xué)成立了“當代文化研究中心”,一些學(xué)者開始用“新馬克思主義”的理論對以往法蘭克福學(xué)派不甚關(guān)心的通俗文化和媒體展開深入研究,他們認為在英國知識分子與工人階級之間有一條鴻溝,作為有著馬克思主義背景的左派學(xué)者,應(yīng)該為工人階級做些事。但他們是學(xué)院派的馬克思主義者,所做的僅僅是研究而不是真正進入工人階級的生活。無論是早期的雷蒙德·威廉斯(Raymond Williams),還是后來的斯圖亞特·霍爾(Stuart Hall),都是英國學(xué)院派的馬克思主義者,后來又都受到法國理論,諸如結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義,特別是拉康理論,加上一些后現(xiàn)代主義媒體理論的影響,他們的理論路徑雖和法蘭克福學(xué)派不盡相同,但其共同點都是在理論上推翻資本主義制度,而在現(xiàn)實的層面并沒有投身到變革社會的斗爭中去。

在新馬克思主義學(xué)者看來,文化是至關(guān)重要的,生產(chǎn)與消費是他們理解文化的兩個主要環(huán)節(jié)。他們把文化生產(chǎn)看作是生產(chǎn)方式之一,這個理論路徑?jīng)Q定了他們把文化從上層建筑重新拉回到基礎(chǔ)中來,與社會經(jīng)濟生產(chǎn)和社會結(jié)構(gòu)相聯(lián)系。另外,他們注重消費問題,因為當時英國的中產(chǎn)階級、下層階級都受到消費文化的影響。這套理論從歐洲大陸迅速擴散到北美,首先是在美國大學(xué)里的媒體理論界、大眾傳播系等得到深入研究和運用。并且迅速與美國學(xué)界的左翼結(jié)合起來,美國學(xué)界的左翼與 20世紀 60年代歐洲的左翼已很不相同,他們已經(jīng)不是行動的一代,而是“經(jīng)院主義”的一代,雖然他們對當下社會問題非常關(guān)心,如同性戀、女性主義和少數(shù)族裔等問題都在他們的研究視野之中,但他們反對的主要是后資本主義,如跨國公司、由媒體帶動的消費、在咨詢系統(tǒng)影響之下的新的剝削模式包括后殖民主義等等。

中國大眾文化研究的興起同當代任何一種西方文藝理論西學(xué)東漸的路徑相同。中國學(xué)界在一度沉迷于美學(xué)研究后,隨著當代西方文藝理論引進類別及數(shù)量的爆增,視閾大開,在結(jié)構(gòu)主義、解構(gòu)主義及所謂“后學(xué)”(即后現(xiàn)代主義和后殖民主義,但 1989年之前顯然后現(xiàn)代更盛)研究方興未艾之際,由于受當代西方思潮的影響,學(xué)界對大眾文化的關(guān)注度已經(jīng)悄然上升。但在當時,中國的文化研究主要關(guān)注的還是精英文化。20世紀 80年代中后期到 80年代末期,國內(nèi)學(xué)術(shù)刊物上依稀可見專門探討大眾文化的文章。季嘯風(fēng)、李文博主編的《文化研究——臺港及海外中文報刊資料專輯》刊登了葉啟政的《現(xiàn)代大眾文化精致化的條件》、梁其姿的《法國通俗及大眾文化掃描》、黃道琳的《大眾文化的本質(zhì)》以及李祖琛的《大眾媒介與大眾文化》等。雖此類文章并非出自大陸學(xué)者之手,但其價值不可忽視,正是臺港及海外大眾文化研究思想的引入,揭開了中國大陸大眾文化研究的序幕。

1991年《上海文論》第 1期發(fā)表有關(guān)“大眾文藝”的一組文章。從字面上看,這組文章并沒有明確使用“大眾文化”對其所關(guān)注的文藝現(xiàn)象進行命名,但其討論實際上已經(jīng)涉及了大眾文化的機制、特性、藝術(shù)規(guī)律、生產(chǎn)、流通及消費方式等問題。1992年,中國學(xué)界開始借用法蘭克福學(xué)派的“文化工業(yè)”理論對大眾文化開火,其間,研究者們一般站在精英主義的立場上,對大眾文化的商業(yè)化、標準化、模式化、偽個性、反藝術(shù)、批量化等特征進行了分析,呼吁警惕其給中國文化格局造成的沖擊和“不良”影響。黃力之在《“文化工業(yè)”的烏托邦憂思錄》一文中對大眾文化概念的再思考開啟了此階段研究的先河。隨后陶東風(fēng)在《欲望與沉淪:當代大眾文化批判》以及《市場經(jīng)濟了,文藝怎么辦》、《大眾文化的時代與想像力的衰落》、《試論當代的“文化工業(yè)”》等文中使用法蘭克福學(xué)派的大眾文化理論對中國的大眾文化進行了批判。1994年張汝倫在《復(fù)旦學(xué)報》第 3期發(fā)表《論大眾文化》一文,討論了大眾文化的概念,認為它不等同于獨一無二的藝術(shù),它是統(tǒng)治機器從上面灌輸下來,它“其實是一種文化工業(yè),商業(yè)原則取代藝術(shù)原則,市場要求代替了精神要求,使得大眾文化注定是平庸和雷同的”。大眾文化應(yīng)正確地解釋為操縱大眾的文化,再次對大眾文化進行了強烈批判。

也正是在此時,中國學(xué)界顯然已經(jīng)不再單純依仗于法蘭克福學(xué)派的“文化工業(yè)”理論,英國當代文化研究的相關(guān)成果逐漸影響到了中國學(xué)者,其對大眾文化所持的肯定態(tài)度,使學(xué)界的主流論調(diào)漸次轉(zhuǎn)向。金元浦的《試論當代的“文化工業(yè)”》和潘知常的《文化工業(yè):美學(xué)面臨著新的挑戰(zhàn)》等文章 (1994年《文藝評論》第 4期)不約而同涉及了中國的文化工業(yè)理論的反思,兩人指出,大眾文化在中國的出現(xiàn)和繁榮有其自身的歷史必然性和時間可能性。第一次對大眾文化的興起予以有保留的肯定。1994年《東方》雜志第 5期發(fā)表了李澤厚與王德勝的對話,呼吁當前知識分子要與大眾文化相聯(lián)系,主張正視大眾文化在當前的積極性、正面性功能。

中國大眾文化研究至今不過 20年的時間,卻有百花齊放之勢,漸成顯學(xué)。這 20年來,中國大眾文化研究逐漸走下精英主義的神壇。在方法論上經(jīng)歷了從法蘭克福學(xué)派的“文化工業(yè)”理論到英美大眾文化理論,特別是伯明翰學(xué)派大眾文化研究理論再到大眾文化研究中國化的嬗變之路。時至 21世紀,大眾文化研究又自覺與當代西方其他文藝理論相結(jié)合,為這門交叉學(xué)科的繁榮注入了新的活力。自 20世紀 80年代后期以來,我國許多學(xué)者在接受了西方各種文化理論 20年后,也越來越強調(diào)中國歷史和文化的獨特性,并由此展開對近代以來的歷史的闡釋,這與先前主要在中西關(guān)系的框架內(nèi)討論歷史的變革已經(jīng)大不相同。這些學(xué)術(shù)取向直接引起了人們對價值觀的重新判斷。亨廷頓曾對 20世紀 90年代的加納和韓國做過一個比較研究,他指出:“當時加納與韓國的經(jīng)濟狀況非常相似,國民所得差不多,幾乎都是以原料出口為主,只是韓國有一些制造業(yè)產(chǎn)品。這兩個國家也都接受相同程度的經(jīng)濟援助。30年后,韓國成為工業(yè)大國,是全世界第 14大經(jīng)濟體,擁有跨國性企業(yè),是汽車、電子設(shè)備與其他制造業(yè)產(chǎn)品的主要出口國,國民平均所得接近希臘。更重要的是,民主制度日益鞏固。加納卻還是一樣,現(xiàn)在的國民所得只是韓國的十五分之一。這種懸殊的差異應(yīng)該如何解釋呢?這當然有許多因素,不過我認為文化是很重要的因素。韓國重視節(jié)儉、投資、努力工作、教育、組織與紀律;而加納的價值觀卻不一樣。換句話說,文化的影響很大?！盵1]1亨廷頓的研究耐人尋味,當我們批評西方文化霸權(quán)、強調(diào)中國社會的獨特發(fā)展道路的時候,如何在理論上界定我們自己的文化經(jīng)驗?這是處在本土的學(xué)者不能不考慮的問題。從這個意義上看,本土的經(jīng)驗又成了文化研究必須關(guān)注的問題,歐美新左派的文化理論再次成為學(xué)術(shù)界關(guān)注的焦點。其中,美國得克薩斯大學(xué)教授本·阿格 (Ben Agger)對文化問題的研究,既延續(xù)了歐美新左派的理論路徑,又在研究對象和研究視閾上有所創(chuàng)新,值得關(guān)注。

與 20乃至 30多年前的文化研究迥然不同的是,當今歐美學(xué)者的文化研究已經(jīng)超越了經(jīng)院哲學(xué)式的研究方法。他們不再把文化研究僅僅看作是一種研究方法或研究形式,更脫離了無休止的概念界定的窠臼。本·阿格在《作為批評理論的文化研究》中明白無誤地提出:“批評性見解和實踐的制度化常常帶來這種趨勢,但它也存在去除這種危險的潛在因素。盡管我自認為是一個文化研究者,為廣泛的文化研究和關(guān)涉政治的文化研究做出了一些成就,但我還是為一種與日俱增的趨勢感到沮喪,這種趨勢就是:為了解讀沒有真正政治根基的文化文本,把文化研究變成一種空洞的方法論。這正是后結(jié)構(gòu)主義在美國文學(xué)院系被變成解構(gòu)主義的命運。確實,我一貫回避文化研究方法,很大程度上得歸因于這種美國化了的后結(jié)構(gòu)主義,我對這種文化研究方法感到失望?！盵2]2他在該書中還進一步提出:“文化研究的中心見解之一就是沒有單一的文化研究形式。在某種意義上,沒有程序化的文化研究,沒有固定的方法論和明確的批評話題。高雅文化和流行文化的區(qū)別日漸削減的晚期資本主義社會里文化無處不在。因此,文化研究拒絕對其關(guān)注的文化產(chǎn)品經(jīng)典化,從科學(xué)到科幻,沒有經(jīng)典,只有異質(zhì)文化型態(tài)。這股強大的力量能夠幫助扭轉(zhuǎn)把文化研究變成一門獨立于其他學(xué)科的學(xué)科趨勢?！盵2]2去經(jīng)典、去學(xué)科、去單一的文化研究方法與模式,同時去挑戰(zhàn)忽視其他文化形式存在的主流文化,恰恰是本·阿格等學(xué)者竭力倡導(dǎo)的研究路徑。

這樣看似激進的研究路徑并不是說文化研究只探詢文化的差異,不再關(guān)心文化的共性,恰恰相反,本·阿格所要強調(diào)的只是文化研究“沒有先決的方法論”,作者顯然已經(jīng)預(yù)料到會有人指責(zé)說文化研究只不過是一種沒有嚴格理由的文化闡釋混雜方式。但作者顯然更希望人們認識到,文化研究的學(xué)院化能使文化研究致命地偏離政治參與,[2]2這是作為一名左翼學(xué)者所不愿意看到的。本·阿格無意于討論什么是文化這樣一個亙古的、帶有經(jīng)院哲學(xué)意味的古老話題,而是通過梳理文化研究中應(yīng)當關(guān)注的各種共性問題,全面論述了什么是文化研究這個核心問題。

本·阿格認為文化是一種貢獻社會知識的表達活動。文化研究學(xué)者對文化觀念的擴展影響了流行文化的概念化方式,流行文化被概括為日常實踐活動的一個龐大整體,這些日?；顒邮遣辉讵M義定義的傳統(tǒng)官方文化規(guī)定的范圍之內(nèi)的,又影響了科學(xué)概念化為文化話語本身的方式,為此他提出應(yīng)當擴展文化概念的范疇。他認為:“文化概念的擴展和文化關(guān)聯(lián)性的強化背后的主要動力來自于第二次世界大戰(zhàn)后信息技術(shù)的徹底轉(zhuǎn)型,尤其是那些影響了生育高峰人群的信息技術(shù)轉(zhuǎn)型,這群人既是文化生產(chǎn)者,又是文化消費者。電視一代從情景喜劇、各色表演和政治災(zāi)難報導(dǎo)中接受文化信息……電視、電影和搖滾樂與日俱增形成的影響與傳統(tǒng)家族觀念對孩子們價值和行為的日漸消退的 (或好或壞的)影響形成鮮明的對比。流行文化顯得前所未有的重要。殘余的傳統(tǒng)高雅文化,比如古典音樂,要么是由于四十歲以下的人群很少光顧而行將消逝,要么就轉(zhuǎn)換成了‘流行’節(jié)目?！薄拜^之以前,更多的事物被歸結(jié)到了文化的名下,因為電子媒體已經(jīng)把地球變成了麥克盧漢 (Mcluhan)假定的‘地球村’。雖然應(yīng)該抵制技術(shù)決定論和現(xiàn)代主義影響的論點,但是仍不可忽視作為晚期資本主義關(guān)鍵政治因素的電視化民眾生活?！盵2]2

威廉斯在《關(guān)鍵詞》中提到:“英語里有三個比較復(fù)雜的詞,culture就是其中的一個?！蓖箙^(qū)別了三種定義文化的方式:(1)用來“描述知識、精神與美學(xué)發(fā)展的一般進程”;(2)用來指涉“一個民族、一個時期、一個團體或整體人類的特定生活方式”;(3)用來象征“知識,尤其是藝術(shù)活動的實踐及其成品”。[3]他本人則贊成文化的第二種定義。沿著這個理論路徑思考,一種文化只是指涉一個群體的獨特生活方式,如此,再沒有比人類學(xué)更是以文化作為其研究對象了,但人類學(xué)得以成立的一個奠基概念,卻正是這樣的一個認定。在文化的“人類學(xué)”定義基礎(chǔ)上,威廉斯接著提出了思考和分析文化的思路:首先,是文化人類學(xué)的思路,將文化看成特定生活方式的描述;其次,文化表達了某種意義和價值標準;最后,對文化進行分析工作,應(yīng)當是對明確或含蓄地存在于特定生活方式和特定文化中的意義和價值標準進行分類,將文化的“復(fù)雜組織”看成特定的生活方式。

“流行文化”的定義與文化的定義一樣,也是眾說紛紜。首先,關(guān)于“流行”這個詞,威廉斯認為有四種意思:“被許多人特別喜歡的”;“較低等的制品”;“希望贏得人們喜歡而蓄意制造的作品”;“那些事實上是為自己而制造的文化”。很清楚,任何流行文化的定義都將會把文化的不同意義與流行的不同意義進行結(jié)合,從而產(chǎn)生不同的組合。因此,文化理論與流行文化銜接的歷史,就是這兩個概念在特定的歷史和社會背景內(nèi),被研究者以不同方式組合的歷史。顯而易見,威廉斯對待流行文化的態(tài)度已經(jīng)和法蘭克福學(xué)派有了很大的出入,他已經(jīng)不一味地指責(zé)流行文化,而是給予流行文化以合法地位。

本·阿格更是繼承了威廉斯的思想方法,對流行文化的合法性給予了更多的關(guān)注。他指出:“我們認識到流行文化的非政治性特性是對舊式現(xiàn)代主義者的‘主義’的超越,舊式現(xiàn)代主義者的‘主義’具有資本主義某一階段的特點,其間高雅文化和流行文化界限涇渭分明。許多文化研究運動是使流行文化非理論和非政治分析方法專業(yè)化的努力。文化研究是人們?yōu)榱耸顾麄儗Υ蟊娢幕拿詰俸戏ɑ３Ｊ褂玫募夹g(shù)術(shù)語,文化研究給予他們一定的學(xué)術(shù)權(quán)威,看似避免了更為激進的術(shù)語,如‘意識形態(tài)批判’,這是馬克思主義者認為適當?shù)奈幕治龊透深A(yù)方案?！盵2]4本·阿格認為,我們不妨把對資產(chǎn)階級高雅文化的去經(jīng)典化看作是一種解構(gòu)。文化研究對于當今這一代與電視和大眾電影一起成長,并承認其具有歪曲、欺騙和建議力量的人來說是極為誘人的。在某種程度上,這一代人屈服于誘惑,正是因為今天文化前所未有的重要,它既深化了奴役,又暗示了解放的前景。他認為:“文化研究使得世界可以理解,同時,視覺和文學(xué)接受也使得文化研究可以理解。地球村,像所有的村莊一樣,是一個熟悉的地方,這里有眾所周知的習(xí)慣背景、行為規(guī)范、外觀假象和蕓蕓眾生。我們很多人對哥倫比亞廣播公司的熟悉程度和早期來到美國的歐洲移民對自由女神像的熟悉程度一樣。在國際新聞報導(dǎo)背景中我們都認識白宮或唐寧街 10號。里根飽經(jīng)風(fēng)霜的容貌和邁克爾·杰克遜濃妝艷抹的面孔對于億萬觀眾來說都已司空見慣。文化研究致力于熟悉的場景、想當然的知識和平凡瑣事。它實際上是對日常生活的研究,盡管常常是對名人富貴的日常生活的研究?！盵2]6-7在本·阿格看來,文化研究就是要去認識自己,反思自己?！拔幕芯堪堰@種反思態(tài)度系統(tǒng)化,試圖從我們自己觀察歷史的經(jīng)驗中學(xué)習(xí)。從某種意義上說,看電視的做法是一個有益的隱喻:通過研究我們自己在屏幕上的反應(yīng),生育高峰期出生的人們注意到自己在觀看電視。然后,我們把這些見解融入到文化研究工作中去,因為我們把這種‘注意自己觀看’的經(jīng)歷變成我們研究計劃的實際方法基礎(chǔ)?！盵2]7

20世紀 60—70年代,歐洲的文化研究已經(jīng)從早期對工人階級及其亞文化的關(guān)注擴展開來,他們把研究的視角投向諸如性別、種族、階級等文化領(lǐng)域中日漸繁復(fù)的文化身份、文化認同,注意到大眾文化、媒體在個人和國家、民族、種族意識中的文化生產(chǎn)、建構(gòu)作用。而這一時期的研究成果與他們接受結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義的理論是分不開的。在阿爾都塞的意識形態(tài)理論影響下,他們形成了與早期文化主義在方法上相對的結(jié)構(gòu)主義方法。斯圖亞特·霍爾在《文化的研究:兩種范式》文中總結(jié)了這兩種研究傾向,阿爾都塞的“主體性”和“意識形態(tài)國家機器”概念改變了笛卡爾、康德的主體哲學(xué)所確立的“自我”,他認為這個先在的、本質(zhì)的“自我”是個神話、虛構(gòu)。主體性依賴于我們生活于其中的意識形態(tài)的塑造,我們用意識形態(tài)來想像自我的形象、文化身份,來看待我們與國家、社會乃至世界的關(guān)系。意識形態(tài)國家機器的概念啟發(fā)文化研究者分析學(xué)校、教育、文化藝術(shù)機構(gòu)對個人記憶、文化身份的建構(gòu)作用,意識形態(tài)成為解釋、說明個體經(jīng)驗的前提和支點。然而阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義方法將意識形態(tài)放在至高無上的決定位置,個體的人的能動選擇、反抗作用完全被抹去。此時,對葛蘭西的“文化霸權(quán)”理論的重讀,使文化研究超越了文化主義與結(jié)構(gòu)主義的局限。葛蘭西曾經(jīng)在總結(jié)無產(chǎn)階級革命的經(jīng)驗教訓(xùn)時,提出“文化霸權(quán)”的概念。所謂“文化霸權(quán)”就是指文化領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。他認為,在資本主義社會里,資產(chǎn)階級成功地利用文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán),而不是僅僅依賴軍隊、法庭、監(jiān)獄等暴力機構(gòu)來維持其統(tǒng)治。所謂文化霸權(quán)并非通常理解的支配階級和從屬階級壓迫反抗的單一關(guān)系,文化霸權(quán)是一個不斷變動的斗爭過程,是支配者與反支配者之間力量的較量。在這場文化能力的角斗中,既有主導(dǎo)階級的支配、統(tǒng)治和從屬階級反支配、反統(tǒng)治,同時還存在不同階級為了換取其他階級、階層的支持與信任而做出的妥協(xié)與讓步。阿爾都塞和葛蘭西的理論激活了 20世紀 70年代以后的文化研究,而將兩者綜合起來并出色地發(fā)揮運用的正是霍爾,他的成果影響了各國的文化研究者,也影響了本·阿格。

本·阿格認為,“文化研究的真知灼見之一就是文化是消費者和生產(chǎn)者之間 (通過分銷商)的交易。它不是簡單的由上而下攤派給個人,盡管在資本主義文化里,文化由精英分子有差別地控制和播散。文化研究承認接受者不可避免地參與了文化意義的建構(gòu),他們本身富有權(quán)力。用列寧的話來說,文化從來都不是簡單地?zé)o中生有。在這個程度上,即使控制在全球資本主義的地球村中心,文化還是可以重新制造。文化研究中因消費者參與建構(gòu)的文化意義和信息的程度不同而側(cè)重點各不相同。越是傳統(tǒng)的馬克思主義文化研究,越少強調(diào)消費者在決定文化意義上的積極作用”。[2]8作為一名西方左派理論家,本·阿格的這番話顯然是有現(xiàn)實針對性的,他一方面批判了以往諸如法蘭克福學(xué)派的左翼理論家站在文化精英主義立場對流行文化或大眾文化的蔑視,一方面提醒人們關(guān)注“作為實踐的文化”而不是作為理論的文化。因為“文化是實踐的概念對文化分析者的研究內(nèi)容具有很深刻的含義 (對合法的官方文化的內(nèi)容也一樣影響深遠)……文化研究已經(jīng)幫助對文化去文本化,將文化分析融入文化建構(gòu)中,這種建構(gòu)不會導(dǎo)致傳統(tǒng)的文學(xué)結(jié)論,尤其是所謂的偉大著作”,“也許,這種文化意義和實踐概念的擴展給文化研究方法的支持者帶來了長久的革命”。[2]9本·阿格還認為,“文化研究強調(diào)文化是關(guān)于意義的沖突。霸權(quán)文化試圖根據(jù)立法、生產(chǎn)主義和消費主義自身系統(tǒng)的需要來從上而下地定義文化。反霸權(quán)文化抵制這些定義,而提出了美好生活的替代陳述。守舊的文化概念強調(diào)價值觀和意義共享。文化研究支持者傾向于強調(diào)沒有公認一致的問題,而強調(diào)價值觀和意義在資本主義的、男性至上主義的種族社會里的沖突性質(zhì)”。[2]10因為在本·阿格看來,文化問題不可能通過推理解決;文化是實證問題,因此就必須按實證的方法來解決。在這個意義上說,本·阿格所倡導(dǎo)的文化研究被大大擴展,并向忽視其他文化形式的主流文化發(fā)起挑戰(zhàn),在他看來,許多工作本質(zhì)上都是描述性和敘述性的,例如,婦女研究學(xué)者和黑人研究學(xué)者,揭示被主流奉為圣典的合法的文化實物和文化實踐所忽略的、現(xiàn)存的、對抗的婦女、同性戀者和有色人種的文化等等。

由此,本·阿格又提出了文化的去中心和去經(jīng)典問題?！拔覀円脖仨氁砸环N挑戰(zhàn)精英主義的方式來為文化合法性去中心?！薄拔幕ブ行幕且环N政治行為,極大地促進了權(quán)力和財富的去中心化。它是對主導(dǎo)秩序的根本挑戰(zhàn)?！盵2]11他還認為,“企圖擴大經(jīng)典,無論自我意識的參與程度如何,本質(zhì)上都是政治行動。至少,它在挑戰(zhàn)主導(dǎo)經(jīng)典的優(yōu)勢地位及其管理的教育機構(gòu)”。[2]12針對西方大學(xué)的現(xiàn)狀,他認為,文化研究的支持者企圖挑戰(zhàn)傳統(tǒng)課程和學(xué)術(shù)評價模式,以便為不同的聲音和方式制造空間。這種制造空間的活動有助于將大學(xué)對那些迄今還被拒于校門之外的人開放。這種制造空間的活動本身就是某種大量文化研究工作支持的政治工作。

文化的去中心、去經(jīng)典是否會導(dǎo)致文化研究出現(xiàn)民粹主義呢?本·阿格顯然注意到了這個問題。去中心、去經(jīng)典是本·阿格所討論的各種各樣文化問題的核心,文化研究不僅研究流行文化的低俗和操縱性,而且把流行文化當成解放動力的源泉。有一個關(guān)于文化研究強大的民粹主義,它抗拒各種形式的精英主義,有時還反對自身利益?！霸谖幕芯窟\動中,人們不能夸大民粹主義和民粹主義文化評價標準本質(zhì)上的重要性。當然,顯而易見,阿多諾可以成為這樣一個現(xiàn)成的批評目標:據(jù)說他藐視 20世紀 60年代青年文化的過激行為和奢侈,把爵士樂當成法西斯進行曲隨意解散。我不是阿多諾武斷審美判斷的捍衛(wèi)者。但關(guān)鍵是不要隱瞞圍繞流行文化問題的不同文化研究方式之間的真正差別:法蘭克福學(xué)派的文化研究就流行文化的救贖可能性方面的耐心比伯明翰學(xué)派、德里達和女性主義方法要少得多。這并不是說,法蘭克福理論家們?nèi)狈α餍形幕姆治?正是他們對文化產(chǎn)業(yè)的分析使我們知道文化研究的可能性。當時,他們拒絕認可偶爾繁榮的流行文化?？傊?他們不是民粹主義者。”[2]15顯然,本·阿格的立場是辯證和客觀的。他準確地認識到,民粹主義者與德里達派和法蘭克福學(xué)派理論家論爭的核心問題是流行文化是否包含某些解構(gòu),因而在政治上是否進步的趨勢問題。在法蘭克福理論中,霍克海默和阿多諾譴責(zé)作為晚期資本主義的整體管理(total administration)巔峰的文化產(chǎn)業(yè),而文化研究的支持者大體上認為這一尖銳的指責(zé)沒有太多的差別。相反,他們認為,正常人不僅看透了消費主義和實證主義的霸權(quán)陰霾,而且一些人還以他們自己的日常生活作為值得仿效的語境積極斗爭,以創(chuàng)造一個新的文化世界。在大多數(shù)情況下,法蘭克福學(xué)派理論家對日常生活根本不予理睬,除非注意到日常生活受到明顯的外部和內(nèi)部的必要事件的操縱,這顯然是有缺陷的。

我們知道,霍克海默和阿多諾的啟蒙批判反對絕對論和實證科學(xué)的客觀主義,證明在確信實證的政體下神話和啟蒙辯證交替作用。只有辯證地閱讀法蘭克福批判理論才會發(fā)現(xiàn)他們對主觀和客觀推理、特別和一般之間的辯證關(guān)系。本·阿格的貢獻是:把受法蘭克福影響的文化研究方式與絕對價值假定區(qū)別開來,這種絕對價值已經(jīng)在西方社會肆虐千年。我們的文化研究者,包括新法蘭克福學(xué)派,拒絕接受啟蒙主體哲學(xué)的囂張氣焰。但是,這并不意味著我們可以就此省去主體性或主體間性的概念和實踐,后結(jié)構(gòu)主義者對主體的解構(gòu)既提供不了價值論指導(dǎo),也無法給予戰(zhàn)略指導(dǎo)。法蘭克福文化研究沒有繞開這個有問題的、獨創(chuàng)的主體性。與德里達等人一樣,阿多諾和霍克海默承認西方哲學(xué)獨創(chuàng)的主體背后存在使得許多人遭受最為嚴重的災(zāi)難。同時,拒絕絕對價值并不意味著拒絕一切價值,尤其是那些引導(dǎo)社會重建任務(wù)的必要價值。

文化研究的學(xué)科定位一直是學(xué)術(shù)界頗感頭痛的老問題。本·阿格明確提出了:“文化研究本質(zhì)上是跨學(xué)科的。它必須是跨學(xué)科的,因為傳統(tǒng)學(xué)科不以融入批評理論、文學(xué)理論、話語分析、婦女研究、社會學(xué)和政治經(jīng)濟學(xué)的方式來研究流行文化。傳統(tǒng)的學(xué)科束縛人們?nèi)プ非笪幕芯繉W(xué)者們討論的各種問題,如,從電影理論到書籍出版的政治經(jīng)濟。當然,跨學(xué)科是一種時尚,至少過去 10年前就已經(jīng)是一種時尚?？鐚W(xué)科的研究中心、期刊和課程與日俱增。雖然很多都只是停滯不前的學(xué)術(shù)界雞毛蒜皮的改頭換面,但是,沒有理由拒絕文化研究跨學(xué)科的努力嘗試,這是目前醞釀著的最富有成效的跨學(xué)科項目。”[2]17作為一個激進的左派理論家,本·阿格提出,政治上最有效的文化研究工作是從學(xué)科內(nèi)部“解構(gòu)”學(xué)科,撇開別的學(xué)科去質(zhì)疑其本身存在的權(quán)利。這種內(nèi)部發(fā)掘尤其在人文社科領(lǐng)域可以采取文化研究的視角,挑戰(zhàn)各種占主導(dǎo)地位的,但又各不相同的從文本客觀性到科學(xué)實證主義哲學(xué)的假設(shè)。“這里是一點忠告:文化研究拒絕成為僵化的程序:它的多樣性和靈活性是其認識論標志。因此,沒有單一的或靜態(tài)的文化研究,文化研究同樣適用于跨學(xué)科或?qū)W科內(nèi)部。但這也是文化研究利弊相從的所在?！盵2]19本·阿格試圖證明的是,學(xué)院化的研究方法,使文化研究最終致命地偏離了政治參與,這是和他的左翼政治立場相左的。

1992年,羅伯特 ·克里特嘉 (Robert Klitgaard)進行了一項研究,針對文化與經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)系,他提出了一個問題:“如果文化很重要,而且對于文化的研究已經(jīng)有一個世紀,為什么提不出很好的理論與實際可行的指導(dǎo)原則?研究文化與決定經(jīng)濟發(fā)展政策的人,為什么無法將專業(yè)知識結(jié)合在一起?”[1]4這是一個尖銳而又耐人尋味的問題,多少讓文化學(xué)者有些難堪,但同時也說明,文化研究任重道遠,我們目前的知識水平有限。從這個意義上說,本·阿格的研究至少從一個側(cè)面告訴了我們:何為文化研究。

注:本文為北京市屬高校人才強教計劃資助項目的階段性成果。

[1]Lawrence E Harrison,Samuel P Huntington.Culture Matter:How Values Shape Human Progress[M].New York:Linking Publishing Company,2003:1.

[2]Ben Agger.Cultural Studies as Critical Theory[M].London:The Falmer Press,1992:1-2.

[3]雷蒙·威廉斯.關(guān)鍵詞[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2005:101.

Abstract:Nowadays,the cultural studies of the European and American scholars have gone beyond the scholastic methods of research.They no longer consider the cultural studies merely as a research method or form,and,therefore,jump out of the endless stereotype of defining concepts.Especially,Ben Agger proposes decanonization and de-specialization.Instead of turning the culture studied into a kind of emptymethodology,he points out that there is no single form of the cultural studies and that the scholastic research method results in its departure from politics.All these cultural theoriesof"new lefts"in the European and American countries are instructive for China’s accurately understanding of what cultural studies is.

Key words:cultural studies;decentralization;decanonization

(責(zé)任編輯:李孝弟)

What Is Cultural Studies?

ZHANG Xi-hua
(Department of English Language Teaching,Beijing International Studies University,Beijing100024,China)

G0

A

1007-6522(2010)05-0083-09

2009-11-18

國家哲學(xué)社會科學(xué)基金項目(10BWW023)

張喜華(1969- ),女,湖南益陽人。北京第二外國語學(xué)院英語教學(xué)部教授,從事跨文化理論研究。