張 典

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433）

尼采道德的譜系之基本問(wèn)題

張 典

（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433）

尼采在《論道德的譜系》中對(duì)基督教的起源進(jìn)行了心理學(xué)分析。尼采提出高貴道德與教士道德的對(duì)立，指出其時(shí)歐洲占統(tǒng)治地位的是教士道德，他們翻轉(zhuǎn)了高貴道德，即希臘羅馬的高貴道德。尼采基本的解決方案是以希臘羅馬積極的罪性反基督教的原罪；以積極的饋贈(zèng)的德性反欠債要還的功利主義交換原則；以古希臘羅馬的精神反基督教的禁欲主義，提倡肉身的神化，靈肉的完美接合，肉身有崇高的尊嚴(yán)。

尼采；基督教；譜系學(xué)；柏拉圖主義

一

尼采的《論道德的譜系》由這樣三篇論文組成：第一篇：《“善與惡”，“好與壞”》（“Gut und B?se”，“Gut und Schlecht”），第二篇：《“負(fù)罪”“良心譴責(zé)”及同類》（“Schuld”“Schlechtes Gewissen”und Verwandtes），第三篇：《禁欲主義理想意味著什么？》（Was Bedeuten Asketische Ideale？）尼采對(duì)自己的這三篇論文有一個(gè)總結(jié)分析。尼采在自傳“Ecce Homo”（《看哪，這人》）中談到了這三篇論文：“第一篇論文的真理就是基督教心理學(xué)：基督教，源出于怨恨的精神（dem Geiste des Ressentiment），并不像有人認(rèn)為的那樣，源出于“圣靈”（dem Geiste）——就本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是反抗——一種對(duì)高貴價(jià)值的統(tǒng)治的大反叛。第二篇論文講的是良知的心理學(xué)（die Psychologie des Gewissens），它也并非像有人說(shuō)的那樣，是什么“人心中的上帝之聲”——它是殘忍的本能（der Instinkt der Grausamkeit），這種本能無(wú)法向外發(fā)泄，便掉轉(zhuǎn)回頭。這里，殘忍第一次表現(xiàn)出文化基礎(chǔ)中的一種最古老的、最必不可少的因素。第三篇論文是答復(fù)下列問(wèn)題的，即禁欲主義理念（des Asketischen Ideals）、教士理念（des Priester－Ideals）的無(wú)限強(qiáng)力是誰(shuí)給的，盡管這種理想極為有害，它是滅絕意志，一種頹廢的理想。答案是：這種理想之所以有力，并不像一般人想像的那樣，是因?yàn)榻淌康谋澈笥猩系墼趽窝?，而是因?yàn)闆](méi)有比它更好的東西，不得已而為之——因?yàn)檫^(guò)去它一直是惟一的理想，因?yàn)樗鼪](méi)有競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手?！饕蚴?，查拉圖斯特拉出現(xiàn)以前，缺乏一種相反的理想?！雹?/p>

尼采批判基督教中的一些什么樣的觀念呢？尼采這里主要揭示了在第一篇文章中，他實(shí)際上提出高貴者道德與教士道德的對(duì)立：現(xiàn)在歐洲占統(tǒng)治地位的是教士道德，低賤者道德，他們翻轉(zhuǎn)了高貴者道德，即古希臘羅馬的高貴道德；好壞與善惡觀實(shí)際上就是創(chuàng)價(jià)物，決定于誰(shuí)說(shuō)了算的問(wèn)題，現(xiàn)在是教士說(shuō)了算。第二篇文章，尼采指出基督教原罪觀實(shí)際上建立在一種古老的負(fù)債要還的心理學(xué)基礎(chǔ)上，教士將耶酥上十字架轉(zhuǎn)化為這樣一種觀念：上帝為了愛(ài)人類，不惜派他的獨(dú)生子耶酥為人類上了十字架，無(wú)罪的上帝為有罪的人類償還了對(duì)上帝欠下的罪債，卻將債務(wù)留在了人的良知中。這個(gè)債務(wù)太大，人類永遠(yuǎn)還不了。這樣教士就成了上帝的討債人，教士利用了這個(gè)人類的欠債要還的最古老的心理。第三篇文章的禁欲主義問(wèn)題實(shí)際上出于一種變態(tài)的自我折磨的心理學(xué)，來(lái)自于人對(duì)自我欲望的內(nèi)在化壓抑。這樣人類就成了一個(gè)自我折磨的巨大實(shí)驗(yàn)室，教士階層就成了這個(gè)實(shí)驗(yàn)室的總設(shè)計(jì)師。

無(wú)疑，現(xiàn)在尼采成了基督教的復(fù)興者。尼采認(rèn)為基督教是歐洲人本性的一種集中表現(xiàn)，基督教就是大眾的柏拉圖主義，丟棄基督教是不可能的。問(wèn)題是，怎樣以希臘羅馬的德性克服基督教？尼采對(duì)基督教的一些最內(nèi)在的思考可以從他的書(shū)信中看到，這里舉出兩例。1881年7月21日，尼采致信好友彼得·加斯特：“親愛(ài)的朋友，我的書(shū)不斷將我陷入與基督教的內(nèi)在對(duì)立之中，這對(duì)您肯定是不愉快的；但是，基督教仍然是觀念生活中最好的部分，我能有效地學(xué)習(xí)到的，我從小就跟隨它，從多角度看，我相信，通常我在內(nèi)心并不對(duì)立于那些我反對(duì)的部分?？傊?，我完全是基督教精神的子孫后代——請(qǐng)您原諒我這樣的陋見(jiàn)！”②1888年11月20日，尼采致信勃蘭兌斯：“當(dāng)基督徒的各種價(jià)值——頹廢的價(jià)值被克服，最高僧侶階層們的本能為相反的本能——生命的本能所克服時(shí)，他們竟反對(duì)如此。我對(duì)教會(huì)實(shí)施批判——這不過(guò)是想復(fù)興基督教?！雹?/p>

尼采怎樣復(fù)興基督教呢？他基本的解決方案是：以希臘羅馬積極的罪性反基督教的原罪；以積極的饋贈(zèng)的希臘羅馬貴族德性反欠債要還的功利主義交換原則；以古希臘羅馬的精神反基督教的禁欲主義，提倡肉身的神化，靈肉的完美接合，肉身有崇高的尊嚴(yán)。

二

尼采論斷，基督教源出于怨恨的精神。怨恨是個(gè)什么概念？亞里士多德說(shuō)人是政治的動(dòng)物。社會(huì)就是人的命運(yùn)，個(gè)體性的差異就是各人的命運(yùn)，個(gè)體的差異造成了普遍的怨恨。從泰勒斯開(kāi)始的希臘的一元論始基的問(wèn)題中就有怨恨的罪性問(wèn)題，尼采要面對(duì)的是單子的無(wú)限系列的不平等問(wèn)題。對(duì)人類來(lái)說(shuō)，個(gè)體的不平等和個(gè)體的有限性就是一種根本的罪性。個(gè)體與個(gè)體的差異造成了社會(huì)的怨恨，個(gè)體的有死性瓦解了根本的道德標(biāo)準(zhǔn)，耶酥的道成肉身為了解決個(gè)體的差異與人的有限性。萊布尼茲的單子是對(duì)這樣問(wèn)題的教士基督教的表達(dá)，斯賓諾莎對(duì)這樣的問(wèn)題是一種宿命論的懷疑主義的表達(dá)。在尼采看來(lái)，從根本的角度上來(lái)說(shuō)，誰(shuí)也克服不了怨恨。尼采提出了古希臘羅馬的怨恨是高貴者的怨恨，一種向外爆發(fā)的、承擔(dān)的積極怨恨；基督教的教士道德的怨恨是一種低賤的怨恨、奴隸的怨恨。尼采批判的是后者。尼采認(rèn)為古希臘羅馬貴族精神怨恨最少，排解怨恨的方式最健康。希臘的天性，像伊奧利亞陽(yáng)光般的清澈、曠達(dá)、高貴，這是尼采首肯的精神。

尼采在關(guān)鍵的一點(diǎn)上思考基督教的意義，是這樣一個(gè)問(wèn)題：在尼采看來(lái)，柏拉圖的理念論，猶太—基督教的道成肉身，都是建立在神對(duì)人類幸福的許諾基礎(chǔ)上的。道成肉身的基督內(nèi)在性是柏拉圖理念論的變形，猶太—基督教不死的肉身觀念就建立在雙重的神秘性之上：柏拉圖的靈魂與肉身的二分，靈魂不朽；猶太—基督教的道成肉身，建立在前一個(gè)觀念之上，增加了第二重神秘，解決了柏拉圖留下的在現(xiàn)實(shí)界中的有限的無(wú)限性，有缺陷的完美，有罪的無(wú)罪性問(wèn)題。在尼采看來(lái)，這種努力帶來(lái)的問(wèn)題比其試圖解決的問(wèn)題更多，客觀上增進(jìn)了人性的殘忍，而不是美德。那么，基督教對(duì)有罪的無(wú)罪性的一種轉(zhuǎn)化有人性的合理發(fā)展，耶酥基督轉(zhuǎn)換綜合提升了希臘羅馬精神的分散狀態(tài)，在一種絕對(duì)性中形成一種人格。但中間出了什么問(wèn)題？一種希臘羅馬式的耶酥基督的理解被教士禁閉了，這樣歐洲變成了一個(gè)瘋?cè)嗽?。但?duì)耶酥基督的希臘羅馬式的理解一直還存在于有純潔良心的群體之中。尼采在意大利文藝復(fù)興時(shí)期藝術(shù)中看到了希臘羅馬德性的回歸。

尼采以基督教的兩千年為一個(gè)周期，這樣的基督教文明在歐洲的總體態(tài)勢(shì)，尼采定義為大眾的柏拉圖主義。尼采將基督教區(qū)分為柏拉圖的基督教和保羅的基督教，柏拉圖是希臘教士的代表，保羅是猶太教士的代表。二者對(duì)尼采的意義還是根本不同的：保羅宣揚(yáng)的教士道德的基督教是猶太教士的統(tǒng)治世界的權(quán)力野心的產(chǎn)物；柏拉圖的教士道德是否定生命的行為；尼采的基督教出于怨恨主要對(duì)準(zhǔn)保羅的基督教。保羅利用了耶酥上十字架這個(gè)事件，將其包裹在自己丟給世人的毒鉤上，世人毫不猶豫吞下了這個(gè)誘餌。柏拉圖沒(méi)有這樣的天才，也沒(méi)有這個(gè)必要。世人為什么要吞下這個(gè)誘餌呢？是因?yàn)槌鲇谠购扌睦??；揭直恍麄鳛橐呀?jīng)許諾給世人真正的幸福。

尼采認(rèn)為，文藝復(fù)興盛期藝術(shù)中的基督耶酥是希臘羅馬精神的一種復(fù)興，那么，在米開(kāi)朗基羅最后的悲憫雕塑Pietà中，悲憫什么？這里，基督耶酥怎樣解決有罪的無(wú)罪性問(wèn)題，有缺陷的完美，有限的無(wú)限性問(wèn)題？悲憫耶酥的受難，耶酥的博愛(ài)，眾生的悲苦，后面是什么精神使耶酥的形象顯示出如此典型的人格形態(tài)？查拉圖斯特拉是一位什么意義上的耶酥基督的效仿者？米開(kāi)朗基羅最后的悲憫Pietà的耶酥就是對(duì)人的個(gè)體性差異的命運(yùn)的舍己表達(dá)。這樣的舍己的絕對(duì)的人性緯度，米開(kāi)朗基羅以一種絕對(duì)的人性的尊嚴(yán)超越了人的社會(huì)性的有限罪性，將人性的思考推到一種對(duì)人的有限性的神秘的死亡理解之中。耶酥的復(fù)活受到了懷疑，有限中的無(wú)限性是一種多么真實(shí)的事件。人就是有限的，人對(duì)精神的無(wú)限追求是一件多么虛無(wú)的行動(dòng)，意志在虛無(wú)中抗?fàn)?。耶酥沒(méi)有實(shí)現(xiàn)任何許諾就與人們遠(yuǎn)離了。一件這樣的大事，一個(gè)這樣感人的人格，最終沉入了無(wú)盡的黑暗之中，我們?cè)谑澜缟献非笫裁?？我們的人格高貴性的追求也沉入到無(wú)盡的黑暗之中。尼采要熱愛(ài)命運(yùn)，熱愛(ài)這個(gè)星球，后來(lái)轉(zhuǎn)向古典人文主義。尼采認(rèn)為，人就是有限的，人不能達(dá)到無(wú)限，人只能在有限中選擇生活的價(jià)值，在地球上沒(méi)有比古典人文主義更健康的精神。馬克斯·韋伯不同意尼采的基督教起源于怨恨這樣的論斷，大概看到了眾生超越個(gè)體命運(yùn)的最深的舍己性的信仰渴求，個(gè)體與神的絕對(duì)性關(guān)系。尼采的基督教批判中有絕對(duì)舍己的緯度存在。舍己的己就是肉身的有限性，舍己就是克服有限性到無(wú)限性的一個(gè)無(wú)限展開(kāi)的過(guò)程。古典主義就是理性克服肉身的有限欲望的一個(gè)過(guò)程。對(duì)尼采來(lái)說(shuō)，一些基本的觀念是絕對(duì)性緯度：曠達(dá)、高貴、舞蹈、尊嚴(yán)、友誼、饋贈(zèng)、強(qiáng)力等。人不可能根本脫離社會(huì)，怨恨就是有限性，就是罪性；那么，只要有死就有怨恨，只要有差異就有怨恨。問(wèn)題是怎樣在怨恨中超越。米開(kāi)朗基羅的悲憫就是悲憫這樣的一個(gè)思考。尼采看到了基督教問(wèn)題的根本不可克服，而只能去改變解決問(wèn)題的方式?；浇虒?duì)歐洲是不可丟棄的，因?yàn)檫@是人自身的根本問(wèn)題。

三

尼采在《論道德的譜系》同時(shí)期寫(xiě)了《超善惡——未來(lái)哲學(xué)序曲》，《超善惡》的許多分析可以直接用來(lái)詮釋《論道德的譜系》中的思考，尼采對(duì)高貴道德與教士道德的分析在《超善惡》中說(shuō)得很明白：

何謂高貴？

在第一類道德中，“好”與“壞”的對(duì)立含義，同“高貴”與“卑賤”差不多?！吧啤迸c“惡”的對(duì)立另有出處。高貴道德之人，他們是創(chuàng)價(jià)者。他想要饋贈(zèng)和奉送，同時(shí)高貴之人也向不幸者施助，但不是、一點(diǎn)都不是出于同情，而是出于強(qiáng)力的充盈。高貴之人懂得尊敬人，這是他們的藝術(shù)，是他們的創(chuàng)造領(lǐng)域。“無(wú)論如何也要超善惡地行事”。在復(fù)仇的雅致，在友誼概念上的明辨，某種對(duì)壞的情緒的控制（就像將激情、忌妒、生事、狂妄等倒入排水溝——根本來(lái)說(shuō)，目的是為了能夠成為好朋友），這一切即是高貴道德的典型特征。

奴隸道德，懷疑和不信任一切受尊敬的“好”，在這里，同情、樂(lè)施、溫馨、忍耐、勤勉、傷感、友善等，這些就是他們最有用的特質(zhì)和近乎維持生存壓迫的惟一手段。奴隸道德，根本說(shuō)來(lái)，是功利性的道德。這里產(chǎn)生了那著名的“善”與“惡”的對(duì)立的策源地——強(qiáng)力和危險(xiǎn)被深感為惡。按照奴隸道德，“惡”激起畏懼；按照主人道德，卻認(rèn)為激起畏懼的乃是“好”，同時(shí)，“壞”人則會(huì)被認(rèn)為是可蔑視的人。④

尼采將善惡概念對(duì)應(yīng)于基督教，用來(lái)辨別善惡觀的標(biāo)準(zhǔn)是基督教的原罪觀。尼采以好壞概念分析希臘羅馬德性，好壞觀的標(biāo)準(zhǔn)是希臘羅馬的積極的罪性觀。尼采的超善惡，就是以希臘羅馬的貴族德性反基督教的教士道德。尼采認(rèn)為，有限性就是罪性，人就是有限的動(dòng)物，對(duì)人來(lái)說(shuō)其實(shí)沒(méi)有到達(dá)絕對(duì)的超善惡境地的可能性；人類不可能逃脫罪性，但可以改變對(duì)有限性的認(rèn)識(shí)，即改變對(duì)罪性的認(rèn)識(shí)。選擇不同的罪性就是遵循不同的道德的譜系生活。尼采譜系學(xué)是人格的類型學(xué)，尼采首肯希臘羅馬的高貴德性，其他精神處于輔助性地位。

尼采提倡的古希臘羅馬高貴德性的一些基本品質(zhì)是什么呢？首先一點(diǎn)就是超善惡。超善惡實(shí)際上是肯定人的有限性的前提下，人的尊嚴(yán)的絕對(duì)性緯度，就如俄狄浦斯盡管逃離不了阿波羅神諭的悲慘命運(yùn)，但人格的崇高性是一種最終的緯度，與命運(yùn)抗?fàn)幹屑ぐl(fā)出崇高感，尼采是肯定這樣的希臘羅馬男性的積極罪性的。尼采的超善惡的最重要一步就是克服同情。尼采在《論道德的譜系》中首先批判了同情的道德Mitleids Moral。那么，克服同情后人與人是什么關(guān)系？是友誼的饋贈(zèng)和奉送的關(guān)系，出于力的充盈。

霍克海默說(shuō)，尼采的問(wèn)題是弱者有罪?？梢钥吹?，尼采的道德的譜系中存在這樣一些弱者：基督教教士這樣有強(qiáng)力的弱者，他們是社會(huì)的統(tǒng)治階層，道德上的惡者；功利主義交換關(guān)系中的現(xiàn)代末人，一切算計(jì)出于自保的文明人，特別是英國(guó)式的功利主義者；虛弱的好人，如妥斯陀耶夫斯基筆下的善良的弱者。這些人由于各種原因處于社會(huì)的底層，大部分人中了基督教教士道德的毒，沒(méi)有辦法自救；或者如《白癡》中的公爵梅什金這樣苦弱的基督形象；或者如帕斯卡爾這樣的有強(qiáng)力的理性精神，卻被基督教折磨得失去了健全理性的人，等等。

由此可以看到尼采的力的觀念：“要求強(qiáng)者不表現(xiàn)為強(qiáng)者，要求他不表現(xiàn)為征用欲、戰(zhàn)勝欲、統(tǒng)治欲，要求他不樹(shù)敵，不尋求對(duì)抗，不渴望凱旋，這就像要求弱者表現(xiàn)為強(qiáng)者一樣荒唐。一定量的力相當(dāng)于同等量的欲念、意志、作為，更確切些說(shuō)，力不是別的，正是這些欲念、意志、作為本身。”⑤尼采在這樣的思考中認(rèn)為，高貴道德應(yīng)該是世界的運(yùn)行準(zhǔn)則?？梢钥吹?，尼采的高貴道德的譜系中有野蠻的元素，尼采一直沒(méi)有對(duì)這個(gè)方面進(jìn)行徹底的反思。既然尼采提倡饋贈(zèng)的德性，但為什么又宣揚(yáng)貴族的掠奪本性呢？這或可看作尼采的分裂。

四

尼采將希臘羅馬的德性與基督教道德區(qū)分，但他也看到希臘羅馬世界的殘忍和暴力本性。北方民族也同樣有野蠻的殘忍暴力本性，基督教只不過(guò)將這些暴力本性內(nèi)在化、精致化、文明化。尼采本人并沒(méi)有解決殘忍和暴力問(wèn)題，他只是揭示殘忍和暴力的不同譜系。尼采看到，希臘的天性就是善于遺忘。希臘人天性如小孩，心智如老人，希臘的地下世界也是一種肯定生命的積極意志。希臘人沒(méi)有美化殘忍和暴力的本性，他們只是對(duì)殘忍和暴力選擇了一種遺忘的方式，認(rèn)為這是一種天然。基督教將暴力和殘忍的本性美化為得救的必須，基督教培養(yǎng)了一種奴隸的道德。

尼采對(duì)良知與靈魂觀念起源作這樣的分析：“所有不允許發(fā)泄的本能轉(zhuǎn)而向內(nèi)，我稱其為人的內(nèi)向化，由于有了這樣的內(nèi)向化，在人的身上才長(zhǎng)出了后來(lái)被稱之為人的靈魂的那種東西。整個(gè)的內(nèi)在世界本來(lái)是像夾在兩層皮中間那么薄，而現(xiàn)在，當(dāng)人的外向發(fā)泄受到了限制的時(shí)候，那個(gè)內(nèi)在世界就相應(yīng)地向所有方向發(fā)展，從而有了深度、寬度和高度。那個(gè)國(guó)家組織用來(lái)保護(hù)自己免受古老的自由本能侵害的可怕的屏障（懲罰是這個(gè)屏障中最主要的部分），使野蠻的、自由的、漫游著的人的所有那些本能都轉(zhuǎn)而反對(duì)人自己。仇恨、殘暴、迫害欲、突襲欲、獵奇欲、破壞欲，所有這一切都反過(guò)來(lái)對(duì)準(zhǔn)這些本能的擁有者自己：這就是‘良心譴責(zé)’的起源?！雹?/p>

尼采的分析與弗洛伊德關(guān)于文明與壓抑的思考相同，但尼采沒(méi)有弗洛伊德的反壓抑這樣一種訴求。尼采認(rèn)為本能無(wú)所謂善惡和有罪，本能既具有破壞性，也具有建設(shè)性。關(guān)鍵是如何引導(dǎo)本能，而不是通過(guò)懲罰壓抑本能：“也許在人的整個(gè)史前時(shí)期根本不存在比人的記憶術(shù)更為陰森可怖的東西了?！死涌塘四撤N東西，使之停留在記憶里：只有不斷引起疼痛的東西才不會(huì)被忘記?！@是人類心理學(xué)的一個(gè)最古老（可惜也是最持久）的原理?！慨?dāng)人們認(rèn)為有必要留下記憶的時(shí)候，就會(huì)發(fā)生流血、酷刑和犧牲；那最恐怖的犧牲和祭品（諸如犧牲頭生子），那最可怕的截肢（例如閹割），那些所有宗教禮儀中最殘酷的儀式（所有的宗教歸根結(jié)底都是殘酷的體系）——所有這一切都起源于那個(gè)本能，它揭示了疼痛是維持記憶力的最強(qiáng)有力的手段。……人類的‘記憶力’越差，他們的習(xí)俗就越是可怕?！斐梢粋€(gè)‘思想家的民族’需要進(jìn)行何等的努力（我們要說(shuō)，在歐洲人民中至今還可以找到最多的信任、嚴(yán)厲、乏味和求實(shí)精神，這些特性使得我們能夠培養(yǎng)出各式各樣的歐洲官人）。為了控制他們的暴民本能和野蠻習(xí)俗，這些德國(guó)人用了可怖的方法維持記憶。想想古老的德國(guó)刑罰，比如石刑（據(jù)說(shuō)是用石磨盤(pán)砸罪人的頭）、磔刑（這是懲罰術(shù)王國(guó)中德國(guó)天才的原始發(fā)明和專長(zhǎng)?。?、釘木刺、‘四馬分尸’、油煎或酒煮（十四世紀(jì)和十五世紀(jì)還在用此刑）、廣泛使用的剝皮（‘刀切皮’）、胸前割肉，還有給罪犯涂上蜂蜜，放在太陽(yáng)下暴曬，讓蚊蠅叮咬。借助這些刑罰人們終于記住了五、六個(gè)‘我不要’，人們就此許下諾言，以便能夠享受社團(tuán)生活的好處——確實(shí)！借助于這種記憶，人們終于達(dá)到了‘理性’！——??！理性，嚴(yán)厲，控制情感，所有這些意味著深思熟慮的暗淡的東西，所有這些人類的特權(quán)和珍品，它們的代價(jià)有多高?。≡谶@些‘好東西’背后有多少血和恐怖??！”⑧

尼采對(duì)德意志精神的批判也是對(duì)路德新教精神的批判。在尼采看來(lái)，德國(guó)古典哲學(xué)將新教精神內(nèi)在化，康德、黑格爾是教士道德的代表，與歌德的古典人文主義精神對(duì)立。尼采看到了康德哲學(xué)的教士的殘忍本性：“在義務(wù)和權(quán)利的領(lǐng)域里開(kāi)始出現(xiàn)了一批道德概念，如‘負(fù)罪’、‘義務(wù)’、‘義務(wù)的神圣’等等，它們的萌芽就像地球上所有偉大事物的萌芽一樣，基本上是長(zhǎng)期用血澆灌的。難道我們不能補(bǔ)充說(shuō)，那個(gè)世界從來(lái)就沒(méi)有失去血腥和殘忍的氣味？就連老康德也不例外，他那‘絕對(duì)命令’就散發(fā)著殘酷的氣味。”⑨尼采如果沒(méi)有對(duì)人性的一種人文主義的態(tài)度，是不可能寫(xiě)出人性的愛(ài)的段落的。

五

尼采的《論道德的譜系》的禁欲主義分析，很多是對(duì)著瓦格納發(fā)出的。瓦格納的問(wèn)題就是一個(gè)德國(guó)基督教問(wèn)題。對(duì)于尼采來(lái)說(shuō)，瓦格納是一個(gè)可充當(dāng)病理學(xué)研究的對(duì)象：“我的最偉大經(jīng)歷是一種痊愈。瓦格納純粹是我的疾病。一般人沒(méi)有瓦格納也許過(guò)得去；哲學(xué)家卻不能隨便缺少瓦格納。他應(yīng)當(dāng)是他的時(shí)代的不安的良心?！热襞宄吒窦{身上的善和惡，也就差不多估算出了現(xiàn)代事物的價(jià)值。”⑩

尼采的思考還是關(guān)心德國(guó)文化和歐洲文化的復(fù)興問(wèn)題。德國(guó)浪漫派是德國(guó)古典人文精神的一次衰敗，瓦格納試圖走出這樣的衰?。坏吒窦{注定失敗，因?yàn)樗谔煨陨线_(dá)不到古典人文主義的高度。從尼采對(duì)瓦格納的《特里斯坦和伊索爾德》的復(fù)雜感情中可以看到，尼采認(rèn)為歐洲藝術(shù)中還沒(méi)有見(jiàn)到這樣的作品，對(duì)古典形式的一種根基性的突破，瓦格納成為了現(xiàn)代音樂(lè)之父；但尼采從另外的一個(gè)角度又認(rèn)為，《特里斯坦和伊索爾德》是無(wú)限曲調(diào)，小的細(xì)部的莊嚴(yán)的一種奢華。對(duì)這個(gè)問(wèn)題，阿多諾分析為惡的無(wú)限性。阿多諾看到的貝多芬弦樂(lè)四重奏的最后作品和同時(shí)期的莊嚴(yán)彌撒中就聽(tīng)到了這樣的惡的無(wú)限性。阿多諾對(duì)貝多芬的這些最后的作品無(wú)限激賞，認(rèn)為這是無(wú)調(diào)性和表現(xiàn)主義的前驅(qū)，后面沒(méi)有人會(huì)寫(xiě)出這樣的杰作。仔細(xì)聽(tīng)一聽(tīng)貝多芬這些最后的音樂(lè)，古典的人文主義精神的一種浪漫主義式的表達(dá)的貝多芬音樂(lè)，正面臨最深的危機(jī)，天鵝之死發(fā)出的悲鳴。瓦格納從來(lái)沒(méi)有具備巴赫式的意大利式的典雅，我們從達(dá)·芬奇的繪畫(huà)中看到了巴赫對(duì)達(dá)·芬奇這種美弟奇時(shí)代弗羅倫薩時(shí)期的優(yōu)雅、高貴、典雅、華麗等等精神的完美轉(zhuǎn)化。在巴赫這里，尼采也看到一種德意志化了的意大利。尼采看到巴赫是反新教改革的新教音樂(lè)。巴赫的譜系的最高一面來(lái)自意大利精神給他的靈感，一種德意志的內(nèi)在轉(zhuǎn)化。盡管瓦格納開(kāi)啟現(xiàn)代音樂(lè)，但人的尊嚴(yán)的高貴性不是浪漫主義音樂(lè)和現(xiàn)代派音樂(lè)的追求的主要問(wèn)題。尼采后來(lái)看到的，查拉圖斯特拉只能是一種古典人文主義精神的復(fù)歸和超越意義上才有最終的意義，尼采猛烈批判瓦格納就是出于這個(gè)立場(chǎng)。

這里引用一段尼采的書(shū)信，可以看到尼采對(duì)意大利天主教音樂(lè)的一種了解過(guò)程。1881年7月18日，尼采從馬里安巴給彼得·加斯特寫(xiě)信：“在這里的路上，我和一位重要的牧師談過(guò)話，他看起來(lái)是一位古老的天主教音樂(lè)的最優(yōu)秀的提倡者；他已經(jīng)回答了最細(xì)節(jié)的問(wèn)題。我發(fā)現(xiàn)他對(duì)瓦格納關(guān)于帕萊斯特里那Palestrina作品很感興趣；他說(shuō)，戲劇性的宣敘調(diào)（在圣餐儀式中）是圣樂(lè)的種子，而且，因此，他堅(jiān)決要求它盡可能戲劇性地唱出來(lái)。雷根斯堡Regensberg，他說(shuō)，現(xiàn)在是地球上惟一的能夠?qū)W習(xí)古老音樂(lè)首要的城市，聽(tīng)它的表演（特別在復(fù)活節(jié)）。”?

瓦格納也從天主教音樂(lè)尋求靈感，但瓦格納從來(lái)沒(méi)有在靈性上達(dá)到巴赫這樣的內(nèi)在性高度。瓦格納的《帕西法爾》在尼采看來(lái)，體裁和形式是天主教音樂(lè)，但瓦格納音樂(lè)內(nèi)在精神和韻律是馬丁·路德的音樂(lè)風(fēng)格。這點(diǎn)尼采在《論道德的譜系》中已經(jīng)分析了瓦格納的婚禮進(jìn)行曲與路德音樂(lè)和精神的關(guān)系：路德受不了天主教的高度文明化的禮儀，瓦格納本質(zhì)上也與天主教的這些藝術(shù)趣味有很大的隔閡；瓦格納對(duì)天主教音樂(lè)的藝術(shù)形式達(dá)到了他的德國(guó)式轉(zhuǎn)化，但從來(lái)沒(méi)有達(dá)到達(dá)·芬奇和米開(kāi)朗基羅這樣的完整和高度。

尼采說(shuō)，凡是德國(guó)哲學(xué)熏染的地方，藝術(shù)就凋謝，想到的就是康德和黑格爾。歌德的《伊菲格尼耶在陶洛斯》是意大利文藝復(fù)興精神的德國(guó)式的完美產(chǎn)物，意大利的這些歐洲最深最美的精神就是德國(guó)古典主義的真正秘密?？梢?jiàn)尼采的基督教批判實(shí)際上是對(duì)歐洲市民社會(huì)的批判。德國(guó)古典人文主義實(shí)際上在尼采的批判基督教的范圍之外。尼采后來(lái)很認(rèn)同歌德，就是因?yàn)楦璧聦?duì)基督教的認(rèn)識(shí)已經(jīng)在尼采批判的范圍之外了。歌德的使命是不斷以一種強(qiáng)力去綜合歐洲的古典的美，這使他成了尼采的精神同路人。

注 釋：

① 尼采：《看哪，這人》，張念東、凌素心譯，中央編譯出版社2004年版，第90－91頁(yè)。

② Herausgegeben Von Giorgio Colli und Mazzino Montinari Friedrich Nietzsche S?mtliche Briefe Band 6，Kritische Studienausgabe in 8 Einzelb?nden，Munchen／Berlin／New-York：W.D.Gruyter，1975－1984，P.108－109.

③ Friedrich Nietzsche：S?mtliche Briefe Band 8，Kritische Studienausgrbe in 8 Einzelb?nden，P.482－483.

④ 尼采：《超善惡》，張念東、凌素心譯，中央編譯出版社2000年版，第204－207頁(yè)。

⑤⑥⑦⑧⑨ 尼采：《論道德的譜系》，周紅譯，海南出版中心1996年版，第173，216，218，190，194頁(yè)。

⑩ 尼采：《瓦格納事件》，周?chē)?guó)平譯，三聯(lián)書(shū)店1986年版，第282頁(yè)。

? Edited and Translated by Christopher Middleton：Selected Letters of Friedrich Nietzsche，The Press of Chicago University，1969，P.172.

【責(zé)任編輯：趙小華】

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2009－06－26

張典（1970—），男，湖北天門(mén)人，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士后，副教授。