徐寶鋒

(北京語言大學中國語言與文學博士后流動站，北京 100083)

“他者”的缺席與在場
——簡論《禮記》的詩性倫理邏輯

徐寶鋒

(北京語言大學中國語言與文學博士后流動站，北京 100083)

《禮記》展現(xiàn)出的是儒家相互依賴的關聯(lián)性宇宙論與世界觀。“在場的他者”和“缺席的他者”分別是《禮記》兩個重要的倫理邏輯節(jié)點。以精神領域的永恒在場為前提，缺席的“他者”形象影響著君子的入世行為。經(jīng)由對于他人在場的合法性確認，在場的“他者”撐開了儒家生命化了的空間直覺。

《禮記》;他者;詩性;倫理邏輯

在《禮記》的體系框架中，儒家必須面對在場與缺席兩種不同的“他者”的挈矩和影響，必須在漸次敞開的人與人的交互維度中體驗這兩種“他者”的詩性調控與平衡。儒家從來不是被動地等待“他者”的響應，而是積極主動地對“他者”加以行為吁請，追求主體與“他者”意識的有機互動，從而能夠在參贊宇宙大化流行的過程中擺脫各種關系羈絆，“從容中道”地在整體性與過程性的世界中實現(xiàn)自身的獨特價值?！抖Y記》展現(xiàn)出的是儒家相互依賴的關聯(lián)性宇宙論與世界觀?！霸趫龅乃摺焙汀叭毕乃摺狈謩e是《禮記》兩個重要的倫理邏輯節(jié)點。“缺席”并不是一種簡單缺位，不是完全的不在場，而是隱形于各個倫理操作和認知環(huán)節(jié)之中，是在現(xiàn)實的倫理關系視域中以一種無形或者潛在的形式改變著主體的行為和認知態(tài)度;“在場”則意指“天”“地”“君”“親”等倫理角色在納上下、合內(nèi)外、上下貫通中所呈現(xiàn)的主體間的對話語境。

一

在儒家的話語系統(tǒng)中，天道和圣人影像不是以一種難以企及的理念、話語方式虛懸地存在的，而是以一種缺席的“他者”形象影響著君子的入世行為。儒家認為圣人的缺席主要是禮崩樂壞的結果，是“道不遠人，人之為道而遠人”的社會現(xiàn)實造成的。因為“大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮”，“謀用是作而兵由此起”［1］287，儒家所看重的“爵不瀆而民作愿，刑不試而民咸服”［1］824的自覺社會已經(jīng)不復存在。在現(xiàn)實的政治和物質利益的驅使之下，人們更多地看重的是眼前的利益，看中的是私欲的滿足。真正的圣賢已經(jīng)很難在社會上找到，對于圣賢的推崇更多地是統(tǒng)治者自我標秉的方式，圣賢的價值觀念和行為立場完全讓位于功利的現(xiàn)世行為。儒家卻天真地認為“圣人有國則日月不食，星辰不隕，勃海不運，河不滿溢，川澤不竭，山不崩解，陵不施谷，川浩不處，深淵不涸?！保?］991具有了圣人的思維就會“慮之以大，愛之以敬，行之以禮，修之以孝，始之以義，終之以仁?！保?］283這體現(xiàn)了儒家的無奈的同時，也體現(xiàn)了儒家的詩性智慧。“按照各種人類制度的本性，應有一種能夠用于一切民族的心頭語言，以一致的方式去掌握在人類社會中行得通的那些制度的實質，并且按照這些制度在各方面所現(xiàn)出的許多不同的變化形態(tài)，把它(上述實質)表達出來?！保?］因為圣人影像不能在客觀化的倫理實踐境域中“顯現(xiàn)”，所以儒家對其的形象轉述也就充滿了強烈的感覺和廣闊的想象力。如果從不同倫理主體的精神共通性的角度來看，儒家把圣人所蘊含的深邃思想作為了整個社會不同倫理群體能夠完成整一和合大秩序的共通的心頭語言，將其詩性地作為了所有倫理實踐主體幾乎完全相同的心理起點和人格歸宿。這是儒家所設定的所有時代都應該具有的共同的精神本源，是能夠在不同的政治倫理境域中進行相互交流的本體基礎。因為儒家籍此希求不同倫理關系人群行為準則的高度一致，希求以來自圣人的詩性智慧為倫理實踐活動的精神指導，把圣人影像作為一整套內(nèi)在的，不同于理性認識的詩性意象，運用于內(nèi)緣性和外緣性的倫理關系網(wǎng)絡之中，也就同時創(chuàng)造了一道完全不同于現(xiàn)實價值體系的精神體系，這一精神體系的確立使儒家現(xiàn)世倫理視角具有了鮮明的詩性特征。

儒家試圖為“禮崩樂壞”的一切精神困境從圣人意象那里找出根源。儒家的這種努力本身就是充滿詩意的。首先，在“謀用是作，而兵由此起”的功利社會中，人們不可能把視線放的遼遠，不可能為了追求精神的超越而忍受現(xiàn)實的困頓和落魄?！皣郎琊?，大夫死眾，士死制”［1］44，儒家關于圣人影像的詩性思維、詩性智慧也都必須根據(jù)現(xiàn)實的倫理政治的需要加以調整和重新解釋。其次，儒家雖然提出了圣人影像的存在地位和價值，但是局限于當代人的歷史經(jīng)驗和視野，圣人的詩性思想在歷史中的發(fā)生與具體存在方式并不能落實到具體經(jīng)驗的層面之上。加之現(xiàn)實倫理關系渦心的君子示范主體本身不夠典范，人們對于圣人意象的理解采用的是一種斷裂式的演進方式，這無疑為圣人影像的設定和儒家的當代行為之間開掘了一道無法跨越的鴻溝，直接導致了一些人對于儒家大秩序理想的誤讀。這在儒學后期的歷史發(fā)展中不斷得到了證明，更多的從內(nèi)或從外解讀儒學的人理解的是一種已經(jīng)變形的、瓦解的儒家的詩性思想，而儒家關于圣人影像的真正詩性智能則被遮蔽或忽略。在此，通過對《禮記》等原始儒家經(jīng)典的細致解讀，以缺席的“他者”的身份還原儒家的圣人影像在儒家當代性思想的存在結構和現(xiàn)實意義就顯得頗為重要。

第一，這種缺席是以精神領域的永恒在場為前提的。“無為而物成，天之道也”［1］739。天掌握著時間的威權，安排著人事的秩序。人們的活動應當順從天時，循時而動。如《禮記·禮器》所言“故作大事，必順天時”［1］325。儒家以圣人為能體天道者，以其為天道的轉釋中繼，因此只有濡染了圣人的德性精神方可完成對于天道的接近。所以，在動蕩多變的世道中，在對于人倫事故的闡釋過程中，儒家因為努力保持了缺席的圣人精神的永恒在場，而被尊為“德行道藝逾人者”賢哲。而其所倡導的“仁愛”思想也就獲得了在不同倫理關系群體中生根發(fā)展的可能?！叭蕫邸彪m在處理“禮崩樂壞”背景下的一些倫理問題時顯得十分乏力，但因其根源可追述到現(xiàn)實中缺席的圣王影像，所以也就一直未招致實質的反對，而是更多時候成為了人們言不由衷的外在行為遮掩。

第二，這一缺席的“他者”具有開放性和不確定性。這種“他者”形象并非固定化或者經(jīng)典化的現(xiàn)實所指，而是一種遙契天道的詩性設定。這樣一來，所有人都可以要求成為圣人但所有人都不會在現(xiàn)實中找到標準尺度。圣王影像如詩性存在的海市蜃樓可望而不可即，可以感知但卻形象飄逸。這種“他者”就像一個高尚的幽靈缺席于現(xiàn)實的感知視閾卻一直徘徊在人們的心靈境界，以心理暗示的方式時刻給人以告誡和警醒。在此意義上說，這種“他者”的缺席是充滿詩意的，因為畢竟圣人所能體悟到的天地之道是一種“博也，厚也，高也，明也，悠也，久也”［1］792的詩性設定，能對其加以把握者也必詩意般精神超遠。

第三，這一缺席的“他者”形象以其超出實際的功效建構了一個抽象的價值坐標?！吨芤住び^·彖》認為“圣人以神道設教，而天下服矣?！保?］《禮記·祭義》進一步指出，圣人這樣做的目的在于“因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬民以服。”［1］688《禮記·大學》所講的修齊治平之道，實際上都是要求以圣人或圣王垂范示教，教化萬民?！抖Y記·郊特牲》“天垂象，圣人則之?！编嵶?“則，謂則之以示人也?！保?］345在儒家的話語系統(tǒng)中，每個人都因占據(jù)一定的關系角色而有一定的職份，而真正的“人”要“知天命”、“明道”、“行道”，就要以圣人原則為價值坐標參與社會、關心天下，求得“我”與“他者”和諧一致。這一缺席的“他者”形象實際上為現(xiàn)實的政治倫理行為確立了一個“道德”范疇，這一道德范疇現(xiàn)實體現(xiàn)為“三達德”?！爸?、仁、勇三者，天下之達德也，所以行之者一也?！保?］784“達德”是對“達道”而言的。朱熹注曰:“達道者，天下古今所共由之路?！薄爸牵灾艘?仁，所以體此也;勇，所以強此也。謂之達德者，天下古今所同得之理也。一則誠而已矣。達道雖人所共由，然無是三德，則無以行之;達德雖人所同得，然一有不誠，則人欲間之，而德非其德也。”儒家要求圣人影像的價值典范不僅要形于內(nèi)，而且要形于外，形于內(nèi)謂之“心之德”，形于外謂之“克己”、“愛人”的與在場的“他者”和諧一致的實踐活動之中。

第四，這一缺席的“他者”形象從自我意識的角度促成了中國人所獨有的時間直覺，使人擺脫了以視覺為中心的空間視野，把人格的完善安置在時間的視域中。儒家不把生命當作不斷走向終點的線段，而是以主體生命為原點不斷向過去和未來延展的射線。在儒家“慎終追遠”的人生觀念之中，圣人影像不斷召喚著主體對于自我局限性的體認，“善繼人之志，善述人之事”［1］783，從而經(jīng)由對于人性的自覺開掘完成對于人生的去蔽。不斷澄明的圣人境界使儒家獲得了恬淡閑適的人生態(tài)度和從容不迫的處世信心，構成了儒家詩性智慧的重要本體內(nèi)涵。儒家認為唯圣人能夠“慎守日月之數(shù)，以察星辰之行，以序四時之順逆?！保?］588對于庸常的世人來說，時間上這一頃刻剛來，前一頃刻就已過去，時間就是這樣在來來往往中永無止境地流轉，根本無法對空間上并列的東西做到一目了然。生命為本能所役使，并部分地轉入機械化(慣?；蚬潭?的生命儀式，無復自覺自主之可言。人的存在成為一項永遠都不能完成和終結、到死都在尋求某種新的開始的無盡的事業(yè)。因此儒家認為，唯有在時間上去蔽以接近圣人的德性澄明才能在突如其來的變故、不可忖度的周遭世界以及無可奈何的境遇中獲得內(nèi)在的安定與平靜，而后其心乃得有自由活動之余裕，做到如《禮記·中庸》所說的“無往而不自得”，并在這種安定平靜與自得的境界中將自然過程的天命轉而為經(jīng)驗中的責任或使命，以此為基礎，“致廣大而盡精微”［1］793，終使生命達與“天地同和”與“天地同節(jié)”［1］532的生生之界。

二

孔子曰:“天下之達道五，所行之者三:曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也;知、仁、勇三者之達德也。所行之者一也”［1］784。知、仁、勇三者具備，便是儒家所推崇的人生最高理想準則，落實為現(xiàn)實的行為規(guī)范，具體體現(xiàn)為君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交等一系列在場的“他者”關系界限。

儒家認為作為現(xiàn)實倫理關系網(wǎng)絡的一個渦狀節(jié)點的君子如能夠做到《禮記·中庸》所說:“伐柯伐柯，其則不遠。執(zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人，改而止”。［1］778便可以在當下內(nèi)緣性和外緣性的倫理活動中發(fā)揮自我的輻集能力，展現(xiàn)自我的行為價值以及德性影響。在君子主體有限的關系半徑所劃定的范圍內(nèi)，個人必須在承認和尊重“他者”存在的合理性基礎上，同時接受因“他者”的存在而為自己設定的身份和角色。因為，一旦主體本身不能有效確立自己的身份和角色或者自己的實質性行為超出了“他者”的知行范圍之外，就可能導致自己所處的倫理關系維度的扭結與混亂，最終使自我本身的認知超越和道德提升遭受來自于這種混亂的羈絆。因此儒家強調君子主體不以自我的單獨在場去要求他人，而是經(jīng)由對于他人在場的合法性確認為自己設定現(xiàn)實的行為標尺和德性參照，從而通過自我與“他者”的共同在場來獲得現(xiàn)實秩序的動態(tài)平衡。儒家強調在自我的當下所為中，自我與他人的差異性必須被保證。自我在與他人交接的過程中，應努力保持“中道”的個人法則，而不是讓“他者”替代自我，因為如能以“中道”的道德準則治理自身也就同時保證了他人自己的道德的同時在場，自我因秉持道德準則抵達了自我，也獲得了抵達他人的可能性。通過設定一系列在場的他者，儒家在最大程度上消除了為了自我的主體角色而犧牲他人的極端利己主張。使自我主體見端于與其同時在場的“他者”的當下，這樣就保證了修道的君子提升和完善自我的同時完成了對于“他者”的接納，而隨著主體接納“他者”可能性空間的加大，儒家也就獲得了伸展于缺席的“他者”和在場的“他者”之間的更大彈性。恰如王夫之所說:

“君子有鑒于伐柯以為遠也，而以推之于治人之道，就人之所可知者使知之，其不可知而不知也，然后施之以法;就人之所能行者使行之，其能行而不行者，然后督之以威。故但納之于飲、射、讀法之中，申之以懸法、恂鐸之令，導之以孝弟力田之為，能革其習俗之非，以盡其愚賤之所可為，則君子之教止于此矣。仁期于必世，而禮樂待于百年，未嘗以君子自盡之學修，取愚氓而強教之也。由此觀之，則夫人之可知可能者，即治人之道，是天下之人皆道之所著也，而豈遠乎哉”。［5］

這種彈性是雙向的、互基的，同時又和持續(xù)展開的主體“反身而求”的自向性活動密切相關?！坝谑且云渌载煴苏?，自責于庸言庸行之間，蓋不待求之于他，而吾之所以自修之則，具于此矣?！保?］這種彈性使儒家的勤勉、篤實、一貫的現(xiàn)實倫理活動充滿了詩意，不斷在言語與行動的相互照看中打開自身:“庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉。有余不敢盡，言顧行，行顧言，君子胡不造造爾”。［1］778

三

首先，在場的“他者”撐開了儒家生命化了的空間直覺。在儒家的內(nèi)緣性和外緣性關系體系中，主體的生命境界是漸次敞開的。儒家沒有把生命與主體，主體與世界區(qū)分開來，而是把整個世界納入了自己的生命體認，以自己的內(nèi)在和諧推動與在場的“他者”之間的行為協(xié)調。這種協(xié)調不是不同生命主體之間簡單的行為累積，而是如水的洄紋一般對于生命空間的漸次擴展。如《易傳·序卦》所說:“有天地，然后有萬物;有萬物，然后有男女;有男女，然后有夫婦;有夫婦，然后有父子;有父子，然后有君臣;有君臣，然后有上下;有上下，然后禮義有所錯?！保?］尊卑、長幼、上下、遠近次序的人際關系中君子的生存際遇首先必須面對的就是生命空間的漸次拓展?！抖Y記·哀公問》記載，魯哀公向孔子詢問為政之道，孔子回答:“夫婦別，父子親，君臣嚴，三者正則庶民從之矣?！保?］735又《禮記·昏義》說:“禮之大體而所以成男女之別，而立夫婦之義也。男女有別，而后夫婦有義;婦夫有義，而后父子有親;父子有親，而后君臣有正。”［1］914這都從一定程度上說明了“君惠臣忠”、“父慈子孝”、“夫義婦順”、“兄友弟恭”、“朋友有信”這五種基本關系中的“他者”地位。這五種基本關系強調的不是從分裂走向和諧，而是從一開始就是和諧本身，這種背景中的主體，其一切的生命活動，無不都是所謂的大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。既要保持人的個性，給個體化以一定的認可，又確保其不與群體相對立。這種以順從和恭敬為實質的倫理要求后來逐漸演化為儒家的基本精神如“仁”、“中庸”等的主要內(nèi)涵。接納他人，并不僅僅意味著在自己的世界中給他人一個位置，而在于以生命體認的方式通過鞏固五種基本關系最終促成儒家詩性理想的最高境界:天人合一。在這里，儒家一方面承認不同關系維度之間的場域差異，一方面著力于不同關系維度之間的場域重疊。每個人都有他自己的生命場域，同時也必須面對“他者”場域向自己的敞開。這樣儒家的多重生命場域在其相互指引中構成了層層展開的褶皺式境域總體。

其次，在場的“他者”推動了君子渦心的旋轉，使之進入了氤氳的大道循環(huán)。儒家和諧目標的實現(xiàn)基于主體與在場的“他者”的成功溝通?！抖Y記·曲禮上》所說的“往而不來，非禮也;來而不往，亦非禮也”［1］4強調關系雙方溝通的同時寓含了一種謙和的節(jié)度立場。這一節(jié)度立場中所包含的節(jié)制、恰當、分寸、適度的原則，禮尚往來、尊重他人、敬、讓、輕財重禮、不驕不淫、相互溝通與理解的內(nèi)涵使儒家能夠以一種和親、諧民、仁愛、交融的精神走出自我，走向他者、社群、國家、天下的相互倫理，進而使單一君子主體的行為具有普世價值，進入儒家所推崇的氤氳的大道循環(huán)。對于在場的他者的接納有助于主體和天地自然精神的溝通，有助于主體上升到與萬物造化和諧共通的大秩序境界，使君子主體逐漸完善人倫精神與天地精神和諧溝通與交往的寬敞、開放和博大的詩意情懷。通過與一系列在場的“他者”之間互動的秩序、節(jié)度、交往、和諧關系的確立，通過在特定的關系場域中確定親疏、遠近、貴賤、上下的等級，確立君臣、父子、兄弟、夫婦的社會結構，整齊風俗，節(jié)制財物之用，理順社會關系與秩序，儒家所推崇的“至誠無息”“悠遠則博厚，博厚則高明”的中庸境界就具備了極強的現(xiàn)實可操作性。經(jīng)由在場的“他者”“定親疏、決嫌疑、別同異、明是非”［1］2區(qū)別出親疏、遠近、層次上的差別，彰顯內(nèi)在質實的誠敬，做到“禮、樂、刑、政四達而不悖，則王道備矣。”［1］530“節(jié)民心”，“正交接”，和諧萬物并提升總體的文明水準，至少使儒家在一個詩意的生命空間拓展中，消除彼此間不可逾越的距離，將一個從各個方面都被結構、被決定的場域在主體與“他者”的相互指引中抵達作為境域總體的共通世界。儒家這種在透明的、光亮的、沒有遮蔽的理想中相互抵達彼此的世界夢想，是一種“他者”能夠理解自我、去除自身內(nèi)部隱藏著的遮蔽狀態(tài)、毫無隔閡地進入自我的世界的烏托邦式期待。

第三，在場的“他者”為主體找到了開放自身的現(xiàn)實路徑。因為有了“他者”的在場，主體不再是一個封閉自足的精神場域，而開始在“他者”角色的驅使下不斷地自我敞開。這在儒家的話語體系中主要體現(xiàn)為“孝”、“忠”、“恕”、“仁”、“義”五種路徑。這五種路徑是一種相關互動的交通體系。儒家將“男女辨，父子親，君臣義”歸結為“君子所以立身大法三”，其間關系是“圣生仁，智率信，義使忠”。為了貫徹“家國一體”的血緣等級道德規(guī)范，儒家強調以“孝”促“忠”，以血緣親情促政治倫理、以事親孝推于事君忠。以修身齊家推于治國為政，從狹義的孝父母擴展到廣義的忠天子。“孝子以事其親，其本一也”［1］705在家為孝子，在朝為忠臣，盡孝是盡忠的前提，盡忠則是盡孝的結果。儒家所謂忠，就是要求內(nèi)心求善，外求盡職盡責?！熬硬灰钥谧u人，則民作忠”［1］820在儒家眼中，“好而知其惡，惡而知其美?！保?］900孝于雙親、忠于君主并不是絕對地順從，而恰恰是在面對君親時，同時打開自我，以忠孝為路徑敞開自我的精神場域，以自己內(nèi)在良知的裁判理性地實現(xiàn)自己。在儒家的話語體系中，“忠”和“恕”是緊密相連的。儒家認為“夫子之道，忠恕而已矣”［8］?！爸宜∵`道不遠，施諸己而不愿，亦勿施與人”［1］778?！爸摇薄八　眱煞N準則近于中庸之道，自己不愿意接受的事情，也不要強加在別人身上。忠恕之道，即嚴以律己、寬以待人之道?！爸摇焙汀八　笔峭粋€問題的兩個方面?！爸摇焙汀八　钡膮^(qū)別在于:“忠”是自己內(nèi)心中一種對人對事的真誠態(tài)度，以及由此態(tài)度去誠實地為他人謀事作事的行為。“恕”是以自己的仁愛之心，去推度別人的心，從而正確地處理人際關系和諒解別人不周或不妥之處，做到“施諸己而不愿，亦無施于人”［1］778、“己欲立而立人，己欲達而達人”［8］151。“所惡于上，毋以使下;所惡于下，毋以事上;所惡于前，勿以先后;所惡于后，毋以從前;所惡于右，毋以交于左;所惡于左，毋以交于右?！薄笆枪示佑兄T已而后求諸人，無諸已而非諸人。所藏乎身不恕，而能喻諸人者，未之有也?！保?］901。把“恕道”作為“可以終身行之”的一種道德規(guī)范，并以自己心中的“恕道”去要求別人的“恕道”，從而保證在與“他者”的交通過程中能夠消除隔閡，化解矛盾，從而趨近于儒家理想中的和諧秩序。儒家的真正旨趣并不在于要求主體通過認知的方式抵達他人或絕對陌異性的“他者”，去跨越自我與“他者”的邊界，儒家所要做到的是倚借他人的視野來實現(xiàn)確定自我的生命維度，通過“忠”“恕”獲得在場的“他者”向自我的移位，將其轉化為自我經(jīng)驗的變相建構，這樣一來，所謂的“他者”就轉化為了自我的擴展或補充形式。與“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠”［1］298這一系列在場的“他者”設定相關，“仁”與“義”這對內(nèi)外相輔的路徑打通了主體自足封閉的外殼，使主體自我的生命維度變得逐漸澄明。在這里“仁”與“義”不再是一個高高在上的理論，而是主體可以每日真切反觀自己的切實路徑。雖然《禮記·表記》:“子言之:仁者，天下之表也;義者，天下之制也;報者，天下之利也”［1］804。但是，儒家也意識到了這種自我敞開路徑只能是一種詩性設定，因為:

“子曰:無欲而好仁者，無畏而惡不仁者，天下一人而矣。

……

子曰:仁之為器重，其為道遠，舉者莫能勝也，行者莫能致也，取數(shù)多者仁也，夫勉于仁者，不亦難乎?是故君子以義度人，則難為人;以人望人，則賢者可知已矣。

……

子曰:仁之難成久矣!人人失其所好;故仁者之過易辭也?！保?］804－808

雖然儒家提出“仁之難成久矣，惟君子能之?！钡蔷咏咏@一路徑要做到“不以其所能者病人，不以人之所不能者愧人?！币岸Y以節(jié)之，信以結之，容貌以文之，衣服以移之，朋友以極之”做到“服其服，則文以君子之容;有其容，則文以君子之辭;遂其辭，則實以君子之德”［1］808。這些都迫使儒家暫時放棄無限敞開主體的自由，詩意地棲居在自我設定的內(nèi)在的“他者”境域之中。

［1］王文錦.禮記譯釋［M］.北京:中華書局，2001.

［2］方向東.大戴禮記匯校集解［M］.北京:中華書局，2008:991.

［3］(意)維柯.新科學［M］.朱光潛，譯.北京:人民文學出版社1985:28.

［4］唐明邦.周易評注［M］.北京:中華書局，1995:53.

［5］王夫之.四書訓義:卷三《中庸》二［M］//船山全書:第七冊.長沙:岳麓書社，1996:136.

［6］(宋)朱熹.中庸或問［M］//朱子全書:第六冊.上海:上海古籍出版社，2003:574.

［7］南懷瑾，徐芹庭.周易［M］.重慶:重慶出版社，2009:473.

［8］楊樹達.論語疏證［M］.上海:上海古籍出版社，2006:104.

責任編輯:王飛霞

The Absence and Presence of the“Other”:the Poetic Ethical Logic of Liki

XU Bao－feng
(Postdoctoral Research Center，Beijing Languages and Culture University，Beijing 100083，China)

An interrelated Confucian cosmology and world view in Liki is diplayed.The present“other”and absent“other”are two key logic knots in Liki.With the premise of a permanent spirit field，the absent“other”affects the noble person's behavior into the world.By confirming the legality of the present of the others，the present“other”opens an animated Confucian intuitive space.

Liki;the Other;poetic;ethical logic

I207

A

1004－941(2010)02－0089－05

2009－12－25

徐寶峰(1974－)，男，滿族，河北承德人，副教授，主要研究方向為中國文化與詩學。