王 曼

(中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院,北京 100872)

笛卡爾身心二元論及其對(duì)英美心靈哲學(xué)的影響

王 曼

(中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院,北京 100872)

當(dāng)代英美心靈哲學(xué)根源于笛卡爾的身心二元論。笛卡爾在古希臘以來(lái)哲學(xué)土壤的基礎(chǔ)上,運(yùn)用“普遍懷疑”的方法確立了心靈哲學(xué)的實(shí)體二元論立場(chǎng),而該立場(chǎng)對(duì)笛卡爾之后的心靈哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。為了克服笛卡爾身心關(guān)系理論的固有缺陷,后世心靈哲學(xué)家發(fā)展出行為主義、物理主義、功能主義、強(qiáng)人工智能等多種哲學(xué)路徑,然而至今沒(méi)有一種路徑成為業(yè)界的共識(shí),其根源在于迄今為止我們對(duì)認(rèn)知和智能的本質(zhì)缺乏真正的認(rèn)識(shí)。

心靈哲學(xué);身心二元論;身心關(guān)系

在經(jīng)歷了語(yǔ)言哲學(xué)和心靈哲學(xué)的轉(zhuǎn)向以后,心靈哲學(xué)已經(jīng)成為英美哲學(xué)界熱烈討論的一門顯學(xué),而對(duì)于國(guó)內(nèi)哲學(xué)界來(lái)說(shuō),心靈哲學(xué)還只是一門處于起步階段但具有強(qiáng)勁發(fā)展勢(shì)頭的新興哲學(xué)分支。當(dāng)代心靈哲學(xué)主要根源于笛卡爾的哲學(xué)思想,尤其是笛卡爾的身心二元論。笛卡爾所確立的實(shí)體二元論立場(chǎng)對(duì)心靈哲學(xué)的發(fā)展影響深遠(yuǎn),即便是在今天,仍然是哲學(xué)家不可回避和熱烈討論的主題之一。要想進(jìn)入心靈哲學(xué)的大堂,就必須首先探究笛卡爾的身心關(guān)系理論。

一、笛卡爾身心二元論的思想淵源

笛卡爾對(duì)身心關(guān)系的思考是從對(duì)自我意識(shí)的思考開(kāi)始的,他最初的目的是為科學(xué)尋找一種絕對(duì)確定的基礎(chǔ)。通過(guò)普遍懷疑的方法,笛卡爾發(fā)現(xiàn),只有“我在思考”這一事實(shí)是確定不疑的,并且據(jù)此得出了“我思故我在”的著名結(jié)論。在前笛卡爾時(shí)期的哲學(xué)史上,雖然沒(méi)有明確地針對(duì)身心關(guān)系的論述,但是對(duì)自我、意識(shí)、思維、自想、自識(shí)、反思等主題的思考卻是由來(lái)已久。

蘇格拉底曾將“認(rèn)識(shí)你自己”的神諭理解為認(rèn)識(shí)自身的能力,認(rèn)為人不能過(guò)高估計(jì)自己的能力,即便不能確定自己能夠干什么,至少應(yīng)該確定自己不能干什么;人要先有自知之明,才有可能恰當(dāng)?shù)卦u(píng)價(jià)其他的人和物。在《查密迪斯篇》中,柏拉圖對(duì)“思索”的概念進(jìn)行了討論。他在蘇格拉底認(rèn)識(shí)自我的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步對(duì)“認(rèn)識(shí)”本身進(jìn)行了討論。亞里士多德則對(duì)“自想”或“思想的思想”進(jìn)行了分析,不過(guò),亞里士多德的分析是基于神學(xué)的層面,而不是基于人的認(rèn)識(shí)論、方法論的分析。普羅提諾對(duì)亞里士多德神“思想”的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判,并試圖對(duì)“自身意識(shí)”和“自身認(rèn)識(shí)”的概念進(jìn)行區(qū)分。從普羅提諾開(kāi)始,“自身意識(shí)”的概念在哲學(xué)史上開(kāi)始萌芽。

到了中世紀(jì),奧古斯丁提出了“自身確然性”的理論。他認(rèn)為,靈魂的自身確然性是所有經(jīng)驗(yàn)中最為可靠的東西,即使懷疑論者否認(rèn)感知內(nèi)容的外部實(shí)在,他們卻無(wú)法否認(rèn)感覺(jué)本身的內(nèi)部實(shí)在;在我進(jìn)行懷疑的時(shí)候,我無(wú)法懷疑我自身的存在。奧古斯丁的這一思想對(duì)笛卡爾產(chǎn)生了關(guān)鍵性的影響。此外,奧古斯丁還對(duì)人的意識(shí)進(jìn)行了分析,提出了人的心理生活的三種要素:只有在我們意欲認(rèn)識(shí)時(shí),我們才認(rèn)識(shí);只有在我們認(rèn)識(shí)時(shí),我們才意欲;只有在當(dāng)下的心靈自身將這些認(rèn)識(shí)和意欲聚合在一起時(shí),我們才能認(rèn)識(shí)和意欲。

上述這些哲學(xué)思想為笛卡爾身心關(guān)系理論的萌芽提供了種子,無(wú)論是古希臘哲學(xué)家對(duì)自我、意識(shí)、思維等問(wèn)題的關(guān)注,還是中世紀(jì)哲學(xué)家的“確然性”理論和“懷疑”的方法論,都是促成笛卡爾哲學(xué)思想的關(guān)鍵要素。

二、笛卡爾研究身心關(guān)系的基本方法

笛卡爾對(duì)方法論的論述主要集中在《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》、《談?wù)劮椒ā泛汀墩軐W(xué)原理》之中,他關(guān)于方法論的認(rèn)識(shí)有一個(gè)從重視直覺(jué)和演繹到重視歸納的過(guò)程。在《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》一書(shū)中,笛卡爾說(shuō):“除了自明的直覺(jué)和必然的演繹這兩個(gè)途徑之外,人類沒(méi)有任何通向他可獲得的確實(shí)知識(shí)的道路……同樣非常明顯的是,這種精神視覺(jué)既擴(kuò)展到那一切簡(jiǎn)單的性質(zhì)上,也擴(kuò)展到那些性質(zhì)必然聯(lián)系的知識(shí)上,最終擴(kuò)展到理智直接或在想象中準(zhǔn)確經(jīng)驗(yàn)到的其他一切事情上?！盵1]

在《談?wù)劮椒ā分?笛卡爾提出了著名的四條認(rèn)識(shí)規(guī)則:“對(duì)于我沒(méi)有清楚認(rèn)識(shí)為真的東西,我絕不把它當(dāng)作真的接受。也就是說(shuō),要小心避免判斷的倉(cāng)促和偏頗,并且只接受其中清楚明白呈現(xiàn)給我的心靈、以至我不能有任何懷疑的判斷”;“根據(jù)可能和必要,將我所考察的每一難題分成多個(gè)部分,以便盡可能地將這個(gè)難題妥善解決”;“按照恰當(dāng)?shù)拇涡蜻M(jìn)行我的思考,從最簡(jiǎn)單、最容易理解的對(duì)象開(kāi)始,以便一點(diǎn)一點(diǎn)或逐漸上升到認(rèn)識(shí)最復(fù)雜的對(duì)象”;“在一切情況下都進(jìn)行完全的列舉和普遍的審查,以至我確信沒(méi)有任何事情遺漏”[2]。

在《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》中,笛卡爾強(qiáng)調(diào)了直覺(jué)的重要性,而在《談?wù)劮椒ā返乃臈l認(rèn)識(shí)規(guī)則中,卻絲毫未見(jiàn)直覺(jué)的蹤跡。科廷漢曾說(shuō),這種變化是笛卡爾思想走向成熟的表現(xiàn)。笛卡爾不再用“直覺(jué)”一詞,是因?yàn)樗_(kāi)始意識(shí)到清楚明白的概念并不是不費(fèi)任何力氣就能得到的。由于人類理智固有的缺點(diǎn),某些清楚明白的真理被遮蔽了,如果想將那些真理呈現(xiàn)出來(lái),就必須首先清除那些虛假的信念。為了清除這些信念,必須找到一個(gè)恰當(dāng)?shù)姆椒?笛卡爾認(rèn)為,這個(gè)方法就是“普遍的懷疑”,也就是對(duì)人類既有的一切知識(shí)都加以懷疑,直到找到確定無(wú)疑的知識(shí)為止。普遍懷疑的過(guò)程實(shí)際上就是歸納,就是對(duì)各種意見(jiàn)和觀點(diǎn)進(jìn)行歸納性地去偽存真。

在《哲學(xué)原理》中,笛卡爾將普遍懷疑作為哲學(xué)的第一條原理。普遍懷疑的方法對(duì)于笛卡爾身心二元論的形成具有極為重要的作用,可以說(shuō),沒(méi)有普遍懷疑方法的形成,就不會(huì)有身心二元論的產(chǎn)生。在《第一哲學(xué)沉思錄》中,笛卡爾指出,由于他自己從當(dāng)時(shí)已知的科學(xué)中找不到恰當(dāng)?shù)母鶕?jù)讓他不產(chǎn)生普遍懷疑特別是對(duì)物質(zhì)的東西的懷疑,所以他要從普遍懷疑開(kāi)始排除各種成見(jiàn),逐漸讓精神脫離感官,直到發(fā)現(xiàn)確定的東西,而精神本身的自由使得他對(duì)事物只要有一點(diǎn)懷疑就可以假定他們不存在,但精神絕對(duì)不會(huì)認(rèn)為自己不存在,也就是說(shuō),可以把精神和物質(zhì)的東西區(qū)分開(kāi)來(lái),從而把世界劃分為物質(zhì)和精神兩種實(shí)體。可見(jiàn),普遍懷疑的方法正是身心二元論的方法論基礎(chǔ)。

三、笛卡爾身心二元論的基本內(nèi)容

笛卡爾的身心二元論被稱為實(shí)體二元論。笛卡爾把實(shí)體分為兩類,一類是物質(zhì)實(shí)體,一類是心靈實(shí)體。物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)是廣延,而心靈實(shí)體的本質(zhì)是意識(shí)或思維。物質(zhì)實(shí)體和心靈實(shí)體具有不同的性質(zhì):物質(zhì)實(shí)體是無(wú)限可分的,心靈實(shí)體是不可分割的;物質(zhì)實(shí)體是可以毀滅的,心靈實(shí)體是不可毀滅的;物質(zhì)實(shí)體要遵循物理學(xué)規(guī)律,是被決定的,而心靈實(shí)體具有自由意志,是自由的;物質(zhì)實(shí)體只有通過(guò)人的感官形成感知經(jīng)驗(yàn)才能被構(gòu)建起來(lái),是被間接地知道的,而個(gè)體具有直接通達(dá)心靈實(shí)體的優(yōu)越通道,因而心靈實(shí)體是被間接地知道的。

笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思錄》中寫道:“在認(rèn)識(shí)靈魂不滅之前,要求的第一個(gè)和主要的東西是給靈魂做成一個(gè)清楚、明白的概念:這在這里已經(jīng)做到了。除此之外,還要求知道我們所清楚,分明領(lǐng)會(huì)的一切東西,本來(lái)就是按照我們所領(lǐng)會(huì)的那樣真實(shí)?！彩乔宄?、分明的靈魂為不同實(shí)體性的東西,就像領(lǐng)會(huì)精神不同于物體那樣,實(shí)際上都是分屬不同實(shí)體的,他們之間是實(shí)在有別的……”[3]可見(jiàn),笛卡爾是按照自己的幾何學(xué)方式首先從確定無(wú)誤的前提進(jìn)行推論的。在笛卡爾看來(lái),與物質(zhì)相比,精神才是最堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ),因?yàn)樵贈(zèng)]有什么東西比“我在思考”更加確定無(wú)疑的了。

值得注意的是,在笛卡爾所處的時(shí)代,奧古斯丁神學(xué)統(tǒng)治著社會(huì)的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域,笛卡爾本人在構(gòu)建自己的哲學(xué)體系時(shí),也要為神學(xué)準(zhǔn)備一個(gè)位置。他在《第一哲學(xué)沉思錄》中致巴黎神學(xué)院院長(zhǎng)和圣師們的文章中一再?gòu)?qiáng)調(diào),他是在給不信仰神的異教徒講述在神的指引下如何認(rèn)識(shí)人類知識(shí)的圖景。但就笛卡爾本人的意圖來(lái)說(shuō),精神、靈魂是第一位的,因?yàn)樵谒磥?lái),只有我在思考是唯一的確定無(wú)疑的知識(shí)。笛卡爾的二元論主要談的是物質(zhì)實(shí)體、心靈實(shí)體以及這二者之間的關(guān)系,之所以給神準(zhǔn)備一個(gè)位置,是為了迎合當(dāng)時(shí)的宗教氣氛。

笛卡爾的身心二元論雖然在后來(lái)的英美心靈哲學(xué)中頗受詬病,但是并非所有的人都反對(duì)實(shí)體二元論。事實(shí)是,笛卡爾的二元論產(chǎn)生了廣泛而深遠(yuǎn)的影響,以至于整個(gè)近現(xiàn)代自然科學(xué)都將其作為哲學(xué)根基。不過(guò),當(dāng)代著名的心靈哲學(xué)家約翰·塞爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò):“根據(jù)我的經(jīng)驗(yàn),我所知道的大多數(shù)實(shí)體二元論者都是出于某些宗教理由而持有此論點(diǎn)的。實(shí)體二元論的一個(gè)理論后果便是:當(dāng)我們的肉體消亡以后,我們的靈魂則可以繼續(xù)存在,而這個(gè)后果對(duì)于那些相信來(lái)世的宗教的信徒來(lái)說(shuō)就頗具吸引力了。但對(duì)于活動(dòng)在心靈哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的大多數(shù)行家來(lái)說(shuō),實(shí)體二元論就不會(huì)被他們視為一種嚴(yán)肅的選項(xiàng)?！盵4]在當(dāng)代的英美心靈哲學(xué)圈中,笛卡爾的身心二元論很少被人所接納,但是要想徹底擺脫實(shí)體二元論的影響,與之完全撇清關(guān)系,也是很不容易做到的事。

四、笛卡爾身心二元論對(duì)英美心靈哲學(xué)的影響

笛卡爾的身心二元論對(duì)后世的心靈哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,以至于成了心靈哲學(xué)不得不討論和解決的問(wèn)題。即使在今天,身心問(wèn)題仍然被認(rèn)為是心靈哲學(xué)的本體論問(wèn)題。正如海爾所說(shuō),它觸及到了世界以及人身上除了物質(zhì)的東西之外還存在什么這一根本性問(wèn)題。從某種意義上說(shuō),近代意義上的心靈哲學(xué)就是從笛卡爾的身心二元論開(kāi)始的。除此之外,身心二元論影響深遠(yuǎn)的另一個(gè)原因是它的固有缺陷,即無(wú)法解釋心理因果性問(wèn)題,無(wú)法解釋身體和心靈是如何相互作用、相互影響的。為了克服實(shí)體二元論的固有缺陷,英美心靈哲學(xué)家們基本上還是沿著笛卡爾所留下的可能性的路線前進(jìn)的,其主流觀念是消解二元對(duì)立,建立一種一元論的哲學(xué)立場(chǎng),其中,最主要的哲學(xué)路徑是唯物主義。

需要注意的是,二元論還有一種弱化的版本,也就是流傳甚廣的“屬性二元論”。這種觀點(diǎn)認(rèn)為,世界之中沒(méi)有兩種實(shí)體,但是卻存在兩種屬性,即物理屬性和心理屬性。人類的特征在于,盡管他們不是由兩種實(shí)體構(gòu)成的,他們的物理身體尤其是大腦卻不僅僅具有物理屬性,而且還具有心理屬性。屬性二元論避免了實(shí)體二元論的固有缺陷,但是它依然繼承了一些來(lái)自實(shí)體二元論的麻煩,比如,心理屬性與物理屬性之間到底是何關(guān)系?物理事件到底是怎樣引起心理屬性的?等等。

在心靈哲學(xué)的領(lǐng)域里,唯物主義是能夠影響整個(gè)20世紀(jì),并將這種影響帶入21世紀(jì)的唯一的一組觀點(diǎn)。唯物主義認(rèn)為,唯一實(shí)存的實(shí)在就是物理實(shí)在,心靈在某種意義上可以還原為物理狀態(tài)。唯物主義包括很多流派,主要有行為主義、物理主義、功能主義、強(qiáng)人工智能和取消唯物主義等。20世紀(jì)最早產(chǎn)生影響力的唯物主義理論是“行為主義”,該觀點(diǎn)認(rèn)為,心靈只不過(guò)是身體的行為。行為主義的發(fā)展經(jīng)歷了從方法論行為主義到邏輯行為主義的轉(zhuǎn)變。方法論行為主義又稱“激進(jìn)行為主義”,是由約翰·霍普金斯大學(xué)的約翰·華生首先提出的。華生認(rèn)為,行為只是對(duì)環(huán)境刺激的可觀察的反應(yīng),因而行為的原因是環(huán)境刺激而不是心理狀態(tài),這樣就從根本上取消了心理因果性的問(wèn)題。但是,心理因果性的觀念是深深植根于我們的日常語(yǔ)言和我們對(duì)同伴及自身的理解之中的,而且隨著心理學(xué)的日益成熟,實(shí)驗(yàn)觀察變得更加精細(xì)。因此,對(duì)心理狀態(tài)和心理過(guò)程的解釋成為心理學(xué)必須面對(duì)的一個(gè)問(wèn)題。在這種情況下,激進(jìn)行為主義逐漸被邏輯行為主義所替代。在邏輯行為主義看來(lái),每一個(gè)心理描述在邏輯上都可以等同為一個(gè)表達(dá)行為傾向的“如果—那么”的陳述,而對(duì)一種行為傾向的描述并不包括心理術(shù)語(yǔ),這樣也就不存在心理因果性的問(wèn)題了。然而,邏輯行為主義將行為傾向的表達(dá)作為心理因果性的唯一形式,這是不恰當(dāng)?shù)摹Ｒ驗(yàn)樵谛睦硎澜缰?心理事件與心理事件之間的因果性相當(dāng)常見(jiàn),而邏輯行為主義恰恰不能為這種心理因果性提供解釋。到20世紀(jì)中葉,行為主義所遭遇到的種種困難使得它最終難逃被拒斥的命運(yùn)。20世紀(jì)60年代,行為主義逐漸被一種叫做“物理主義”的學(xué)說(shuō)所替代?！拔锢碇髁x”有時(shí)也被稱為“同一論”,因?yàn)樗Q心理狀態(tài)與大腦狀態(tài)之間具有同一性。同一論又可分為“類型同一論”和“個(gè)例同一論”,前者認(rèn)為,“每一類型的心理狀態(tài)都等同于某種類型的物理狀態(tài)”,后者認(rèn)為,“每一個(gè)心理狀態(tài)的個(gè)例都等同于某種物理狀態(tài)的個(gè)例”。顯然,“個(gè)例同一論”比“類型同一論”更具有說(shuō)服力。但是,同一論的成立必須有一個(gè)前提,即承認(rèn)存在物理屬性和心理屬性,這在某種程度上又退回到屬性二元論的立場(chǎng)上去了,那么,它也無(wú)法避免屬性二元論所固有的缺陷了。

上述幾種理論顯然沒(méi)能解決笛卡爾身心二元論所固有的問(wèn)題,然而,在此之后,心靈哲學(xué)史上最令人激動(dòng)的進(jìn)步出現(xiàn)了,這種進(jìn)步是建立在哲學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、人工智能等領(lǐng)域交叉研究的基礎(chǔ)之上的。這種被稱為“計(jì)算機(jī)功能主義”或“強(qiáng)人工智能”的理論認(rèn)為,整個(gè)系統(tǒng)工作的方式就是一個(gè)數(shù)字化的計(jì)算機(jī),而被我們稱作“心靈”的東西則是一個(gè)數(shù)字化的計(jì)算機(jī)程序,心理狀態(tài)就是腦的計(jì)算狀態(tài),心靈之于大腦,就如軟件之于硬件。隨著心靈計(jì)算機(jī)模型的出現(xiàn),笛卡爾的困惑似乎找到了解決方案。因?yàn)殡m然身心關(guān)系看似很神秘,但是計(jì)算機(jī)的軟件和硬件之間的關(guān)系卻并不神秘。

雖然很多心靈哲學(xué)和人工智能的科學(xué)家持“計(jì)算機(jī)功能主義”的立場(chǎng),但是也有一些人反對(duì)這種立場(chǎng),比如休伯特·德雷福斯和斯多爾特·德雷福斯、約翰·塞爾、魯卡斯和彭羅斯等人都認(rèn)為:“人類的許多認(rèn)知行為不能被簡(jiǎn)單地看作是遵循規(guī)則行事的。人類的心靈、大腦和計(jì)算機(jī)之間存在著‘本質(zhì)差別’大腦的功能也許可以說(shuō)是一臺(tái)計(jì)算機(jī),但更深層的智能活動(dòng),特別是以意向性為核心的心智活動(dòng)絕不是計(jì)算機(jī)的算法可窮盡的。按照語(yǔ)法規(guī)則定義的計(jì)算機(jī)程序本身不足以擔(dān)保心的意向性和語(yǔ)義的呈現(xiàn),心的本質(zhì)不是可計(jì)算的。”[5]到目前為止,“計(jì)算機(jī)功能主義”在心靈哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)和人工智能領(lǐng)域仍然是一種頗受爭(zhēng)議的立場(chǎng)。有關(guān)的爭(zhēng)議和討論又促使心靈哲學(xué)家和認(rèn)知科學(xué)家繼續(xù)探尋新的進(jìn)路。

五、結(jié)論

笛卡爾的身心二元論開(kāi)啟了近現(xiàn)代意義上的心靈哲學(xué)的研究工作,而且直到今天仍然是心靈哲學(xué)家必須面對(duì)和探討的主題。他的實(shí)體二元論立場(chǎng)在當(dāng)代雖然為絕大多數(shù)心靈哲學(xué)家所摒棄,但是人們?cè)谟懻撔撵`的時(shí)候,又難以完全擺脫身心二元論的影響。為了解決身心二元論的固有問(wèn)題,心靈哲學(xué)家們先后提出了行為主義、物理主義、功能主義、強(qiáng)人工智能等多種路徑。然而,即便是這些路徑,也是沿著笛卡爾所留下的可能性的路線前進(jìn)的。

時(shí)至今日,還沒(méi)有任何一種路徑能夠在心靈哲學(xué)和認(rèn)知科學(xué)界得到公認(rèn),其中一個(gè)很重要的原因是,我們對(duì)人類認(rèn)知和智能的本質(zhì)缺乏真正的認(rèn)識(shí)。“人類心智活動(dòng)的內(nèi)在機(jī)制及其體現(xiàn)出的靈活性、選擇性和自涌現(xiàn)性是我們今天的科學(xué)不能完全解釋的?！盵5]未來(lái)的認(rèn)知科學(xué)必將以對(duì)認(rèn)知和智能的本質(zhì)的理解為基礎(chǔ),而對(duì)認(rèn)知和智能的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)也要以科學(xué)研究的成果為依據(jù)。在沒(méi)有足夠的科學(xué)證據(jù)的支持的情況下,心靈哲學(xué)的任何主觀臆測(cè)和哲學(xué)思辨都難免失之武斷。說(shuō)到底,人類認(rèn)知和智能的本質(zhì)和規(guī)律問(wèn)題終究是一個(gè)科學(xué)問(wèn)題。□

[1]笛卡爾.指導(dǎo)心靈的規(guī)則[M].北京:商務(wù)印書(shū)館, 1990:35.

[2]笛卡爾.談?wù)劮椒╗M].北京:商務(wù)印書(shū)館, 2000:92.

[3]笛卡爾.第一哲學(xué)沉思錄[M].北京:商務(wù)印書(shū)館, 1988:13.

[4]塞爾.心靈導(dǎo)論[M].上海:上海人民出版社, 2008:37.

[5]劉曉力.認(rèn)知科學(xué)研究綱領(lǐng)的困境與走向[J].中國(guó)社會(huì)科學(xué),2003(1).

責(zé)任編輯:戴群英

B151,B503.99

A

1004-1605-(2010)12-0043-04

王曼(1982-),女,安徽宿州人,中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生,主要研究方向?yàn)樾撵`哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)哲學(xué)。