○張云江

(華僑大學 哲學與社會發(fā)展學院，福建 廈門 361021)

在中國佛教思想史上，《肇論》是中國人第一篇正確理解般若學義理的著述，對佛教思想發(fā)展深具影響，故歷代學者對《肇論》都極為重視。近現(xiàn)代有關(guān)《肇論》的研究中，肇論思想與道、玄關(guān)系是一個焦點，蓋當時玄學之風暢行，佛教思想能夠在中國根植深化，魏晉玄談之風是重要的媒介[1]287-299，僧肇也曾“愛好玄微，每以莊老為心要”[2]365上，其必然與當時玄學有浸潤、對接或脫離、反思進而批判等種種關(guān)系存在。

關(guān)于這一問題，近現(xiàn)代學界有兩種不同觀點：一種認為，僧肇是在對玄學思想展開有意識的批判之后才建立般若學理論架構(gòu)，如龔雋認為，肇論雖然與道玄思想之間存在著語詞和邏輯的相似性，但在義理方面仍然存在著很大的異質(zhì)性，“《肇論》……所反復提撕的不二之理，完全拒斥了實體和起源性的生成觀念作為背后的支撐，這正是他與道玄不同進路的旨趣所在”[3]135；另一種觀點對僧肇能夠深刻理解般若要義并無異議，但卻認為他是在老莊、玄學化的系統(tǒng)中來完成對這些學說的消化、吸收工作的。這一觀點內(nèi)部意見也不盡相同，有的認為，肇論是道、玄思想的進一步延續(xù)[注]如湯用彤認為，“《肇論》仍屬玄學之系統(tǒng)?！墩卣摗分匾碚摚琮R是非，一動靜，或多由讀莊子而有所了悟。惟僧肇特點，在能取莊生之說，獨有會心，而純粹運用之于本體論。其對于流行之玄談，認識極精，對于體用之問題，領(lǐng)會尤切，……其所作論，已談至‘有無’、‘體用’問題之最高峰。”見湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛教史[M].石家莊：河北教育出版社，1996：250.；有的認為，肇論所闡發(fā)的思想是印度般若學裝進了老莊思想的框架之內(nèi)[注]如呂澂認為，《肇論》思想在詞句和思想上都和玄學劃不清界限，因為印度中觀只講認識論，而不講宇宙論，而《不真空論》中竟然出現(xiàn)了“審一氣以觀化”這樣宇宙論的問題，就不自覺地走進了玄學的圈子。見呂 澂.中國佛學源流略講[M].北京：中華書局，2006：102.；有的認為，肇論是“老莊化”、“中國化”的產(chǎn)物[注]如唐秀連博士論文中所說，持“僧肇之學是玄佛合流產(chǎn)物”這一觀點的學者“不勝枚舉”，其著名者如中冢本善隆、福永光司、梶山雄一、伊藤隆壽、湯用彤、唐君毅等中外學者二十多人。唐秀連本人認為僧肇哲學仍是格義佛教的“支流”(六家七宗為“上流”，僧肇為“下流”)，是“交互文化理解下形成之思想結(jié)晶，僧肇哲學對空宗思想的融攝，是主要通過玄學的意義系統(tǒng)來實行的，其方式包括借玄學的思想取徑去了解佛教的義蘊，從玄學歸趣的精神大本出發(fā)，鑒照早期般若學者義解進路之限制，將佛家的理想價值，類比成玄學的理想價值，謀求在玄佛之外一個各家共許的安身立命之道。”這種觀點與唐君毅有相似之處。見唐秀連.僧肇的佛學理解與格義佛教[D].中山大學哲學系，2006：5.；還有一種調(diào)和意見認為，僧肇注《道德經(jīng)》，是用般若學對老莊思想的一種“超越性”的解讀，即僧肇認為，老莊思想中含有了最高的真理，只不過為當時的道教學者和玄學家們所忽略，因而需要僧肇用另一種思想系統(tǒng)來“重新發(fā)現(xiàn)它們”[注]如德國海德堡大學的瓦格納認為，“僧肇與羅什的老子注源于這樣一種設(shè)定：老子中包涵了最高的真理，但這些真理卻被道教和玄學的注釋者們所忽略。因此，他們的任務(wù)與其說是揭示那充滿偉大洞見的文本本身，不如說是依據(jù)一種被遺忘的傳統(tǒng)(佛教)來重新發(fā)現(xiàn)它們。”見氏著《探尋共同基礎(chǔ)：佛教徒的老子注》，轉(zhuǎn)引自龔雋《僧肇思想辨證——肇論與道、玄關(guān)系的再審查》。，按照這一觀點推論，《肇論》中自然也含有這樣一種思想傾向。

唐君毅所詮釋的《肇論》思想屬于后一種類型，他認為，肇論“兼通般若宗經(jīng)論與魏晉之玄理”：

中國佛家學者之能承佛家之宗旨之重因緣，而即因緣說空，以發(fā)明印度般若宗之義，而又會通之于魏晉之王郭之玄學之論者，蓋唯有僧肇之數(shù)論，可以當之。[4]608

即唐君毅認為，《肇論》兼通般若與玄學之處是在“即因緣以說空”上。這一論證角度與思路頗具新意。本論文即擬以唐君毅對《肇論》中的《物不遷論》所做解說為考察對象，對其哲學詮釋的旨趣及其得失作一探究。

一

《物不遷論》是《肇論》中最難以理解，也是古今學者理解歧義最為多出的一篇作品。[注]如明代道衡認為，“《物不遷論》意淵詞麗，文短義周，非徒學者之指南，實海藏之精華也，而數(shù)千百年未有知其解者?！薄段锊贿w正量論證》，續(xù)54冊909中。明代以來，佛教內(nèi)部的爭論主要集中在該論對佛教般若義的闡發(fā)是否如理而說上[5]163-276。唐君毅卻從僧肇“物不遷”義上解讀出純粹的玄學意味，認為僧肇之所會心與立言善巧，有進于般若宗經(jīng)論及玄學家之明言所及者：

大率印度之般若經(jīng)，皆謂是佛自本其般若慧而說，般若宗之論，如《大智度論》，明謂在釋般若經(jīng)?！吨姓摗贰栋僬摗贰妒T論》三論，則重在破小乘及外道之邪見。玄學家之注老、注莊，則要在說圣人體道之境界，而不重破邪見；唯要在教人緣其當前之境，以契入圣人體道境界。今觀僧肇之論，初乃直下就常人之俗見所及，即俗以見真，而證之于經(jīng)中之圣言，以使常人亦得有契于圣心，則正與王郭之解為近。[4]608

唐君毅認為肇論在立言技巧上是玄學式而非印度般若學風格的，同是“即當前之境之俗，而見圣人之體道之境之真，由俗心以契圣心”，在論述風格上也比較接近中國固有學術(shù)“尚簡要清通”的特點，不像印度三論之著述，辨析義理往往曲折回環(huán)、往復破斥而成論者。如《物不遷論》一文，一開始就避開了印度佛教宗派所熱衷辨析的時間、因果等概念，直接從人當前最為常見的景相——“有物流動”入手進行分析，簡人情之惑，征物性之真，而歸結(jié)于——

于世所謂遷中見不遷，變中見常，于今昔之時間中見超時間，于因果中見超因果，于世間中見出世間之佛道之功流百世，道通百劫。[4]609

所以唐君毅認為，雖然僧肇發(fā)明的是大乘般若宗“以世間之俗與超世間之真為不二”的義理，但論述方式完全與玄學風格相近。在論證肇論之老莊、玄學化的一派學術(shù)觀點中，這一證明角度倒是頗具新意的。

當然更重要的是，唐君毅認為，《物不遷論》立論主旨與玄學基本相同，從而使得印度經(jīng)論之旨與中土圣哲之言咸得相證。其釋“物不遷”之“昔物不至今”義云：

此(關(guān)于“昔物不至今”)一事實，乃出于吾人對同一事之順逆兩種觀法。此順逆之觀法，如人之思想在一道上兩種行走之方式。其一方式是責昔于今，即于今中求昔物，而不得，即見昔物不來至今，常人即由此以謂其已往、已遷動。另一種方式則即于昔物之不來今，見昔物之在昔，而不去，亦未嘗有此遷動。本此以觀今物，則今物亦自在今，而亦不去不遷。此所謂不遷，非謂人所謂已往者之常留不去，而是即此常人之所謂往或不往中，見其常靜不遷。此種之要旨，實唯在言如人之應(yīng)物之心，恒與物俱往，俱不往而俱動，而不留滯其意念于已往之物，更求此已往之物于人心所正應(yīng)之物中，則不見有物之不來今，亦不見物之有所謂往與遷動。此便是即動以求靜。[4]610

唐君毅將“物不遷”義中的“昔物不至今”理解為觀察角度的改變——所謂“順、逆”兩種觀法，一種是“今中求昔物”，在“今物”中尋找“昔物”而不得，就會認為“有物遷動”；一種即從“今物非昔物”這一事實，看到今物就是今物而非昔物，昔物非今物，昔物自在昔，今物自在今，實質(zhì)上并沒有發(fā)生變化。據(jù)此，唐君毅認為，人之所以產(chǎn)生“有物遷動”的感覺，是因為人留滯其意念在過去之物之影像上造成的，即面對今物而想到昔物，兩相比較，就會有昔物遷動變成今物的感覺；如果“應(yīng)物之心”與物俱往、俱動，而沒有留滯其心念在過去的事物上，就不會有“有物遷動”的感覺了：

此即初純?yōu)橐粏枴拔崛酥J識上所見之動靜二相，是否可不見其分別；或于一物之具動相者，亦見其具靜相，以使此二相之分別，得相與俱泯”之問題。[6]127-129

而《物不遷論》所討論的問題的實質(zhì)亦即：

吾人于物所知之動靜二相，或于物所得之動靜二觀念，是否可同時應(yīng)用于一物之上，而見即動即靜之問題。此問題之本性，實乃人所認識者是否即真實之問題。[6]127-129

所以在唐君毅看來，《物不遷論》討論的動靜觀念，“初為知識論的，而非存在論的”，與“存在論”所討論的體用、寂感生成完全不相干，并由此批評湯用彤“即動即靜、即體即用”之說是沒有把握住這里問題的實質(zhì)。唐君毅實際上是認為，以現(xiàn)在的心念而留滯過去的影像，并將其影響帶到現(xiàn)在，亦即以一心而兼跨“過去境”與“現(xiàn)在境”，這其實是一種層位錯亂(借用其“心靈九境”的理論)。只要認識到這一虛妄而“屯然無執(zhí)”，即是“真見”境界。至于心所對物之有無、真假、虛實等問題(唐氏認為“存在論”意義上的)，則非《物不遷論》所討論的主旨，而且唐君毅似乎還認為，物只有今昔之異，這種變化、遷動感還是要從人的心靈上來看——亦即純粹從認識論的角度進行思考：

原吾人之感昔物，初只感一物。而不感其在昔。感一今物，初亦只感其物，而不感其在今。吾人之謂某物在昔時，乃由吾人之求先感之某一物，于正感之某一物中而不得；更還觀此不得，方謂其不來而過往，如只在心靈之回憶所及之一虛位中。吾人以此虛位，為其所在之時位，而名之為昔時。更還觀此所正感之另一物，則如在心靈之知覺所及之一實位中，遂以其所在之此位為今時。此中若吾人未嘗求先感之一物，于后所正感之物之事，或求之而未嘗有上述之二還觀，則無今昔之時之觀念之出現(xiàn)，亦無時之今昔之分之可說。[4]611

也就是說，古今之想，原本依人心而立，“今物”處于人心正感之實位，“昔物”處于人心之“虛位”。實虛比較，感昔物而不得，于是產(chǎn)生今昔之別、遷動之感。如果不加以“還觀”，那么今非昔，昔亦非今，今不至古，古不至今。唐君毅認為，僧肇之持此說，就是讓人知道今古不相往來，建立往來之相是心靈層位的一種錯亂，那么于古觀古，于今觀今，自能“于時間中超時間”了。

至于物性有無等問題，唐君毅認為是“存在論”意義上的，可以存而不論，而且《物不遷論》似乎只談物之遷與不遷，也沒有著重談物性問題?？梢钥闯?，唐君毅此處的理解還是根據(jù)其《生命存在與心靈境界》中的“心靈感通”說而來，即只談心與物的感通，而不談物性之有無以及心與物的關(guān)系等問題。

據(jù)此，唐君毅認為：

王弼、郭象之承儒道之旨，更宅心虛無于玄冥之境，“屯然無執(zhí)”，以觀物之自然獨化，亦固皆同于此即變而觀不變之義。

更引文中語句證明云：

僧肇此文，亦以孔子、莊子之言為證，則僧肇亦未有此義為佛家所獨具之義。[4]610

也就是說，在唐君毅看來，肇論之“物不遷”義是和玄學主旨完全相同的，并認為這種“蕩然無執(zhí)”便是般若宗的宗旨，而順莊子之說——

人能與變化同流，人心即能不滯于“故”。不滯于故，即自然無執(zhí)，亦無求夕于今之事；則萬物萬化，吾亦與之萬化，而心與境恒兩兩相孚以俱行，即亦可順變而不失于變，而“變化為?！薄6]127-129

這一境界，實際上和僧肇“即動求靜”之旨無別，所以“僧肇之言與莊子之旨，可相契于言外也?！?/p>

唐君毅接著又舉了兩個例子：

比如以一般經(jīng)驗喻之，即如人與火車俱往俱動，即不見火車之有往有動。又如詩人之心與水俱流、與花俱落，則可不見水與花之遷動。[4]610

唐君毅完全從認識論角度來看《物不遷論》，以心不隨物相遷動而見即動即靜之旨，即不留滯意念在過去物上，觀物之自然而生、塊然而化，而不加以宰制，所謂“物來則應(yīng)，事過不留”，而關(guān)于此物性之真?zhèn)?、虛實等存在論問題，則存而不論也(實際上從其所說“動靜二觀念，是否可同時應(yīng)用于一物之上，而見即動即靜之問題”，可以推論出他是認為今物與昔物同是一物，物性為“?！?。唐君毅就此認為這便是般若學境界，堪與向郭“獨化論”、莊生“順化說”相同者也。

二

唐君毅詮釋《物不遷論》的哲學思想，認為其立言技巧與思想內(nèi)涵都與玄學一致，并認為《物不遷論》僅在“認識論”上著眼，未對“物性”加以分析。筆者認為，唐君毅這一詮釋，雖然歸結(jié)為“屯然、蕩然無執(zhí)”，實質(zhì)上執(zhí)著物性有常，拒斥物性“無?！眲x那生滅之義，與般若學因緣生法而性空之立意已大相徑庭。

下面筆者即分析《物不遷論》是如何言說般若學旨意的。兩相比較，或可看出唐君毅詮釋《物不遷論》的偏差及立言的得失。

《肇論》通篇都是言說作者所理解的般若學旨意，《物不遷論》也不例外。需要注意的是，僧肇在論中不僅僅是在闡述般若義理，而且還兼有就“俗見”說而轉(zhuǎn)其為“真見”的周折，這比單純闡述般若義理麻煩得多。唐君毅并非沒有注意到這一點，但是在如何轉(zhuǎn)折上面還是出現(xiàn)了誤讀，而且后世種種誤讀亦源于此番周折。[注]呂澂認為，《物不遷論》的實際意義在于反對小乘，即以龍樹“不來亦不去”的理論，反對主張“三世有”的有部的說法。按《物不遷論》中開篇即明言“夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動，人之常情，余則謂之不然”，又云：“談?wù)鎰t逆俗，順俗則違真”， 而且“有物流動”正是普通人認為理所當然的現(xiàn)象，則其立論以轉(zhuǎn)俗見為真見之宗旨甚明顯，呂澂如此判斷，未免昧于該論大旨而過于片面了，而且對“動靜未始異”等，呂澂認為應(yīng)加以所謂“辯證地理解”，其所謂“辯證地理解”，亦不外乎離動無靜、離靜無動之認識，同唐君毅一樣，也還是偏重于從認識論的角度來談《物不遷論》的主旨，而未涉及到對物性實質(zhì)的分析。參見呂 澂.中國佛學源流略講[M].北京：中華書局，2006：103.

《物不遷論》中，僧肇所要破除的是普通人的“常見”。蓋普通人見一物從A地遷到B地，就會產(chǎn)生物會變化(遷動)的觀念，其原因在于先設(shè)定該物有一恒定不變的“物性”，認為A地之物(A物)、B地之物(B物)是同一個物所展現(xiàn)出來的不同色相，所謂“少壯同體，百年一質(zhì)，徒知年往，不覺形隨”——色相變化時，就認為具有內(nèi)在恒定不變性質(zhì)的物的外相發(fā)生遷動了。僧肇當頭一棒，竟將A物、B物視為兩個根本不相連屬的東西，各住于一世而不相往來，而且其說鑿鑿，言之有據(jù)，那么就斷除了普通所謂物有一內(nèi)在恒定不變性質(zhì)的見解。[注]涂艷秋在《僧肇思想探究》中曾以“本質(zhì)與假象”為題對“物不遷”義作了精彩的分析。普通人認為A物從A遷動到B點成為B物，潛意識中總是認為AB兩物有一恒定的本質(zhì)的，對此涂艷秋認為，“本質(zhì)的恒定，固然使新形貌與舊形貌的連接上，毫無問題，但將物二分為本質(zhì)與假相時，產(chǎn)生的問題遠比解決的問題還多”，因為如果說本質(zhì)可以不斷地接受表象的變化，而卻保持自身不變，那么吾人可以假定本質(zhì)甲在ABC三個不同的點產(chǎn)生ABC三種不同的假象，既然為同一本質(zhì)，那么顛倒ABC的順序?qū)τ诒举|(zhì)甲來說也是沒有差別的。因此認為，“昔物與今物在僧肇而言，是完全不同的兩物，二者之間沒有相同的本質(zhì)，來連續(xù)今昔兩種不同的假象，同時也由于物無來無去，所以變化在此，就不再是一物由這一點走到另一點的移動了，它成為一連串個體的生滅相續(xù)?！币娡科G秋.僧肇思想探究[M].臺北:東初出版社，1995.

但這里隱含有這樣一個問題：既然僧肇斷然否定B物不從前面A物變化(遷動)而來，那么它畢竟是如何產(chǎn)生出來的呢？普通人之所以認為B物是從A物遷動來的，也只是解釋當前B物是從哪里來的問題，故僧肇在《物不遷論》中當頭棒喝，切斷普通人“物”上的橫向時間上的相互聯(lián)系(即下文《注維摩詰經(jīng)》中所說的“前后相生”)，那么當下一物孤零零地“性住于一世”(昔物在昔，今物在今)，它是從哪里產(chǎn)生出來的，便成為一個大問題。這就逼迫普通人從慣?！皺M向”思維的“俗見”——心外種種因緣觀而轉(zhuǎn)到當下“縱向”來看的理路上來(即下文的“分別生于識”及“觀法不在緣，則法不屬因”)，認識到外在物相只是五蘊之色蘊相，由心識分別而有，當下生滅，其本無實，自相本空，畢竟無所有。

筆者認為，這才是佛教般若學的真實旨意。佛教般若類經(jīng)典中曾對這一旨意連篇累牘地加以陳述，僧肇其他著述中也屢屢提及，如僧肇著《注維摩詰經(jīng)》中解釋“法無分別離諸識故”一句云：

肇曰：分別生于識也。

而解釋“法不屬因、不在緣故”一句又云：

肇曰：前后相生，因也，現(xiàn)相助成，緣也。諸法要因緣相假，然后成立，若觀法不在緣，則法不屬因也。[7]346中

其中所謂“前后相生”正是“昔物來今”之意，亦即“今物”是從“昔物”遷變而來，這是今物存在之“因”；“現(xiàn)相助成”，是謂今物由種種緣所成，由此因緣相假，“今物”才能“成立”者。此“成立”二字頗堪玩味，此豈不是說，此“因”與“緣”，正是“俗見”對今物之來源、存在之根源所作的一種說明與解釋乎？其之所以成立在于“因緣相假”?！凹佟痹诜鸾讨辛碛小凹俳琛敝?，僧肇此處是在說，說諸法“前后相生”不過是一種“假借”以說明諸法成立的說法而已，此亦即僧肇所謂“俗見”，筆者上文以“慣常橫向思維”稱呼之；僧肇下面緊跟著說，“若觀法不在緣，則法不屬因”，則是就其所謂“真見”而言，筆者以“縱向來看理路”稱呼之。此處僧肇即是說，如果悟解到“現(xiàn)相助成”之緣所成之今物，其“分別”乃是“生于識”(即上文“轉(zhuǎn)橫為縱”)，而非由“現(xiàn)相助成”之緣所成者，那么由此“法不在緣”，即可明證“法不屬因”，即今物不是從昔物遷動而來者。故上述短短幾個字，實際上也含有“轉(zhuǎn)俗見為真見”的視角轉(zhuǎn)換之理路，那么《物不遷論》與上述僧肇《注維摩詰經(jīng)》中所言，二者義理本無差異，亦完全合乎般若學義理。此即是僧肇《物不遷論》最后所說的“契神于即物”也。

故筆者認為，《物不遷論》不僅僅是簡單地談?wù)摪闳袅x理，而含有一種“視角轉(zhuǎn)換”，因其開篇即說，其立論目的在于“談?wù)嬉阅嫠住薄＿@一視角的轉(zhuǎn)換，亦即上文所分析的由“橫向”思維轉(zhuǎn)到當下“縱向”來看，也正是般若學與玄學根本義理的分界之所在。[注]如日本學者伊藤隆壽也認為，中國接受佛教的思想基礎(chǔ)是道家思想，特別是其中的道·理哲學，因此伊藤認為，佛教的中國化不再是印度佛教的進一步發(fā)揚，而變成了一種徹底歪曲，佛教在中國化之后根本違背了印度佛教的主旨，形成了類似外道的學說與思想。通過本文分析，筆者認為，伊藤氏的觀點是完全錯誤的，這一錯誤的根由即是他根本上對般若宗義理的誤解，而混淆了般若與玄學的分際。見伊藤隆壽.佛教中國化的批判性研究[M].蕭 平,楊金萍，譯.香港:經(jīng)世文化出版社，2003：392-393.

《物不遷論》言說般若旨趣同樣見諸僧肇《注維摩詰經(jīng)》中，如云：

萬物紛紜，聚散誰為，緣合則起，緣散則離，聚散無先期，故法法不相知也。[7]376中

“法法不相知”亦即《物不遷論》中所謂“昔物不至今”、“昔物自在昔”、“今物自在今”之意。如此今物不知昔物，昔物不來今物，而各成當下生滅緣起之法，其中畢竟無有主宰之實質(zhì)，為空無性，妄心分別而有者也。既然“一切空無性，妄心分別有”，“世間出世間，但有假言說”，那么物之遷與不遷，物性之住與不住，豈非俱可說、俱不可說者乎？故《物不遷論》中云：

是以如來因群情之所滯，則方言以辯惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教，乖而不可異者，其唯圣言乎？故談?wù)嬗胁贿w之稱，導俗有流動之說，雖復千途異唱，會歸同致矣。[8]151下

又云：

然則群籍殊文，百家異說，茍得其會，豈殊文之能惑哉？是以人之所謂住，我則言其去，人之所謂去，我則言其住，然則去住雖殊，其致一也。[8]151下

故僧肇《物不遷論》為真能達成佛教般若學所謂“緣起之法原本虛妄，虛妄亦不可得”之義者也，而能以“諸法性住”、“物不遷”之說方便立說，于無言說、一切虛妄不可得之法中熾然立說；唐君毅對于“物性”不加分析，僅以心不隨萬法遷動為真實，為般若智慧境界，并在此層面上與玄學進行會通，非能真正理解般若，亦非真能理解《物不遷論》者也。

僧肇《物不遷論》立論的關(guān)鍵不是在直接講說般若道理，而是即常人見解而顯見其迷誤之處，轉(zhuǎn)俗見為真見，這一番轉(zhuǎn)折自然要比單純的般若性空學講解大費一番周折，再加上有時候又借用了玄老立言方式及詞匯，這應(yīng)該是唐君毅及其他人出現(xiàn)誤讀的一個重要原因。

三

唐君毅認為《物不遷論》中的主旨與玄學一致，除了上述對般若學的誤解之外，還嚴重忽視了佛教有關(guān)其自身義理與其所謂“外道”理論(包括玄學)的區(qū)分。而且單從僧肇學思歷程來看，有關(guān)般若學與玄學之間的分際，他是有著清醒自覺的：

(僧肇)嘗讀老子德章，乃嘆曰：“美則美矣，然期神冥累之方，猶未盡善也?！焙笠娕f《維摩經(jīng)》，歡喜頂受，披尋玩味，乃言：“始知所歸矣?！币虼顺黾?。[注]梁·慧皎《高僧傳》卷6，正50冊365上，廬山慧遠曾有類似經(jīng)歷，如《高僧傳》記載：(慧遠)后聞(道)安講波若經(jīng)，豁然而悟，乃嘆曰：“儒道九流皆糠粃耳?！?/p>

僧肇認為玄學在“期(棲)神冥累”方面未能盡善盡美，讀《維摩詰經(jīng)》后才“始知所歸”?？梢娫谏匦哪恐校鸾塘x理與玄學理論是有所不同的，而且前者顯然要比后者更為高明。

那么佛教義理(般若學)與玄學理論的實際差別在什么地方呢？

總起來看，玄學與般若學立論主旨容有相近處，即都是通過對物相的智慧分析，得其“真實”之道以棲神而解脫物累(僧肇所謂“期神冥累”)。但其根本不同在于，玄學是“還原式”的，般若是“消解性”的。玄學將“物”還原為“無”(如王弼)、“有”(如裴頠)、“自然”(如向秀、郭象)等，由棲神于此，得以從紛紜幻相中超拔其精神，高潔其心志；但在般若學看來，其將物相“還原”為“無”等，也還只是心理的一種構(gòu)造法，亦即般若學不是用心意去分析、尋找物相的外在根源——前文筆者姑且稱之為“橫向的追溯根源式思維”，而是回到心上來看——前文筆者姑且稱之為“縱向思維”，由此見到“一切空無性”，所謂的“有”，都是妄心分別計度建立，皆是虛幻不實的，而說五蘊之法“如影、如焰、如化、如夢”，究竟無實，由此消解掉物相的實存性以及心意對物相實存的執(zhí)情，而能“契神于即物”。[注]關(guān)于玄學與般若學之間的分界，另可參見陳林博士于《宗教學研究》2005年第3期發(fā)表的“老莊玄學、小乘實有還是大乘真空——僧肇《物不遷論》辨析”一文，其中也認為，道玄的致思思路，根植在一種根源實在論中，而般若學是以自性空來消解這種實體性執(zhí)著的。

般若學固然是消解性的，但般若有“共”與“不共”兩種不同，消解物相實存性及心意對物相實存的執(zhí)情只是“共般若”的淺顯部分，“不共般若”則密顯佛性[注]如智顗認為，“共般若可非佛性法身常等，不共般若云何非佛性耶？”(《法華玄義》卷10上。)宗密《原人論》中認為，“龍樹立二種般若，一共，二不共。共者，二乘同聞信解，破二乘法執(zhí)故；不共者，唯菩薩解，密顯佛性故?！薄！安还舶闳簟彼^常住“佛性”，與玄學還原式所得之“有”、“無”、“自然”等，又相去幾何呢？

關(guān)于這個問題的分析，筆者認為應(yīng)當注意《楞伽經(jīng)》中所說的“自相”與“異相因”兩個重要概念的分析：

爾時大慧菩薩摩訶薩白佛言：世尊，世尊所說常及不思議自覺圣趣境界及第一義境界，世尊，非諸外道所說常不思議因緣耶？佛告大慧：非諸外道因緣得常不思議，所以者何？諸外道常不思議，不因自相成，若常不思議，不因自相成者，何因顯現(xiàn)常不思議？[9]486中

此即謂：如果追溯萬法根源而歸之于“有”、“無”、“自然”等，雖也立之為“?！?、“不思議”之名，但非“自相”所成，而是“異相因”成，也就是說，所謂萬法根源的“有”、“無”、“自然”等，是由意識推論而得之相，而非由其自身所顯現(xiàn)，是謂“異相因”而成——意識乃念念遷滅之“無?！狈?，而成就此“?！毕?，二者根本相異。[注]對于“異相因”，另有兩種解釋。其一：“彼以種種異相為相、異因為因，故成無常，非若如來以自心所現(xiàn)諸識展轉(zhuǎn)為生因，無有間斷，故常也。外道之異因者何？即于所作之性為無性，見其為無常，而復思量能作者為常，此以所作之性為無常，能作之性為常，是因果相異，名為異因也?！奔词恰俺！蹦苌盁o?！?，而因果異相、異因。見通潤著《楞伽阿跋多羅寶經(jīng)合轍》卷2，續(xù)17冊831下。其二：“外道”不知外法不實如幻，本自無生，不知現(xiàn)行與種子互熏之義，不知一切皆是識所變現(xiàn)，“不知種子現(xiàn)行皆是唯心，更計異因”，即認為眼所見等相有其他因所生、所成，“是謂非有他因而妄建立因相也?！币娭切裰独阗ぐ隙嗔_寶經(jīng)義疏》卷1，續(xù)17冊521中。所以，此“?！?、“不思議”非“有”、“無”、“自然”等之“自相”，而是由念念遷滅的意識亦即無常之法“構(gòu)成”的一種“常法”。故《楞伽經(jīng)》中又云：

外道常不思議，無常性異相因故，非自作因相力故常。復次大慧，諸外道常不思議于所作性非性無常見已，思量計常，大慧，我亦以如是因緣，所作者性非性，無常見已，自覺圣境界，說彼常無因，大慧，若復諸外道因相成常不思議，因自相性非性，同于兔角，此常不思議，但言說妄想，諸外道輩有如是過。所以者何？謂但言說妄想，同于兔角，自因相非分，大慧，我常不思議，因自覺得相故，離所作性非性故常，非外性非性、無常思量計常。大慧，若復外性非性、無常思量計常不思議常，而彼不知常不思議自因之相，去得自覺圣智境界相遠，彼不應(yīng)說。[9]486中

故佛教與其所謂“外道”(玄學是其中之一)同見“無常”之“性非性”，“外道”心外覓道，思量計著有異于無常之“常”堪為萬法產(chǎn)生之根源，而立之為“常不思議”， 但此“常不思議”非“自相因”所成，故佛教斥之為“但言說妄想，同于兔角，自因相非分”；佛教則反觀自心，“自覺圣境界”，如實見到“常不思議”，再觀外在緣起之法，為生而不生之虛妄相也。故“心外無法”也是佛教與“外道”理論的根本不同之處，蓋佛教認為，如果計著心外有“無為實有性”，堪為萬法之根源者，卻不知心外根本無法可得，一切有為法，都生自于妄想戲論，“如青翳眼，妄見空中有垂發(fā)、毛輪”，本無實體，亦無實事。既然如此，何須追問萬法之根源何在？而建立此虛妄法的根源又有什么意義呢？故《楞伽經(jīng)》中佛教批評因為不知萬法“自虛”，而有四種“建立”——“非有相建立”、“非有見建立”、“非有因建立”、“非有性建立”。

佛教所謂“常住佛性”乃由其獨特的認識方法——“入圣諦現(xiàn)觀”而得。此種認識方法，如玄奘《成唯識論》中云：

有無俱非，心言路絕，與一切法非一異等，是法真理，故名法性，離諸障礙，故名虛空，由簡擇力，滅諸雜染，究竟證會，故名擇滅。[10]6下

佛教之“常不思議”，是由其所謂“無漏智”斷諸障染所顯現(xiàn)的“真理”，乃由“擇滅”——擇謂揀擇，滅謂斷滅——力滅諸雜染而能究竟證會。所以佛教理論之根本即在“自覺圣智趣境界者，一切性自性相不生”，與其所謂“外道”(玄學)以妄想境界，依據(jù)“自性”觀念建立的“趣自性相”有本質(zhì)上的不同。

通過上述分析，我們或許也能夠少許理解當年僧肇、慧遠等人的感慨。

故從佛教自身義理比較來看，唐君毅所認為的般若與玄學相通，《物不遷論》兼通般若與玄學的說法，其實是很難說通的。近現(xiàn)代以來頗有學者認為佛玄合流、儒佛會同，特別是認為后期禪宗與道家“自然”、“無為”學說合一者，其實也嚴重忽略了兩家學說本質(zhì)上的差異。

現(xiàn)代新儒家哲學思想肇始于唐君毅之師——熊十力先生。上個世紀30年代，熊氏著《新唯識論》，曾引發(fā)學界極大爭議。筆者認為，我們在稱贊熊氏一系(包括唐君毅在內(nèi))的哲學思想創(chuàng)新性的同時，不可忽略其對傳統(tǒng)文本(特別是佛教)的誤解、誤讀之處，這將有助于我們反省其思想方法方面的得失成敗。本文所做探討，在某種意義上或可視為當年支那內(nèi)學院師生與熊十力之激烈論戰(zhàn)的某種余緒。

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