周德全

(四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所,四川 成都 610064)

從唐至清,道教發(fā)展由盛而衰,這與中國(guó)封建王權(quán)演變成了中國(guó)封建社會(huì)政治唯一的支配力量息息相關(guān)。在歷史上,唐玄宗、宋徽宗、明太祖和清世祖分別御注過(guò)《道德經(jīng)》,其求“治道”一也,其“非用其教”一也,道教實(shí)際上始終是受到排擠的。從這些“御注”我們可以看到“世俗”王權(quán)與“神圣”道教從“政道合一”轉(zhuǎn)向“政道相分”的歷史演變脈絡(luò),并可進(jìn)一步明了王道在“神道設(shè)教”文化模式中的決定作用。

一、唐玄宗御注本“理身理國(guó)”的特點(diǎn)

唐初,道教已取得“道士女冠在僧尼之前”的政治地位,道教成為李唐王權(quán)的“本家”和“家教”,道教“貴盛”之勢(shì)前所未有。唐玄宗御注《道德經(jīng)》則與當(dāng)時(shí)出現(xiàn)了“武周革命”、“韋后稱制”外戚篡權(quán)的重大政治事件直接相關(guān),《舊唐書》評(píng)論說(shuō):“李氏自武后移國(guó)三十余年,朝廷罕有正人,附麗無(wú)非險(xiǎn)輩。持苞苴而請(qǐng)謁,奔走權(quán)門;效鷹犬以飛馳,中傷端士。以致斷喪王室,屠害宗枝?！盵1]唐玄宗重奪政權(quán)后,采取各種措施消除武后、韋后的社會(huì)政治影響。佛教在“武周革命”、“韋后稱制”的事件中都出過(guò)力,玄宗對(duì)佛教嚴(yán)加限制①玄宗朝相繼出臺(tái)《禁百官與僧道往還制》、《禁坊市鑄佛寫經(jīng)詔》、《禁僧道掩匿詔》、《禁僧道不守戒律詔》、《括檢僧尼詔》、《禁僧徒斂財(cái)詔》、《禁僧俗往還詔》、《禁僧道不守戒律詔》等,在政治上要求“道士、女官、僧、尼,見(jiàn)天子必拜”。。而道教長(zhǎng)期忠于李唐王室,受到褒揚(yáng),朝廷開(kāi)設(shè)道舉科考,詔令家藏《道德經(jīng)》等,開(kāi)元二十五年春,又詔令“道士、女冠宜隸宗正寺,僧尼令祠部檢?！盵2],并多次為玄元皇帝增加封號(hào)等。由于李唐王權(quán)認(rèn)“老君”為遠(yuǎn)祖,玄宗很方便地就將“老君崇拜”與“祖先崇拜”結(jié)合起來(lái),將王權(quán)與道教的“政”與“道”關(guān)系落實(shí)成了“宗”與“族”的關(guān)系。

在唐玄宗之前,“《道德經(jīng)》古今箋注者多矣,見(jiàn)行注者60余家”[3]809。《唐太宗御注道德真經(jīng)四卷》之《序》評(píng)價(jià)曰:“……遺文誠(chéng)在,精義頗乖,撮其指歸,雖蜀嚴(yán)而猶病,摘其章句,自河公而或略其余,浸微固不足數(shù),則我玄元妙旨,豈其將墜?！盵3]716他以皇帝的身份于735年和755年兩次御注《道德經(jīng)》,一本為《唐太宗御注道德真經(jīng)四卷》,一本為《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》,是存留下來(lái)的最早的御注本①(唐)魏征撰《隋書·經(jīng)籍志》載有梁武帝撰《老子講疏》六卷。然其文已佚,且沒(méi)有什么歷史影響,其他文獻(xiàn)有梁簡(jiǎn)文帝、梁元帝和魏孝文帝御注《道德經(jīng)》之說(shuō),然其事已不可考,故唐玄宗御注《道德經(jīng)》可為皇帝御注之始。,闡釋老子的“無(wú)為之道”與他的“理身理國(guó)”政道觀,意在鞏固李唐王權(quán)“奉天承運(yùn)”的合理性和神圣性,所謂“取之于真,不崇其教,理國(guó)之要,可不然乎?”

《唐太宗御注道德真經(jīng)四卷》本于河上公本,大量吸收了當(dāng)時(shí)道教的“重玄學(xué)”思想和佛教觀念。從其內(nèi)容看,主要屬于“格義”范疇,未能將“妙本”與“治道”很好結(jié)合起來(lái),如御注本將“道可道,非常道,名可名,非常名”解讀為“道者,虛極之妙用,名者,物得之所稱用可于物,故云可道,名生于用,故云可名。應(yīng)用且無(wú)方,則非常于一道,物殊而名異,則非常于一名。是則強(qiáng)名曰道,而道常無(wú)名也”[3]716。行文并沒(méi)有將“妙道”與現(xiàn)實(shí)的“治道”結(jié)合起來(lái)闡釋,“虛極之妙用”等之語(yǔ),只是抽象地解為“應(yīng)用且無(wú)方”,絲毫不涉及現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。還如其將“玄之又玄,眾妙之門”注解為“意因不生,則同乎玄妙。猶恐執(zhí)玄為滯,不至兼忘,故寄又玄以遺玄。示明無(wú)欲于無(wú)欲,能如此著者,萬(wàn)法由之而自出,故云眾妙之門”[3]716?！爸匦睂W(xué)為唐代道教之新學(xué),注中運(yùn)用如此熟練,且有“兼忘”、“遺玄”之詞,可以肯定,釋文必經(jīng)高道之手。再比如,御注將“生之畜之,生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰,是謂玄得”解讀為“令物各逐其生而畜養(yǎng)之,遂生而不以為有,修為而不恃其功,居長(zhǎng)而不為主宰,人君能如此者,是謂深玄之德矣”。此類釋文在注本中俯拾即是,旨為勸君,不似君王君臨天下的語(yǔ)氣,更加可以肯定《唐太宗御注道德真經(jīng)四卷》非玄宗手筆。

755年,唐玄宗再次御注《道德經(jīng)》,即《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》,長(zhǎng)達(dá)十卷,著重闡釋“理身理國(guó)”的立場(chǎng),比較合乎唐玄宗的本意。此本第一章對(duì)“道”的解讀,曰:

此章明妙本之由起,萬(wàn)化之宗源。首標(biāo)虛極之強(qiáng)名,特明眾妙之歸趨。故可道可名者,明體用也。無(wú)名有名者,明本跡也。無(wú)欲有欲者,明兩觀也。同出異名者,明樸散而為器也。同謂之玄者,明成器而復(fù)樸也。

玄之又玄者,辨兼忘也。眾妙之門者,示了

出也。所謂進(jìn)修之階,漸體悟之大方

也。[3]750

“了出”之語(yǔ),完全是佛家觀念,而“兼忘”及“進(jìn)修之階,漸體悟之大方”等語(yǔ),則融入了當(dāng)時(shí)道教的新理論和新觀念,“體用”、“本跡”、“兩觀”之語(yǔ),表明新御注本在解讀方法上更加注重系統(tǒng)性了?！短菩谟频赖抡娼?jīng)疏》在每一章之首,均有“解題”,對(duì)一章經(jīng)文之旨趣進(jìn)行綜述,如教科書般,這等文風(fēng)和文體,也不似出于君王之手。但《真經(jīng)疏》釋文水平遠(yuǎn)超《四卷》本,其邏輯遠(yuǎn)較《四卷》本嚴(yán)密,完全是用“重玄學(xué)”理論解老,同樣很少直接談?wù)摗爸蔚馈?很可能出自于一個(gè)重玄學(xué)理論家之手。

《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏釋題》對(duì)此本的世俗政治意義進(jìn)行了闡釋,曰:“……而其要在乎理身理國(guó)。理國(guó)則絕矜尚華薄,以無(wú)為不言為教,故經(jīng)曰:道常無(wú)為而無(wú)不為?！砩韯t少私寡欲,以虛心實(shí)腹為務(wù)。”[3]849這里,突出了“理身”與“理國(guó)”的相關(guān)性,強(qiáng)調(diào)“理國(guó)”在于“以無(wú)為不言為教”。杜光庭評(píng)價(jià)說(shuō):“躬注八十一章,制疏六卷,內(nèi)則修身之本,囊括無(wú)遺;外即理國(guó)之方,洪纖畢舉。宸藻遐布,奪五云之華;天光渙臨,增兩曜之色?！盵4]《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏四卷外傳一卷》的作者認(rèn)為:“玄宗皇帝,即今所廣疏矣。所釋之理,諸家不同,或深了重玄不滯空有,或推因果偏執(zhí)三生,或引合儒宗,或趣歸空,寂寞不并?！盵3]800的確,唐玄宗御注本具有融匯儒釋道三家于一體的明顯特征。

總地看來(lái),唐玄宗的兩個(gè)御注本并沒(méi)有很好完成“妙道”與“治道”相互關(guān)系的時(shí)代性轉(zhuǎn)換,實(shí)際上只是“以道 (教)解道 (家)”,并沒(méi)有直接闡釋唐玄宗自己的政治傾向。唐玄宗在天寶十四年冬十月頒《御注老子》并《義疏》于天下,說(shuō)明他在政治上完全信任道教。但具有諷刺意義的是,在十一月,范陽(yáng)節(jié)度使安祿山就率蕃、漢之兵十余萬(wàn),以誅楊國(guó)忠為名,發(fā)動(dòng)了“安史之亂”,唐朝從此由盛轉(zhuǎn)衰,唐玄宗御注《道德經(jīng)》的苦心可謂付諸東流。

二、宋徽宗御注本“道統(tǒng)政教”的特點(diǎn)

《宋徽宗御解道德真經(jīng)》最大的特征應(yīng)當(dāng)是對(duì)“道-德”的解讀達(dá)到了高度的系統(tǒng)性理解。宋徽宗注解的《道德經(jīng)》與其他御注本相比較,有濃厚的學(xué)者風(fēng)格,其以“道-德”為核心,闡釋“政”與“教”特點(diǎn)及其相互關(guān)系,真正達(dá)到了“以道統(tǒng)政教”的境界。

宋徽宗在道經(jīng)開(kāi)篇注云:“道者,人之所共由。德者,心之所自得。道者,亙?nèi)f世而無(wú)弊。德者,充一性之長(zhǎng)存。老子當(dāng)周之末,道降而德衰,故著九九篇,以明道德之常,而謂之經(jīng),其辭簡(jiǎn),其旨遠(yuǎn),學(xué)者當(dāng)默識(shí)而深造之?！盵3]843“人所共由”與“心之自得”之語(yǔ),表明宋徽宗是從認(rèn)識(shí)論主客體兩分的角度解讀《道德經(jīng)》的,此舉清晰地區(qū)分了“常道”、“常名”與“可道”“可名”的界限?！暗馈薄皝?nèi)f世而無(wú)弊”與“德”“充一性之長(zhǎng)存”的精微見(jiàn)解,充分揭示了“常道”、“玄德”的形上性和至上性。從宋徽宗御注本對(duì)“道可道,非常道,名可名,非常名”注解中,即可領(lǐng)略徽宗深厚的道學(xué)修養(yǎng)。其曰:

無(wú)始曰道,不可言,言而非也。又曰道不當(dāng)名,可道可名,知事物焉,如四時(shí)焉,當(dāng)可而應(yīng),代廢代興,非真常也。常道常名,自本自根,未有天地,自古以固存。伏羲氏得之,以襲氣母,西王母得之,坐乎少?gòu)V,莫知其始,莫知其終。[3]843

“無(wú)始”是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)解釋“存在”的常法,即注重從“時(shí)空”向度解釋世界的存在,“不可言”則是從認(rèn)識(shí)論角度切入的,不可言,含有“不可知”的意蘊(yùn)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)長(zhǎng)期局限于“直觀經(jīng)驗(yàn)”,不善于從“結(jié)構(gòu)”角度對(duì)世界的存在進(jìn)行實(shí)證性的解剖和歸納,因此,對(duì)于世界本質(zhì)的認(rèn)識(shí),沒(méi)有超越“悟”即“猜測(cè)”的水平。但宋徽宗在“常道”與“可道”之間劃了一道清晰的界限,一則表明徽宗“體道”之深,二則這種思路為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)一步理解世界的“結(jié)構(gòu)”提供了可能性。當(dāng)然,這種思路即便在徽宗那里也就戛然而止了,“伏羲氏得之,以襲氣母,西王母得之,坐乎少?gòu)V,莫知其始,莫知其終”的判斷,說(shuō)明徽宗沒(méi)有擺脫中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)“眼見(jiàn)為實(shí)”的經(jīng)驗(yàn)傳統(tǒng)。更重要的是,這一觀點(diǎn)表明他將道教的“長(zhǎng)生久視”觀作為了體驗(yàn)“道”的永恒性的重要渠道,說(shuō)明徽宗成為中國(guó)道教史上唯一的“道君皇帝”,不是沒(méi)有原因的,徽宗的確是“信仰”道教的。

對(duì)于“玄德”的解讀,表明徽宗對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展觀上固有的“應(yīng)然”與“實(shí)然”的矛盾達(dá)到了相當(dāng)深的理解?；兆诒镜陆?jīng)注解開(kāi)篇即云:“道無(wú)方體,德有成虧,合于道則無(wú)德之可名,別于德則有名之可辨。仁義禮智隨量而受,因時(shí)而施,是德而已,體道者異乎此,故列于下經(jīng)。”[3]865與其“道論”一樣,徽宗認(rèn)為,“玄德”本身與“常道”合一,處于言語(yǔ)道斷之外,在日常生活中,“別于德則有名之可辨”。在“上德不徳是以有徳”章的注解中,徽宗對(duì)“別于德”進(jìn)行了解釋,即“物得以生謂之德”,比如孔子,孔子不居其圣才是其為圣人的根本原因,而俗人則認(rèn)為孔子位居圣人,所以孔子“有德”。顯然,“玄德”與“常道”屬于同一層次的范疇,不可思議,“可道”與“可名”是應(yīng)物而言,變動(dòng)不拘,不具永恒性。

徽宗特別注重“抱一”說(shuō)?！氨А币辉~,異常清晰地將“主體”呈現(xiàn)了出來(lái),這在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中是極為罕見(jiàn)的?！氨б荒軣o(wú)離乎”?他認(rèn)為本來(lái)“應(yīng)然”與“實(shí)然”是不應(yīng)當(dāng)“離”的,他說(shuō):“天一生水于物為精,地二生火于物為神。精神生于道,形本生于精,守而勿失,與神為一,則精與神合而不離,以精集神,以神使形,以形存神,精全而不虧,神用而不竭,形生而不蔽,如日月之麗乎天,如草木之麗乎土,未嘗離也?！边@就是說(shuō)“精氣神”本來(lái)合為一體,但在“道降德衰”的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中,“世之愚者,役己于物,失性于俗,無(wú)一息之頃,內(nèi)存乎神,馳無(wú)窮之欲,外喪其精魂,反從魄形,反累神而下,與萬(wàn)物俱化,豈不惑焉?”只有圣人才能“抱一以守,體神以靜,神將自正其形”[3]848。這深刻地表達(dá)了徽宗對(duì)現(xiàn)實(shí)的厭惡感,其實(shí)這正是對(duì)宋當(dāng)時(shí)危機(jī)四伏的朝政的真實(shí)寫照。

徽宗堅(jiān)持認(rèn)為,只有堅(jiān)持“常道”、“玄德”的形上性,才能臻于“體道合德”的至上性。他認(rèn)為“圣人之道為而不爭(zhēng)”,要求人們要“順而不逆其動(dòng),若水應(yīng)而不藏,其靜若鑒,和而不唱,其應(yīng)若響”,這樣,“雖為也,而為出于無(wú),為體天而已,何爭(zhēng)之有,茲德也,而同乎道”[3]848。

從純學(xué)術(shù)的角度看,宋徽宗的道學(xué)修養(yǎng)可謂“極高明”,但從政治角度看,徽宗以“道君皇帝”求“至治”只能是紙上談兵。面對(duì)金國(guó)咄咄逼人的侵?jǐn)_,徽宗拿不出有效的應(yīng)對(duì)之策,并最終成了金人的“階下囚”。宋史將“溺信虛無(wú)”[5]作為徽宗失國(guó)之重要理由,對(duì)今后道教的發(fā)展造成了極大的困難[6]。宋以降,道教在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的政治文化影響可謂江河日下,世俗性的“王道”假借“儒道”,在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)生活中的作用更加霸道,逐漸成為社會(huì)政治生活的主要價(jià)值源泉和判斷標(biāo)準(zhǔn)。

三、明太祖御注本“化政為道”的特點(diǎn)

明太祖朱元璋以布衣之身登上皇帝寶座,“罔知前代哲王之道”,“當(dāng)是時(shí),天下初定,民頑吏蔽,雖朝有十人而棄世,暮有百人而仍為”。面對(duì)這樣的局面,明太祖急欲找到“統(tǒng)育黔黎”之道。明太祖接觸到《道德經(jīng)》后,頗有感悟,“乃罷極刑而囚役之”,并作《大明太祖高皇帝御注道德真經(jīng)》,認(rèn)為“斯經(jīng)乃萬(wàn)物之至根,王者之上師,臣民之極寶”,他的目的是“盡其智慮,意利后人”,特別強(qiáng)調(diào)此“非金丹之術(shù)也”[3]689。明太祖認(rèn)為,道教不是治國(guó)治民之術(shù)。剛一建國(guó),他就告誡臣屬:“秦始皇、漢武帝好尚神仙以求長(zhǎng)生,疲勞精神,卒無(wú)所得,使移此心以圖治,天下安有不理?”[7]“朕所用者圣賢之道,所需者治術(shù),將躋天下生民于壽域,豈獨(dú)一己之長(zhǎng)生久視哉!”[8]所以他認(rèn)為,“益人倫,厚風(fēng)俗”是宗教文化的唯一社會(huì)功能,而“禪與全真務(wù)以修身養(yǎng)性獨(dú)為自己而已”[9],不合圣治,“經(jīng)世濟(jì)用”是明太祖注解《道德經(jīng)》的根本出發(fā)點(diǎn)。

明太祖御注本的這一特點(diǎn),在他注解《道德經(jīng)》第一章時(shí)就極其明顯地表露出來(lái)了。他將“道可道,非常道,名可名,非常名”注解為:

上至天子,下至臣庶,若有志于行道者,當(dāng)行過(guò)常人所行之道,即非常道,道猶路也,凡人律身行事,心無(wú)它欲,執(zhí)此而行之,心即路也,路即心也,能執(zhí)而不改,非常道也,道可道,指此可道言者,蓋謂過(guò)人之大道,道既成,名永矣。即非常之名可行焉,可習(xí)焉。[3]689

明太祖認(rèn)為,“大道”即“過(guò)常人所行之道”,達(dá)成目的,功成名就,即“非常之名”。顯然,明太祖是以自己的親身經(jīng)歷來(lái)注解“大道”的,此一心路之直露,亦讓人直接感受到“君威”撲面而來(lái)的霸氣。

在對(duì)“無(wú)名天地之始,有名萬(wàn)物之母”的注解中,明太祖“我注六經(jīng)”的思路更加直接:

道之幽微,靜 (而)無(wú)名,而動(dòng)有益,即無(wú)極而太極是也。且如吾謂天下君,善政之機(jī),日存于心而未發(fā),孰知何名?才施行,即有賞罰,賢人君子有志,則皆能利濟(jì)萬(wàn)物,所以無(wú)名天地之始,即君子仁心畜之于衷,發(fā)而濟(jì)萬(wàn)物,則有名矣,豈不萬(wàn)物之母乎?[3]689

清朝歷史學(xué)家對(duì)明朝朝政有一個(gè)總體評(píng)價(jià),曰:“明官制,沿漢、唐之舊而損益之。自洪武十三年罷丞相不設(shè),析中書省之政歸六部,以尚書任天下事,侍郎貳之。而殿閣大學(xué)士只備顧問(wèn),帝方自操威柄,學(xué)士鮮所參決?！盵9]“帝方自操威柄,學(xué)士鮮所參決”很好地解釋了明太祖御注本“我注六經(jīng)”風(fēng)格的原因。明朝王權(quán)的“獨(dú)斷”,造成了“學(xué)士鮮所參決”的局面,學(xué)術(shù)、學(xué)問(wèn)、學(xué)者在“天下事”方面失去了發(fā)言權(quán)和處置權(quán),所以,明太祖“道由我行”的霸道才這樣赤裸裸地呈現(xiàn)出來(lái)。

明太祖的御注實(shí)際上重視的僅僅是“行道”,他對(duì)《道德經(jīng)》最后一章的注解申明:

圣人之明四目,達(dá)四聰,觀其自然,聽(tīng)于不察,在國(guó)君則人無(wú)橫禍,國(guó)無(wú)邪殃。即君不苛苛察察,身國(guó)自安,君子家身安矣,莫不因此而篤乎?不知是,為諸事杜。勿博于小人,勿察于奸,知必知于君子,聽(tīng)必聽(tīng)于賢人,則家國(guó)安矣。[3]715

“身國(guó)自安”充分表達(dá)了明太祖御注《道德經(jīng)》的宗旨。這說(shuō)明,在明太祖的眼中,根本不存在什么形而上的“天道”,“王道”就是“天道”,也是“人道”,由于“帝方自操威柄”,所以,所謂“道”,所謂“德”,所謂“君子小人”,就必然只有自“天子出”這個(gè)唯一的通道了。

四、清世祖御注本“化道為儒”的特點(diǎn)

清朝皇帝不信佛,亦不信道 (后來(lái)也拒絕基督教傳入中國(guó)),達(dá)到了“徹底世俗性”的程度,順治帝御注《道德經(jīng)》,也具有同樣的特點(diǎn)。

在《順治帝御注道德經(jīng)·序》中,順治帝直言不諱闡釋了自己“以儒解老”的立場(chǎng),他說(shuō):“……自河上公而后,注者甚眾,或以為修煉,或以為權(quán)謀,斯皆以小智窺測(cè)圣人,失其意矣。開(kāi)元洪武之注,雖各有發(fā)明,亦未彰全旨,朕以圣言玄遠(yuǎn),末學(xué)多歧,茍不折以理衷,恐益滋偽誤用,是博添眾說(shuō),芟繁去支,釐為一注。……然老子之書,原非虛無(wú)寂滅之說(shuō),權(quán)謀術(shù)數(shù)之談。是注也,于日用常行之理,治心治國(guó)之道,或亦不相徑庭也?！憋@然,順治帝解老的立場(chǎng)是欲將“日用常行之理,治心治國(guó)之道”融為一體,堅(jiān)決屏除以“修煉”、“權(quán)謀”等解說(shuō)《道德經(jīng)》。他把道家“清靜無(wú)為”的思想直接與儒家的“仁義道德”思想鏈接起來(lái),認(rèn)為《道德經(jīng)》的宗旨就是“豈非以人能清靜無(wú)為,則忠孝油然而生,禮樂(lè)合同而化乎?”[11]670這實(shí)際上已經(jīng)是“化道為儒”了,可見(jiàn),順治帝完全是不理睬道教信仰的。

順治帝以儒解老、化老為儒的立場(chǎng),集中體現(xiàn)在他給《道德經(jīng)》第一章所作的“綜述”中:

凡天下之道,可以制行者,非真常之道也。凡天下之名,可以立言者,非常道之名也。故無(wú)名之道,渾淪無(wú)體,而天地于此生焉。道之有無(wú),恬淡如此,故得道者,內(nèi)觀其心,心無(wú)其心,外觀其形,形無(wú)其形,是謂常無(wú)。蓋欲以察道之微妙焉。至于措之五常,施之百行,無(wú)物不有,無(wú)時(shí)不然,是謂常有,蓋欲以察道之邊際焉。正以有無(wú)兩者,非判然二物也,同出于自然之道,而特異其名爾。蓋世有以有為道者,有以無(wú)為道者,有以亦有亦無(wú)為道者,彼皆分別執(zhí)著,而不知有無(wú)混融,故有無(wú)混融,斯謂之玄,是為眾妙之所從出,而天下之道,莫有遇之者也。[11]672

順治帝以佛解老,“分別執(zhí)著”之語(yǔ)表明了他的基本立場(chǎng),但他又將“玄”理解為“有無(wú)混融”,說(shuō)明他未能嚴(yán)格區(qū)分“道”與“可道”、“名”與“可名”、“有”與“無(wú)”的層次區(qū)別和聯(lián)系。順治帝用“體用本末”等范疇來(lái)理解“常道”與“可道”、“常名”與“可名”的關(guān)系,依據(jù)“本跡”之理,提出了別具一格的“制行之道”。他將“常道”、“常名”理解為“本”,具有“體”的規(guī)范作用,是根據(jù);“可道”、“可名”為“跡”,也就是“道”之“用”。在順治帝看來(lái),“本末”、“體用”、“本跡”的關(guān)系鏈條本應(yīng)無(wú)中斷,但“無(wú)名之道,渾淪無(wú)體”,如何得知“而天地于此生焉”呢?順治帝認(rèn)為主要因?yàn)椤靶摹钡淖饔?但又不能拘于“心”或“形”,只有達(dá)到“心無(wú)其心”和“形無(wú)其形”的境界,才能“與道合一”。在順治帝看來(lái),能“察道之微妙”唯有“得道者”,而過(guò)去的所謂“得道者”都犯了“分別執(zhí)著”的毛病,所以只有他才是真正的“悟道”者。所謂“自然之道”即“常道”,“莫有遇之者也”之語(yǔ),表明順治帝將自己真的當(dāng)成為惟一的“得道者”。聯(lián)系到清朝的“文字獄”,可以想象清順治帝已經(jīng)將君王的政治專制移植到文化領(lǐng)域,其“唯我獨(dú)尊”的文化霸道昭然紙上,已不可能對(duì)《道德經(jīng)》進(jìn)行正常的學(xué)術(shù)探討了,他對(duì)《道德經(jīng)》的解讀就是唯一的范本。他所認(rèn)定的“道”是“制行之道”,而不是抽象的“真常之道”,只能通過(guò)“措之五常,施之百行”,才能明了“無(wú)物不有,無(wú)時(shí)不然”的“常有”,如此才能“察道之邊際焉”。

在對(duì)第十八章“大道廢有仁義”注解中,順治帝以儒解老、以儒化老的傾向就十分清晰了:

此章專言末流之遠(yuǎn)于道,道隱于無(wú)形,安得有仁義之名哉?以其有所愛(ài),有所別,而仁義乃彰,大道于是廢也,道廢而智慧用,智慧既用,則人人出其變?cè)p,以相循相高,而大偽于是日生矣,夫至治之世,不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,六親未有不和者。自認(rèn)各親其親,各子其子,而孝慈之名出,故有孝慈者,由于六親不和也,大道為公,主臣一德,何曾而有忠臣之名,故有忠誠(chéng)者,由于國(guó)家昏亂也,此見(jiàn)沒(méi)降而愈下,去道日遠(yuǎn)之意。[11]681

順治帝認(rèn)為,世風(fēng)日下,就在于人們“有所愛(ài),有所別”,而理想的“道”的世界則是“大道為公,主臣一德”。他在《道德經(jīng)》第八十一章注解中,總結(jié)認(rèn)為“老子之書,大抵以不爭(zhēng)為王,故于終篇以真實(shí)喻人,而歸于不爭(zhēng)之旨也?！w圣人與天同功,天之道,雖有美利而不言,故但見(jiàn)有利而無(wú)害,圣人之道,無(wú)為而無(wú)不為,而未嘗恃其有,故不與物爭(zhēng),而天下莫能與爭(zhēng),此圣人道與天合不爭(zhēng),之所以為寶歟?”[11]712順治帝將“無(wú)為之道”注解為“不爭(zhēng)”,可謂別具一格,也足見(jiàn)其求王道“治道”之苦心。

對(duì)順治帝來(lái)講,“不爭(zhēng)”才是其御注《道德經(jīng)》的真正目的,滿漢不爭(zhēng),天下不爭(zhēng),天下何愁不能“長(zhǎng)治久安”呢?

五、小 結(jié)

《元史·釋老傳》載:“釋、老之教,行乎中國(guó)也千數(shù)百年,而其盛衰每系乎時(shí)君之好惡。”這一評(píng)價(jià)不可謂不深刻。我們借用孔子的“質(zhì)勝文則野,文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬,然后君子”的文論評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)中國(guó)封建社會(huì)的“政”與“道”的關(guān)系,可以說(shuō)王道“質(zhì)勝”是常態(tài),文道 (儒釋道)“勝質(zhì)”的歷史從未發(fā)生過(guò),所以“質(zhì)勝文則野”可謂中國(guó)封建社會(huì)政道關(guān)系的實(shí)質(zhì),“文勝質(zhì)則史”只是幻想。至于“文質(zhì)彬彬,然后君子”之“政道合一”的理想,則可望而不可求,中國(guó)傳統(tǒng)文化的“世俗性”性格,具有排斥宗教信仰至上的一貫性。

[1]沈昫,等.舊唐書·本紀(jì)第九·玄宗下[Z]∥二十五史 (5).上海:上海古籍出版社,上海書店,1986:3511.

[2]歐陽(yáng)修.新五代史·五代史記序[Z]∥二十五史 (6).上海:上海古籍出版社,上海書店,1986:5071.

[3]道藏:第11冊(cè) [Z].北京:文物出版社,上海:上海書店,天津:天津古籍出版社,1988.

[4]杜光庭.道德真經(jīng)廣圣義·序[Z]∥道藏:第14冊(cè):311.

[5]脫脫.宋史·本紀(jì)第二十二·徽宗四[Z]∥二十五史 (7).上海:上海古籍出版社,上海書店,1986:5232.

[6]沈杰.宋代道教文化情趣的演變 [J].西南民族大學(xué)學(xué)報(bào),2009,(2).

[7]明實(shí)錄 (五)[Z].臺(tái)北:中央研究院歷史語(yǔ)言研究所,3109.

[8]朱元璋.三教論[Z]∥文淵閣四庫(kù)全書:第1223冊(cè).臺(tái)北:臺(tái)灣商務(wù)印書館,108.

[9]朱元璋.御制玄教立成齋醮儀文序[Z]∥正統(tǒng)道藏:第15冊(cè).新文豐出版股份有限公司,民國(guó)66:2.

[10]張廷玉.明史·志第四十八[Z]∥二十五史 (10).上海:上海古籍出版社,上海書店,1986:7963.

[11]愛(ài)新覺(jué)羅·福臨.御注道德經(jīng)·序[Z]∥藏外道書:第1冊(cè).成都:巴蜀書社,1992.