摘要：人類學的文化批評范式以人類學民族志對異文化的客觀細致描述為依據(jù)，以異文化和本文化之文化差異來反恩、批評本文化，從而達到在本文化和異文化或泛文化條件下尋求文化替代性模型之探索之目的。因此，人類學文化批評強調(diào)文化差異，強調(diào)從他者角度反思本文化。異文化的“他者”身分的意義在于：它是本文化反觀自身的一面鏡子。

關鍵詞：民族志 文化批評 異文化 他者 文化差異 反思

時至今日文化研究已經(jīng)在全球風靡，它幾乎滲入到人文學科的各個領域。人類學是文化研究的一個重鎮(zhèn)。眾所周知，“人類學通常有四個研究領域：文化人類學(有時也稱社會人類學)、考古人類學、人類語言學和體質(zhì)人類學?！弊鳛槿祟悓W研究的最重要的分支之一的文化人類學當然要以各種文化作為自己的考察對象。與馬克思以歷史性為出發(fā)點考察人類社會的文化總體不同，文化人類學似乎更關注不同文化的異同，并在這種異同中找到一些人類社會個別的或普遍的規(guī)律。

文化批評和文化研究在美學、文學藝術研究領域方興未艾。中國自現(xiàn)代以來，美學、文藝理論研究的最大問題在于缺乏具有原創(chuàng)性和民族特色的理論話語，某種程度上患上了“失語癥”。如何進行民族特色的理論建設工作，是一項亟待解決而又操作復雜的系統(tǒng)工程。有民族特色的理論創(chuàng)建應該植根于悠久的傳統(tǒng)文化之中；同時我們也應該看到文化是一個流動發(fā)展的活的意識形態(tài)現(xiàn)象，我們應該把握文化在現(xiàn)代化過程中的正確的發(fā)展方向，在此基礎上才有可能建設有民族特色的面向未來的活的理論話語。人類學的方法為我們提供了認清傳統(tǒng)文化的有效途徑和方式。文化批評應該發(fā)揮批判和創(chuàng)新雙重功能。批判不是單純的否定，而是具有反思性的研究，應具有費孝通先生所說的“我看人看我”的意義。把握了民族文化的本質(zhì)特征和價值取向。才能真正做到創(chuàng)新。出版于1986年的《作為文化批評的人類學》，是美國當代著名人類學家馬爾庫斯和費徹爾合著的所謂“后現(xiàn)代人類學”的代表作之一。這是一本力圖將文化人類學理論和實踐活動與法蘭克福學派的批評結(jié)合在一起的著作。雖然它是一本文化人類學的著作，但是其中涉及的問題和方法不僅僅局限于人類學。書中所論述的問題牽涉到整個人文學科的表述危機，書中所采用的文化批評的方法對整個人文學科的啟迪意義也是十分重大。《作為文化批評的人類學》為我們提供了有操作意義的有益借鑒。

一、薩義德的宣言：后殖民主義的理論背景

人類學的文化研究是伴隨著西方列強殖民擴張發(fā)展起來的，從一開始就有很強的殖民主義性質(zhì)。1978年出版的薩義德的《東方學》揭示了人類學和東方學中普遍存在的這種跨文化研究中權力與知識的關系。薩義德主要是以葛蘭西的文化霸權論(cultural hegemony)和?？碌闹R與權力理論為他的理論支點，他認為東方是東方主義虛構出來的東方，這樣使得“東方與西方具有了本體論上的差異，并使西方得以用新奇和帶有偏見的眼光去看東方，從而‘創(chuàng)造’了一種與自己完全不同的民族本質(zhì)，使自己終于能把握‘異己者’?！睎|方缺乏話語權，他們是被表述的對象。他們只是西方帝國主義為了確立自我認同而設立的一個“他者”的形象，并在西方與東方、優(yōu)越與低劣、文明與野蠻、富有與貧窮等一系列二元對立中，確立了一種等級秩序，以此來加強殖民主義權力。早期人類學研究并不是以整個人類的文化經(jīng)驗作為自己的考察對象，而是受政治經(jīng)濟和意識形態(tài)的制約，來建構一個符合西方文化霸權的學術權威。這背后隱含的邏輯是民族和文化的種族主義觀念。西方虛構出的東方絕對是落后的、野蠻的、未開化的民族。東方的價值充其量也不過是西方文明的一種陪襯。而且，他們?yōu)樽约旱倪@種觀念找到了證據(jù)，這就是達爾文的進化論。達爾文的進化論主要是揭示了生物領域里由低級到高級的進化發(fā)展規(guī)律。文化進化論認為文化也是由低級向高級發(fā)展進化的，并由此推論出西方文化是先進文化，東方文化是落后文化的觀念。這樣就使得西方文化的擴張披上了合法的外衣。

東方學和傳統(tǒng)人類學都面臨著這種話語表述的危機，即在跨文化研究和表述時的本民族文化偏見和意識形態(tài)影響。薩義德雖然指出了文化帝國主義的問題，指明了人文學科的這種表述危機，但是卻并沒有為“東方學”和人類學指明一條可行的出路。東方固然不能屈服于被西方書寫和建構的命運，但是也不能為了抵抗西方而來虛構和歪曲西方。歷史發(fā)展的進程告訴我們，我們正處在一個經(jīng)濟和文化全球化的時代，盡管許多人并不承認這種全球化，但是世界各民族的文化卻在碰撞、對話和交融中朝著全球化的方向在發(fā)展。只是這種全球化應該是摒棄了文化偏見的全球化，而不是以某一個民族的文化作為唯一的價值標準。同時，全球化應該理解為一種趨勢，全球化并不意味著存在著一個統(tǒng)一的文化模式。因為文化既是歷史的也是建構的。每個民族的文化都有自己獨特的魅力，但是每個民族的文化也是在不斷的發(fā)展著的，這種發(fā)展離不開其他文化有益因素的刺激和影響。所以，處在全球化時代的人文科學研究難免要遇到跨文化書寫的問題，如何處理好跨文化書寫中本民族文化經(jīng)驗和異文化經(jīng)驗的關系問題，這是薩義德沒有正面回答的問題。

二、民族志：強調(diào)文化差異的書寫策略

民族志是文化人類學研究的重要方法，它是對人以及人的文化進行詳細地、動情地、情境化描述的一種方法，探究的是特定文化中人們的生活方式、價值觀念和行為模式。“民族志的注意力在于描述，而就其廣泛的政治、歷史和哲學的意蘊而言，民族志的寫作就更富有敏感性，因為它將人類學置于當代各種話語中有關表述社會現(xiàn)實的問題論證的旋渦中心。”民族志文本承載著一個民族文化的積淀。它能生動形象地展示一個民族的文化特征。

民族志的研究過程大致是這樣的：首先，人類學者要深入到異文化的日常生活中去，觀察記錄異文化的，也就是人類學的“田野工作”(fieldwork)的方法。然后，人類學者以詳盡的筆調(diào)描述、說明所觀察到的文化和現(xiàn)象，形成民族志文本。民族志是田野工作的寫作產(chǎn)品。因為民族志在展示異文化時注意到了不同文化之間的文化差異問題，力圖通過親身體驗的方式穿越這種文化差異。民族志不僅是一種人類學的方法，同時它也是一種話語方式。民族志不再提出放之四海而皆準的大理論，而是關注對具體生活方式的表述。它力圖展現(xiàn)某一文化生活方式的全面圖景，以具體的生活細節(jié)的描寫作為基礎的。在馬爾庫斯和費徹爾看來。一部好的民族志應該具有以下特點：“首先，它應該通過描寫田野工作環(huán)境，解說日常生活的意義，關注微觀過程來暗示人類學者‘曾身歷其境’；其次，它應該通過對異鄉(xiāng)他族的文化和語言進行跨越界限的翻譯，顯示出民族志作者的語言功底，并表現(xiàn)他對土著文化的意義和主體性的掌握；第三，它應該賦予文化以整體觀的意義?！睂γ褡逯狙芯窟^程的關注，應該很大程度上歸功于解釋人類學。解釋人類學將文化當成意義系統(tǒng)來研究，并強調(diào)民族志是一種認為的認識過程。在吉爾茲看來，一個民族或族群的文化可以當作一個文本來解讀。民族志不僅意味著民族志作者對異文化的閱讀；同時，被描述者經(jīng)由田野調(diào)查人員也能獲得對本民族文化的解讀。經(jīng)由解釋人類學對民族志的反思，民族志也開始反思自己的研究過程。馬爾庫斯和費徹爾所提倡的民族志被稱為“實驗民族志”。

民族志文本與文學文本有很大的相似性，盡管文學的想象力和虛構性是民族志文本不可能具有的，但是民族志文本所具有的真實性，與現(xiàn)實主義文學文本有很大的相似性，只不過這種真實要比文學意義上的真實性要狹隘得多。另外。民族志文本采用描寫的手法，與文學也有很多共同的地方。我們對于文學的看法，也是處于不斷深化和發(fā)展中的?！案トR的理論精髓在于把文學還原到文化背景之中做整體性考慮?！备鹆植住拔幕妼W”的理論重心又從弗萊的文化中的文學轉(zhuǎn)移到了作為文化文本的文學。民族志與文學文本一樣都可以作為文化文本來看待。文學文本也可以作為一種人類學的文本來解讀。因為文學文本不可避免地帶上了孕育它的民族的文化色彩。用人類學的方法解讀文學作品，是可行的。國內(nèi)外文學人類學的學者們的探索已經(jīng)證實了這一思路的可行性。然而本文更關注的是，民族志作為一種書寫策略是如何面對異文化的，或者說人類學民族志是如何對待不同民族文化差異的，由此借鑒人類學的文化批評方法來建構文學的文化批評。

三、人觀：民族志對異文化經(jīng)驗的傳達方式

長期以來，人類學家的表述是基于一種民族中心主義的假設，這使得人類學家在描述文化差異時不可避免地帶上了民族中心主義的偏見。為了對抗這種種族主義理論。實驗民族志提出了“人觀”(personhood)的研究方式。以個人、自我和情感為主要的反映內(nèi)容。所謂人觀是指“人類能力和行動的基礎、自我的觀念以及情感的表達方式?！比擞^的研究方式使我們能進入到文化差異的最深層面。由此，文化差異被植根于情感之中，也被植根于不同民族個人與社會的關系之中。在人觀的民族志中，經(jīng)驗代替了想象。

實驗民族志要傳達的不是經(jīng)過了人類學者已經(jīng)結(jié)構過了的“文化差異”，它力圖傳達的是情感和經(jīng)驗的文化差異。民族志作者要考慮的是：在被研究者眼中生活是什么?生命在不同的社會環(huán)境中的體驗是什么?研究者不再是通過觀察和借助以往經(jīng)驗評述被研究者的集體象征，而是要用直觀的方法傳達被研究者的日常生活經(jīng)驗。一種本土化的視角顯得尤為重要。早期的民族志多數(shù)在于論證域外的風俗習慣如何在田野工作者所處的情境中符合邏輯。這種邏輯實際上是被烙上了文化霸權的印記的，是人類學家在自己文化背景基礎之上虛構出來的邏輯?！叭擞^”的民族志把筆觸深入到異文化的經(jīng)驗之中，而不做主觀臆斷和猜測。所以，馬爾庫斯和費徹爾強調(diào)，“關于‘人觀’的民族志，所表述的實際上是人的現(xiàn)實經(jīng)驗的文化差異?！毙睦韯恿γ褡逯?、現(xiàn)實主義民族志和現(xiàn)代主義民族志，盡管有不同的表述策略，但是它們都十分尊重研究對象的文化完整性，注重研究個人在整個文化系統(tǒng)中的功能、經(jīng)驗以及情感方式。這種個人經(jīng)驗需要人類學者深入到異文化中進行體驗，而不單是出于一種以他者的眼光觀察就能得到的。對于被研究者主體性的尊重，還體現(xiàn)為一種對話的思想。基于對話的民族志，表述的經(jīng)驗應該是發(fā)生于民族志作者與被研究者的對話。在這種對話中，應該充分給予被研究者表達自己意見的空間。這樣異文化的經(jīng)驗才有可能大致不被曲解地傳達出來。

對干文學藝術創(chuàng)作來說，“人觀”的問題實際上是怎樣描述異文化的問題。文學藝術作品中的異文化也如同民族志文本一樣。我們要展現(xiàn)異民族文化，需要的不是鏡象中的幻影，而是對異族生活切實的生動的描繪。如果我們以本民族的文化為中心，文本中所展現(xiàn)的異文化必然是被本族文化改造過的文化幻境，如果這種描述獲得絕對的話語權，文化霸權也就產(chǎn)生了。這就回到了前文所說的文化帝國主義的問題。其實，不論是西方對東方的表述，還是東方對西方的表述都存在著這種對異文化的曲解的問題。關鍵是要尊重異文化，要在對話中表述異文化，一種先在的對異文化的整體性建構，對文學藝術文本來說，并不顯得十分重要。在文學藝術文本中，異文化的整體性和邏輯性都退居幕后，不是描述的重點。相反，個體經(jīng)驗和情感應該是表現(xiàn)的對象。通過個體傳達出來的文化經(jīng)驗，才真正傳達出了文化差異的本質(zhì)。

四、他者——反思：異文化的力量

民族志的敘述方式被西方現(xiàn)代人類學家廣泛用于敘述田野工作的調(diào)查結(jié)果。人類學家這樣做的目的在于啟發(fā)讀者認識異文化的生活方式，并通過異文化的描寫對西方文化的自我滿足狀態(tài)進行反思。民族志力圖展現(xiàn)一種未經(jīng)其他文化關照過的異文化，這種異文化與民族志作者的民族文化構成文化差異。民族志作者借對異文化的書寫，實現(xiàn)對自身和自己社會的批判性反省。“因此，當民主志作者對異文化進行詳盡的描述和分析時，他們同時也隱含著對自身文化進行批評的目的，而他們自身的文化就是大眾化低有社會中工業(yè)資本主義制造出來的資產(chǎn)階級或中產(chǎn)階級生活方式?！碑愇幕运叩纳矸殖霈F(xiàn)，成為西方人對自身文化反思的起點。陌生的異文化與熟悉的本文化的對照，起到了重塑讀者生活方向和改造他們的觀念的作用。

“他者”(Other)是西方人類學的重要概念，即他群體，非我所屬的社會群體，同“我族”相對。這一概念原本包含著二元對立的思維，意味著非“我們”的必然被“我們”“他者化”，所以西方傳統(tǒng)人類學將非西方的民族和文化都定義為“他性”的文化。這里借用“他者”這一概念并不是要提倡民族中心主義，而是為了說明異文化的價值和意義。問題的關鍵不在于能不能提“他者”，而在于如何看待“他者”。異文化相對于本文化是他者，但卻不是本文化虛構出來的他者，它的意義也不是為了證明本文化的優(yōu)越性和合理性；異文化的“他者”身分的意義在于，它是本文化反觀自身的一面鏡子，通過對異文化文本的閱讀，人們獲得了反觀自身文化的視角。

異文化的他者地位不是被對象化的被動的他者，它對于本文化來說，是不可或缺的參照系。馬克思在論述異化勞動時曾經(jīng)說過，“人的異化，一般地說，人對自身的任何關系，只有通過人對他人的關系才能得到現(xiàn)實和表現(xiàn)。”因此，在異化勞動的條件下，人的活動不屬于自我，而是一種異己的活動、一種被迫的活動，它“屬于另一個有別于我的存在物”。其實，在這里馬克思涉及到了人如何把握自己也即人與自身關系的問題。在馬克思看來，“人對自身的關系只有通過他對他人的關系，才成為對他來說是對象性的、現(xiàn)實的關系?！北疚幕c異文化的關系實際上就是本文化與自身的關系。我們?nèi)绾慰创环N不同于自己的異文化，實際上也就是我們?nèi)绾慰创陨砦幕膯栴}。我們?nèi)绾慰创齽e人決定了我們?nèi)绾慰创约?。如果我們帶有偏見的眼光看待異民族文化，我們也就會盲目地崇拜自己的文化。這種情況導致了民族中心主義的泛濫。

由于文化偏見，許多異文化的真實情況被遮蔽，同時這種遮蔽又導致了我們對自身文化認識的遮蔽。如果不能調(diào)節(jié)好本文化與異文化的關系，我們也不能對本文化有一個清醒的認識。西方人類學家和其他文化學者的反思正是針對西方現(xiàn)代社會和文化的一系列弊病所作出的，他們堅信只有在調(diào)節(jié)自身與異文化的關系的基礎上才能認識到西方社會和文化的弊病，也才有可能為自己文化發(fā)展的道路探尋一個合理的未來。重視異文化并不說用以異文化取代本民族的文化，而只是以異文化作為建設發(fā)展本文化的一個參照。這居于一種發(fā)展生成的文化觀。因為文化不是固定的一層不變的。它會隨著社會的進步而不斷發(fā)展。居于這樣一種文化觀，文化全球化的趨勢才能得到說明，文化的交融也才有可能。

如何對待異文化的問題，不僅是西方強勢文化應該反思的一個問題，而且也是東方弱勢文化應該反思的一個問題。西方文化應該反思的是現(xiàn)代化和理性精神的合理性問題。西方文化在殖民擴張的進程中建立起自己的文化霸權，一度認為只有西方的文化是先進的合理的文化。甚至認為全球化就是西方化或美國化。西方一些有識之士，意識到這種文化霸權遮蔽了他們對本文化的清醒認識，主動提出來要尊重東方弱勢文化，努力與東方文化對話。他們當然還是從維護本文化的健康發(fā)展的角度著眼的。對于東方文化或弱勢文化來說，我們也應該把異文化作為反思自己文化的鏡子。一方面，西方文化霸權之所以能獲得話語權，除了西方文化自身擴張之外，很大程度上也是東方文化迎合西方文化的結(jié)果。在西方文化面前，我們不能失掉民族文化的本性而屈服于西方文化的話語控制之中。另一方面，我們在增強民族文化自尊心的同時，也不能對以所謂“西方主義”來對抗“東方主義”。我們不能虛構一個妖魔化，否則會走上民族主義的道路，因為民族主義對于我們的文化反思和建設來說毫無益處。因此，如何對待異文化的問題就不僅是西方學者的問題，它也同樣是東方學者應該關注的問題。

五、由民族志到文化批評

異文化的存在是人類學存在的理由，民族志作為對一個民族獨特文化積淀和文化狀況的描述，也起著傳達異文化的作用，而人類學的根本精神就在于以異文化為參照反思本文化的文化批評。民族志是文化批評的起點和方法，“民族志文化批評的任務在于發(fā)現(xiàn)個人和群體對他們共享的社會秩序進行適應和抵制的途徑及其多樣性?！币虼?，我們可以把人類學的文化批評方法理解為在空前均質(zhì)話的世界里發(fā)現(xiàn)多樣性的策略。

早期人類學家把主要精力放在異文化的探索上，忽略了反思自己的文化。當我們越來越為我們面臨的“表述危機”而憂慮的時候，文化差異的問題為我們所認識，人類學的文化批評顯得十分必要。這一思潮也迅速地滲入到其他學科。文化批評是西方學者反思自己文化而采取的策略，但對于東方文化來說也有著同樣的意義。如前文所說，文化偏見不僅僅是發(fā)生在西方文化看待東方文化的情境下，也發(fā)生在東方文化關照西方的文化的情境下。東方文化在看待西方文化時也存在著一個虛構和想象的問題。所以文化批評的視角對于處于弱勢文化地位的東方文化也是有積極意義的。

民族志文化批評的精神當然首要地在于批判和否定。因為文化批評與法蘭克福學派有著直接的淵源。法蘭克福學派對當時社會的危機和困境進行毫不留情的批評，以敏銳的政治視角來研究大眾文化和文化工業(yè)?；艨撕Ｄ⒍嘀Z和本杰明的批判和否定精神是文化批評的源頭。但是法蘭克福學派的局限性在于從他們的知識分子精英立場出發(fā)的批判和否定僅僅限于邏輯的演繹。沒有從經(jīng)驗的角度對他們的思想進行檢驗。民族志方法提倡親察式的微觀研究，深入田間、深入異文化才真正有可能對抗文化偏見。對于民族志研究來說，異文化和批判性是相輔相成的。對異文化的關照使得文化批評成為可能，文化批評的方法也使得對異文化地位、功用有客觀的認識。

人類學文化批評視野的獨特之處在于把異文化民族志與本文化問題聯(lián)系起來考察。對此。馬爾庫斯和費徹爾是這樣論述的，“人類學文化批評之所以獨特，是因為它不僅能夠從異文化研究中提煉出具有思想性的個案，而且能夠賦予國內(nèi)狀況以充滿意味的民族志理解。”人類學文化批評的起點在于我們以民族志的方式來看待異文化，目標直指本文化，即通過異文化與本文化之差異來反思本文化。

按照馬爾庫斯和費徹爾的看法，人類學文化批評兩種基本方法：一是認識論的批評法(epistemological critique)；二是泛文化并置法(cross-cultu ral juxtapostion)。人類學的基本批評策略是“變熟為生”(defamiljarization)，所以上述兩種批評方法的策略都在于“對常識加以分解，對意外事物進行描寫，置熟悉的事物于陌生的事物、甚至令人震驚的場合之中”，以達到使讀者獲得文化差異的目的。就認識論的批評法來說，就是要把我們在邊緣地區(qū)的普遍性發(fā)現(xiàn)，帶回到我們熟悉的生活中來，以刺激我們對傳統(tǒng)思維方式進行反思。泛文化并置法則具有較強的經(jīng)驗性，它力圖用大量來自異文化的事實作為探尋本文化的切入口。無論怎么做，都在于表明異文化的合理性以及反思本文化，使人們相信，本文化與異文化并不存在著價值上的絕對高低，我們的文化只是眾多生活方式中的一種。我們的目的是在建立一種面向未來的新文化，強調(diào)異文化的價值并非要以異文化的范式來取代本文化，但是異文化卻是我們進行文化反思的一個參照，無論是對于西方文化還是東方文化(包括中國文化)意義都是一樣的。我們當下的文化建設尤其如此，正如王杰先生指出“中國美學的理論根基，應該建立在中國經(jīng)驗的文化人類學解釋的基礎之上，這包括中國特有的生產(chǎn)方式、生活方式、社會組織制度，以及由此制約的心理習慣和審美習俗，這些都決定著國人的思維方式、情感特征和表達方式。”因此，只有在理解了民族文化的特色和本質(zhì)特征的基礎上，才能進行我們的理論創(chuàng)新。

實際上。文化的真正價值在于差異性，也即一種文化區(qū)別與另一種文化的獨特魅力所在。強調(diào)差異性是當代社會一個比較普遍的思想潮流，法國當代著名哲學家吉爾·德勒茲就非常重視“差異”，中國古代“和而不同”的思想也受到人們的廣泛青睞。對于處于第三世界的民族來說，西方文化是一個有雙重作用的他者。一方面，由于西方文明較早進入現(xiàn)代社會，現(xiàn)代社會的物質(zhì)文化指引了第三世界的發(fā)展方向。第三世界或邊緣化社群必須面對未來，建立有現(xiàn)代化特征的新文化。另一方面，作為他者的異文化，也正是本民族文化價值的一個可供參考的確證。將異文化作為反思本民族文化的他者，也將本民族文化作為觀照異文化的他者，以反思的方式探求不同文化之間的差異，從差異中尋找文化面向未來的新模式。這就是人類學意義上的文化批評的獨特之處。