李繼武

(解放軍蚌埠坦克學(xué)院政教室,安徽蚌埠 233050)

哲學(xué)是高度反思的學(xué)說

李繼武

(解放軍蚌埠坦克學(xué)院政教室,安徽蚌埠 233050)

目前,學(xué)術(shù)界對哲學(xué)的定義仍然爭論不一,原因在于哲學(xué)研究對象的不確定性。但哲學(xué)對象的不確定性不是絕對的,隨著實踐和具體科學(xué)的發(fā)展,有些一致性的屬性漸漸清晰起來。根據(jù)這些屬性來定義哲學(xué),哲學(xué)其實是高度反思的學(xué)說。哲學(xué)的反思,以自然、社會和思維提供的知識為基礎(chǔ),其反思內(nèi)涵包括:后思、以思想為對象之思,終極性“尋根究底之思”,思維存在關(guān)系之思、批判之思,由經(jīng)驗思維到高度理論思維過程之思。

對象之思;高度反思;批判之思

目前的學(xué)術(shù)界對哲學(xué)的定義仍然爭論不一,所以如此,原因在于哲學(xué)研究對象的不確定性。哲學(xué)對象的不確定,北大黃枬森教授說得很清楚:“哲學(xué)這個概念所反映的對象比較含糊。許多學(xué)科都能望名而知其對象,如氣象學(xué)是研究氣象的……,但我們不能望文生義地說哲學(xué)是研究哲的。哲是什么?哲就是思想,就是聰明、智慧。那么,哲學(xué)是否就是智慧學(xué)呢?很難這樣說。當(dāng)然,有些人認(rèn)為哲學(xué)就是研究認(rèn)識的。但從哲學(xué)史上看不出這個結(jié)論,因為哲學(xué)史上的大量哲學(xué)流派,就不僅僅是研究智慧、研究認(rèn)識的。哲學(xué)的研究對象究竟是什么,現(xiàn)在到了需要弄清楚的時候了。”[1]要想使哲學(xué)定義統(tǒng)一起來,關(guān)鍵在于哲學(xué)對象要同一或確定,研究對象不同一、不確定,其定義必然是仁智各異。哲學(xué)對象的不確定性不是絕對的,隨著實踐和具體科學(xué)的發(fā)展,有些一致性的屬性漸漸清晰起來。根據(jù)這些屬性,就可對其進(jìn)行界說。本文試對哲學(xué)對象的確定性作一闡述,即對哲學(xué)的高度反思屬性作一探討。

真正哲學(xué)意義上的反思概念是伴隨近代哲學(xué)的發(fā)展而確立和明晰起來的。近代,各門具體科學(xué)從哲學(xué)中分化出來,分門別類相對獨立地為哲學(xué)提供有關(guān)世界圖景的各領(lǐng)域的知識基礎(chǔ)。如此,哲學(xué)才得以從“科學(xué)的科學(xué)”中擺脫出來,有條件和可能對各門具體科學(xué)提供的這些知識基礎(chǔ)進(jìn)行反思性的總結(jié)概括。這是因為,在改造世界的過程中,人類只有在認(rèn)識上必須不斷總結(jié)自己的歷史經(jīng)驗和教訓(xùn),才能不斷提高自己的認(rèn)識能力和水平。人類尤其要從哲學(xué)角度總結(jié)自己的歷史經(jīng)驗和教訓(xùn),把它上升為哲學(xué)理論,只有這樣,才能站得更高、看得更遠(yuǎn)。

哲學(xué)的反思,以自然、社會和思維提供的知識為基礎(chǔ),其反思的內(nèi)涵異常豐富,根據(jù)學(xué)術(shù)界這些年的探討,筆者認(rèn)為,應(yīng)有這樣一些內(nèi)容:即后思、以思想為對象之思,終極性“尋根究底之思”,思維存在關(guān)系之思、批判之思,由經(jīng)驗思維到高度理論思維過程之思。

第一,哲學(xué)的反思是一種事后思維。

早在20世紀(jì)70年代中后期對反思的研究中,學(xué)者們就關(guān)注反思與行動的關(guān)系,認(rèn)為反思是在“反”的基礎(chǔ)上進(jìn)行思。這個“反”,一是對已有的行為和觀點“回頭看”,另一個意思是“跳出來”,即換位思考。這樣,反思也就有了另一層意思:在行動之后(包括行動之中)進(jìn)行的“反溯性思考”。這層意思由于更接近漢語中“反思”一詞的字面含義,所以在我國某些相關(guān)的討論中,幾乎成了對這一概念的唯一闡釋。從哲學(xué)史看,反思主要是指事后思維。對此,黑格爾曾用“密涅瓦的貓頭鷹”作過比喻。“密涅瓦”即希臘羅馬神話中的智慧女神雅典娜,棲落在她身邊的貓頭鷹則是思想和理性的象征。哲學(xué)就像密涅瓦的貓頭鷹一樣,它不是在旭日東升的時候在藍(lán)天里翱翔,而是在薄暮降臨的時候才悄然起飛。哲學(xué)的認(rèn)識方式是一種跟隨在事實后面的反復(fù)思考,它表明哲學(xué)是以現(xiàn)實的、經(jīng)驗的存在物為對象的,是有其經(jīng)驗的和實證性根基的。就此意義而言,哲學(xué)思維是一種事后從事的思維,是一種事后形成的高級思想,而哲學(xué)家則是事后出場的。然而這種事后的反思并非只是“密涅瓦的貓頭鷹”,更要做“高盧雄雞”,即反思的目的是為了更好地引導(dǎo)未來。

第二,哲學(xué)的反思是一種以思想本身為對象和內(nèi)容的思維。

隨著改革開放的深入,新名詞層出不窮,古典哲學(xué)中的“反思”一詞更成為許多文章的點綴。大多理解為對某現(xiàn)象的逆向思維或后思維,也有人認(rèn)為“反思”原意是指一種抽象的思維活動,是對以往的事物進(jìn)行深層次的思考。這種理解哲學(xué)的反思有其合理因素,但這種“逆向思維或后思維”,這種“深層次的思考”究竟以何為對象,則沒有完全搞清楚。其實,對反思的對象,黑格爾說得很清楚:“反映或反思這個詞本來是用來講光的,當(dāng)光直線式地射出,碰在一個鏡面上時,又從這鏡面上反射回來,便叫做反映。在這個現(xiàn)象里有兩方面,第一個方面是一個直接的存在,第二方面同一存在是作為一間接性的或設(shè)定起來的東西。當(dāng)我們反映或(像大家通常說的)反思一個對象時,情形亦復(fù)如此。因此這里我們所要的認(rèn)識的對象,不是它的直接性,而是它的間接的反映過來的現(xiàn)象?！盵2]這個“間接的反映過來的現(xiàn)象”是什么?其實,哲學(xué)反思在事后思維時,其對象是超驗性的,它以精神或認(rèn)識為對象。馮友蘭解釋“什么是哲學(xué)”時說:哲學(xué)是人類精神的反思。“所謂反思就是人類精神反過來以自己為對象而思之。人類的精神生活的主要部分是認(rèn)識,所以也可以說,哲學(xué)是對于認(rèn)識的認(rèn)識。對于認(rèn)識的認(rèn)識,就是認(rèn)識反過來以自己為對象而認(rèn)識之,這就是認(rèn)識的反思。”[3]還有學(xué)者認(rèn)為,反思作為純思,牽涉到“反思”、“思想”和思想所反映的“客觀對象”三者,反思作為思考思想的思想處于“思想”層次之上,是第二級的思想,它通過“思想”這一中介物間接把握諸客觀對象。這種認(rèn)識有其合理性,但還沒能揭示哲學(xué)反思的特征。哲學(xué)反思所涉及的思想是思想之思想,就是說,哲學(xué)的反思所涉的思想本身往往是概括性程度很高的思想,這種思想并非客觀存在的直接反映,而是更間接性地反映客觀存在的思想,如此,由哲學(xué)將這種思想再反思后上升至哲學(xué)理論。比如,馬克思的《資本論》本身也是反思的結(jié)果,但這種反思所涉對象是些具體的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論,反思的結(jié)果是一種相對哲學(xué)而言的具體的社會科學(xué)理論,即經(jīng)濟(jì)學(xué)理論。所以,嚴(yán)格而言,不能說《資本論》是一種哲學(xué)。哲學(xué)主要以思想為直接對象,表明哲學(xué)超越了感性的直接性和經(jīng)驗的因素,進(jìn)入了超驗的純理性的領(lǐng)域。黑格爾說:“惟有思想不去追尋別的東西而只是以它自己……為思考的對象時,……那才是它的最優(yōu)秀的活動?！盵4]基于此,學(xué)界有人把反思稱為純粹的思維,即純思。這有一定道理,從純思的角度看待哲學(xué),有的多層次的思想材料和知識成果就成為哲學(xué)的直接對象。毛澤東對哲學(xué)的界定實際上就是從這個角度作出的,他說:“哲學(xué)是關(guān)于自然知識和社會知識的概括和總結(jié)?！盵5]哲學(xué)的任何一個原理,比如,“世界是物質(zhì)的”、“物質(zhì)是無限可分的”、“宇宙是無限的”等,都是在反思自然觀、社會觀、人學(xué)觀、思維觀等很高層次的純思基礎(chǔ)上概括出的元哲學(xué)理論。作為哲學(xué)概念的反思,盡管也借用光反射的間接性意義,指不同于直接認(rèn)識的間接性認(rèn)識,然而這種間接性認(rèn)識是間接性程度很高的認(rèn)識,不是一般性的間接性認(rèn)識,這是學(xué)界以往未能指出或未引起重視的。

第三,哲學(xué)的反思是終極性“尋根究底”的思維。

杜威在《我們怎樣思維》中曾把“反思”定義為一種教育性的思維形式,認(rèn)為當(dāng)人審慎地考察某個觀念的基礎(chǔ)以及佐證信念的充分性時,“這個過程就被稱做是反思;這個過程本身就具有真正的教育價值,對于任何信念或假定性的知識,主動地、持續(xù)地、仔細(xì)地考量它賴以成立的基礎(chǔ)以及它所傾向的結(jié)論,就成其為反思”[6]。

在杜威的用法中,“反思”一詞更接近我們漢語中的“尋根究底”這層意思。任何一種思想和理論的產(chǎn)生必有其根源,僅僅停留在對這種思想的認(rèn)識和理解還不夠,還沒有達(dá)到真正意義上的反思。真正的反思是對思想的根源不斷地進(jìn)行追溯,刨根問底。你的或他人的這一思想是由哪種思想產(chǎn)生的?那種思想又是由什么思想產(chǎn)生的?真正的思想根源在哪里?不停地追問下去。然而,一般性的“尋根究底”的反思還不能算作哲學(xué)的反思,哲學(xué)的反思是終極性“尋根究底”的思維。任何一種社會思想體系要保證自身能立得住都要尋找一種終極關(guān)懷或根基,必須有一個“形上”的世界本質(zhì)性、狀態(tài)性的根據(jù)和保證。這一“形上”保證可以有各種不同的形式,如宗教的、近似宗教的、非典型宗教的、理性宗教的、哲學(xué)的,等等。這些形式盡管不同,其作用卻完全一樣,都是對自己思想體系的“形上”根據(jù)有一個交待,從而保證其在理論的最高層面不至于落空。比如,創(chuàng)立“仁”的學(xué)說是孔子為中國思想發(fā)展作出的最大貢獻(xiàn),但他畢竟沒有講清什么是仁、仁來自何方的問題,尤其孔子仁的學(xué)說在理論終極關(guān)懷上即宇宙論方面是缺失的,這點由他的繼承者解決。繼承者們進(jìn)行了系列追問:人為什么會有仁?是因為有性;人為什么有性?是因為有命。比如,孟子就清醒地認(rèn)識到,人之所以能夠成圣成賢,是因為人人都有善性;人之所以有善性,是因為人人都有良心本心,良心本心是性善論的理論基礎(chǔ)。但光如此說還不夠,孟子還必須說明良心本心來自哪里的問題。孟子毫不猶豫地明確提出,良心本心是“天之所與我者”。其后的《中庸》則更為直截了當(dāng),直接將性與天聯(lián)系在一起,提出了“天命之謂性”的重要判斷。從《性自命出》到《孟子》再到《中庸》的發(fā)展明確說明,孔子之后有一個為仁尋找終極根據(jù)的過程,經(jīng)過人們的不斷努力,終于將這個根據(jù)找到上天,以天作為仁的形上根源。儒學(xué)發(fā)展到宋時,面對佛教和道教相對完善的形上系統(tǒng),它面臨著前所未有的挑戰(zhàn)。為了與佛教、道教抗衡,儒學(xué)思想家們進(jìn)一步沿著先秦將天作為仁的終極根源的做法,努力為儒家尋找自己的形上根據(jù)。從周敦頤的太極圖說到張載的虛氣相即,到二程的天理、朱熹的理一分殊,無不貫穿著同樣的問題意識。經(jīng)過這樣一番努力,儒學(xué)豐富了自己的形上系統(tǒng),改變了理論根據(jù)相對薄弱的狀況,在與其他學(xué)派抗衡的時候便不再居于下風(fēng)了。

再比如,黑格爾的哲學(xué)體系,馬克思、恩格斯的科學(xué)社會主義理論體系,都是有終極性“尋根究底”的思維根據(jù)的,都是解決了終極關(guān)懷問題的。馬克思的共產(chǎn)主義理論體系,如方志敏所言,乃是宇宙之真理。為何這樣說?這是因為共產(chǎn)主義理論的根基在于物質(zhì)世界演化到一定階段的結(jié)果。請看恩格斯是如何論述這種演化的吧。在《自然辯證法》中,他是“從旋轉(zhuǎn)的、熾熱的氣團(tuán)”即原始星云的一步步演化中講到共產(chǎn)主義社會的,并且認(rèn)為這是人類最美好的社會形式:“只有一個有計劃地從事生產(chǎn)和分配的自覺的社會生產(chǎn)組織,才能在社會方面把人從其余的動物中提升出來,正像生產(chǎn)一般曾經(jīng)在物種方面把人從其余的動物中提升出來一樣。歷史的發(fā)展使這種社會生產(chǎn)組織日益成為必要,也日益成為可能。一個新的歷史時期將從這種社會生產(chǎn)組織開始,在這個時期中,人自身以及人的活動的一切方面,尤其是自然科學(xué),都將突飛猛進(jìn),使以往的一切都黯然失色。”[7]

第四,哲學(xué)的反思是圍繞思維和存在關(guān)系展開的。

“事后的反思”、“以思想本身為對象的反思”、“終極的反思”還沒有抓住哲學(xué)反思的本質(zhì),哲學(xué)反思的本質(zhì)是思維和存在的關(guān)系問題,以思維和存在關(guān)系為基本問題的反思應(yīng)該說是哲學(xué)反思的本質(zhì)特征。因為任何其它方面認(rèn)識的反思,比如自然科學(xué)、社會科學(xué)、思維科學(xué)等方面的反思都不是以這個基本問題的反思展開的。所謂哲學(xué)反思的基本問題,是指這一問題貫穿于包括社會歷史觀在內(nèi)的所有哲學(xué)問題之中,是人們認(rèn)識世界的出發(fā)點,也是哲學(xué)的起點,其他所有哲學(xué)問題都是從這個問題中派生出來的。人類的哲學(xué)思維首先把握到的只能是具體的哲學(xué)問題,哲學(xué)基本問題則隱藏在具體的哲學(xué)問題之中,只有通過人類的反思不斷追問哲學(xué)問題的理論前提是什么,才可能一步步接近哲學(xué)基本問題,而只有當(dāng)人類的反思與追問到達(dá)終極之處才能夠真正發(fā)現(xiàn)基本問題。自古以來,東方和西方有許多各不相同的關(guān)于哲學(xué)反思方面的激烈論爭的理論,這些反思的爭論都是圍繞“存在和思維何者為第一性、存在和思維有否同一性”兩方面內(nèi)容展開的。當(dāng)然,思維與存在關(guān)系問題的時代展開所表現(xiàn)的具體形式不一樣。遠(yuǎn)古時代是它的“萌芽形式”,表現(xiàn)為夢與肉體、“靈魂對外部世界的關(guān)系”,而“靈魂不死”、“萬物有靈”的觀念反映的就是原始人處理思維與存在關(guān)系所達(dá)到的水準(zhǔn);古希臘羅馬時代是它的“樸素形式”,表現(xiàn)為對世界的本原、基質(zhì)是“原初物質(zhì)”還是理念的思考;中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)也是它的一種表現(xiàn)形式,即神與世界的關(guān)系問題,經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部唯名論與實在論之間關(guān)于個別與一般關(guān)系的爭論是在神學(xué)外衣下對這一問題的解決;到了近代,思維與存在關(guān)系的解決獲得了它的相對“完全形式”,即主要探究“精神對自然界的關(guān)系問題”,恩格斯在《費爾巴哈論》中則集中論述了近代哲學(xué)哲學(xué)基本問題的表現(xiàn)形式。

盡管哲學(xué)基本問題不同時代表現(xiàn)的具體形式不一樣,但這種反思的實質(zhì)卻可概括為思維和存在的關(guān)系問題。哲學(xué)的反思為何會圍繞思維和存在的關(guān)系展開呢?首先,這個問題是任何哲學(xué)派別都必須回答的問題。哲學(xué)作為世界觀的理論,必然要對思維和存在或意識與物質(zhì)兩大類現(xiàn)象及其關(guān)系提出自己的看法。因為自然界分化并產(chǎn)生人類意識以來,根據(jù)實踐需要,世界上的事物歸為物質(zhì)和精神兩大類。這樣,人們就不得不思考這樣一個無法回避的問題:人的思想和外部物質(zhì)世界究竟是什么關(guān)系?是外部物質(zhì)世界決定人的意識,還是人的意識決定外部物質(zhì)世界?只要人類社會存在,始終都會遇到這個問題。哲學(xué)作為世界觀的學(xué)問,不能不回答、不能不思考這個問題。其次,這個問題是解決哲學(xué)其他問題的前提和核心。哲學(xué)所要討論的問題很多,諸如自然界的本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律問題,社會歷史的發(fā)展是由什么決定的?人的認(rèn)識及其發(fā)展規(guī)律的問題,等等。全部哲學(xué)問題最后都可歸結(jié)到思維和存在的關(guān)系問題,哲學(xué)基本問題像一根紅線貫穿于一切哲學(xué)問題之中。哲學(xué)作為一種理論體系,它的出發(fā)點和理論前提對它的思維方向起著至關(guān)重要的作用,規(guī)定著它的基本性質(zhì),而對基本問題的回答就具有出發(fā)點、核心和理論前提的意義。最后,這個問題是一切哲學(xué)派別都無法超越的問題。古今中外有各種各樣的哲學(xué)派別,它們的哲學(xué)學(xué)說各不相同,甚至互相對立,但是都不能不回答思維和存在、精神和物質(zhì)哪個是第一性的,哪個是第二性的問題,這個基本問題是各派哲學(xué)爭論的焦點。因此,對哲學(xué)基本問題的不同回答也就成了劃分哲學(xué)基本派別的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

第五,哲學(xué)的反思是一種批判性思維。

圍繞思維和存在關(guān)系展開的反思是一種批判性思維。“反思”含有“回過頭來想想”、“反過來思考”、“重新思考”、“反省性式思考”、“批判性思考”之意,是貫穿和體現(xiàn)批判精神的思考方式。反思的第一特性是它對現(xiàn)存的思想、理論的否定性(批判)。這種否定包括兩個方面:一方面,對他物(自我以外的他人和事物)思想的懷疑,即反思的第一層次。他物思想與存在是否符合?他物思想的理論根源是什么?為什么會有這種思想?與你的思想的區(qū)別在那里?另一方面,對自我思想的懷疑。不是什么東西你都能認(rèn)識的,你的認(rèn)識能力很有限,你認(rèn)識的絕大部分是感性的東西,是現(xiàn)象,反思也可以說是思想者與被思想者的思想之間的互動,沒有批判的精神,就不會有反思的精神。整部人類哲學(xué)史充滿著哲學(xué)家們互相批判、互相推翻、互相取代的斗爭,基于這種客觀事實,黑格爾把哲學(xué)史形象地比喻為一個“廝殺的戰(zhàn)場”。他說:“全部哲學(xué)史這樣就成了一個戰(zhàn)場,堆滿著死人的骨骼?！痹诤诟駹柨磥?哲學(xué)總是在自我批判和自我否定中發(fā)展的,因為哲學(xué)是“思想中所把握的時代”,表達(dá)新時代的哲學(xué)必然要通過對表達(dá)舊時代的哲學(xué)的批判而獲得哲學(xué)的統(tǒng)治地位,由此,便構(gòu)成了哲學(xué)史的“廝殺的戰(zhàn)場”。馬克思也認(rèn)為,哲學(xué)的活動就是一種理論批判,而哲學(xué)參與現(xiàn)實的方式也是理論的批判。他說:“哲學(xué)的實踐本身是理論的。正是批判從本質(zhì)上衡量個別存在,而從觀念上衡量特殊的現(xiàn)實。”[8]“哲學(xué)并不要求人們信仰它的結(jié)論,而只要求檢驗疑團(tuán)。”[9]

第六,哲學(xué)的反思是一個由經(jīng)驗思維到高度理論思維的過程。

黑格爾認(rèn)為,反思本身也是一個過程,然而,在客觀唯心主義形式下,他僅僅把反思看成一個把握絕對精神辯證發(fā)展的概念,并非是從現(xiàn)實實踐出發(fā)把反思理解為一個由經(jīng)驗思維上升到高度理論思維的過程。哲學(xué)的反思在未構(gòu)成理論形態(tài)前要經(jīng)過一系列的對其具體知識和介于具體知識與哲學(xué)之間知識的反思階段。如果說,他人的思想是對具體知識和介于具體知識與哲學(xué)之間的知識的一維或二維反思,那么,經(jīng)過二維再到三維的反演,就會使零散的知識、概念在高度反思后構(gòu)成一個哲學(xué)的思想體系。從真理層次上看,一維、二維的反思僅僅是經(jīng)驗真理層次,還沒有達(dá)到理論真理即三維反演層次的反思。因為這些哲學(xué)知識、概念范疇還是零散的、不相關(guān)的,還構(gòu)不成系統(tǒng),也不會形成嚴(yán)格意義上的哲學(xué)。中國古代哲學(xué)在反思層次上比較低,不如德國人好思辨,除老子的《道德經(jīng)》等非常有限的幾部哲學(xué)著作外,思辨性的哲學(xué)專著極其稀少,尤其是元哲學(xué)成果。這說明,中國古代哲學(xué)的高度反思過程不到位,哲學(xué)思維基本上處于淺層次反思上,抽象程度不高,沒有形成高度的類似德國哲學(xué)那樣的理論思維。莊子哲學(xué)很藝術(shù)、形象,但蘊含的哲學(xué)理論思維體系不嚴(yán)謹(jǐn),說明其哲學(xué)反思程度也不高。除哲學(xué)外,其他知識形態(tài)的反思也是如此。比如,儒學(xué)因后來佛教傳入中國后,反思程度才提高,出現(xiàn)了宋明理學(xué);道教也是如此。

理論思維是人特有的一種素質(zhì),是能夠透過現(xiàn)象揭示事物深層的全面本質(zhì)及深層本質(zhì)之間聯(lián)系的能力,它可以把握事物存在和發(fā)展的普遍性(包括普遍規(guī)律)。這是一種從整體、全局、本質(zhì)上對實際問題進(jìn)行分析綜合、抽象概括的能力。

理論思維是相對于經(jīng)驗思維而言的?！敖?jīng)驗”這一名詞是可以在不同意義下使用的,它有時專指感性認(rèn)識,有時也賦予其淺層次的理性認(rèn)識涵義。如金岳霖在《知識論》中說:“經(jīng)驗底重要不僅在供給內(nèi)容而已,它也供給范疇?！苯?jīng)驗思維作為一種認(rèn)識能力,是兼含感性認(rèn)識能力和知性認(rèn)識能力于一身的。因此,不能把經(jīng)驗思維僅僅理解為停留在只能認(rèn)識事物的現(xiàn)象、具有表象性和片面性等內(nèi)涵上。只要深入考察,經(jīng)驗思維就不僅是一種直觀性的思維,本質(zhì)上也是一種淺層次的理性思維,盡管它不如理論思維具有深層次的理性思維的特點。因為它不但能達(dá)到對事物的特性、現(xiàn)象之間聯(lián)系的感性認(rèn)識層次,也能達(dá)到對事物本質(zhì)的某一個方面、淺層本質(zhì)甚或淺層本質(zhì)之間關(guān)系的理性認(rèn)識的程度。就是說,它既能把握事物發(fā)展的個別性,也能把握其特殊性(包括特殊規(guī)律),否則,就難以理解作為經(jīng)驗思維結(jié)晶的經(jīng)驗真理為什么會存在。

然而,經(jīng)驗思維達(dá)不到對事物的理論真理性的認(rèn)識,而理論真理,即追求對事物的具體普遍性的認(rèn)識乃是人類認(rèn)識的本性,其根本目的是運用這種具體普遍性(黑格爾認(rèn)為:“不只是抽象的普遍,而且是自身包含著特殊東西的豐富性的普遍?！睂Υ?列寧曾給予了肯定)指導(dǎo)實踐在宏觀、全局上更全面、更深刻和徹底地改造世界。然而,認(rèn)識要達(dá)到具體的普遍性,即達(dá)到對事物的一般辯證本性、深層全面本質(zhì)和普遍規(guī)律的掌握,只靠經(jīng)驗思維是不行的。因為經(jīng)驗思維有如下局限性:一是經(jīng)驗思維只堅持事物的個性和事物固定的特性,不了解這些“固定的特性”只是對事物具體普遍性的一個環(huán)節(jié)。二是經(jīng)驗思維只停留在事物的表面聯(lián)系、本質(zhì)的某一方面、淺層本質(zhì)之間的聯(lián)系和事物抽象的同一性上。這點我們可以由經(jīng)驗思維的結(jié)晶——經(jīng)驗真理的局限性上看到。經(jīng)驗真理中的許多具有一定普遍性的認(rèn)識和命題即使能夠發(fā)揮一定的指導(dǎo)作用,但往往因經(jīng)驗的認(rèn)識概括程度不高,難以反映事物發(fā)展的深刻內(nèi)容和復(fù)雜本質(zhì)之間的聯(lián)系。事物的發(fā)展有時甚至是革命式的突變,在這種情況下,往往需要從根本上改變或放棄某些經(jīng)驗真理認(rèn)識模式。三是經(jīng)驗思維的最高形式是知性的思維方式,這種思維的目標(biāo)之一是達(dá)到抽象的普遍性,或者說,是達(dá)到對事物一般性的認(rèn)識,然而由于它追求的是“抽象普遍”,因此,有時反映的結(jié)果卻是事物本質(zhì)的某一側(cè)面。例如:“鐵是導(dǎo)電的金屬”,“人是理性的動物”等經(jīng)驗思維獲得的真理,一般來說,已達(dá)到對事物某種程度、某個側(cè)面本質(zhì)的認(rèn)識了,有時甚至達(dá)到了對事物深層本質(zhì)的某一側(cè)面的認(rèn)識。但黑格爾認(rèn)為,這樣的“一般含義是矛盾的,它是僵死的,它是不純粹的,不完全的,等等,而且它也只是認(rèn)識具體事物的一個階段”。列寧在這段話旁加了兩個“注意”,并說這是“認(rèn)識的辯證法”[10]。四是經(jīng)驗思維的運用主要憑借的是形而上學(xué)思維方式。這種思維方式在日常生活中大量存在,也有效,但終究不是辯證思維,不能反映事物的真諦。只有辯證思維才能代表人的認(rèn)識的本質(zhì)形式,也是高度反思的形式。誠如恩格斯所說:“一切知性活動……是我們和動物所共有的……它們只是在程度……上有所不同”,而辯證思維,“只對于人才是可能的。并且只對于已處于較高發(fā)展階段上的人(佛教徒和希臘人)才是可能的,而其充分的發(fā)展還要晚得多?！盵11]經(jīng)驗思維的這些特點,尤其是“表象思維”性和“形而上學(xué)思維”性,使其所獲得的經(jīng)驗真理在改造世界的狹窄領(lǐng)域內(nèi)或某些具體范圍內(nèi)有較直接的指導(dǎo)作用,如果超出了這些領(lǐng)域和具體實踐范圍,它就會變成謬誤。因此,要想取得改造客觀世界的豐富效益,必須將經(jīng)驗思維提高培養(yǎng)為理論思維。通過這種提高和培養(yǎng),人們的認(rèn)識就會達(dá)到對事物整體的、系統(tǒng)的、動態(tài)的認(rèn)識,就會達(dá)到對事物普遍的、必然的、辯證本性的掌握,就會達(dá)到理論真理。

理論思維作為抽象層次較高的思維,它的主要代表是辯證性的哲學(xué)思維,也叫高度的理論思維,這是反思在思維層次的最高方式。其中,唯物辯證的思維方式和唯物史觀的思維方式是其中最主要的內(nèi)容。有了唯物辯證的思維方式,可以使人們科學(xué)地把握世界或宇宙的本質(zhì)和規(guī)律,為人們在精神層面上提供終極關(guān)懷;有了唯物史觀的思維方式,可以使人們科學(xué)地把握社會和人的本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律,而且通過生產(chǎn)實踐這個唯物史觀的根本范疇的把握,可以澄清一切神秘的理論的迷霧?！?/p>

[1]黃枬森.關(guān)于馬克思主義哲學(xué)科學(xué)體系的構(gòu)想[N].光明日報,2006-08-14.

[2]黑格爾.小邏輯[M].北京:商務(wù)印書館,1980:45.

[3]馮友蘭.中國哲學(xué)史新編:第1冊[M].北京:人民出版社,1982:9.

[4]黑格爾.哲學(xué)史講演錄(1)[M].北京:商務(wù)印書館,1981:10.

[5]毛澤東.毛澤東選集:第4卷[M].北京:人民出版社,1991:815-816.

[6]木劍.“反思”的內(nèi)涵[EB∕OL]2007-2-5http://fzxp j.cersp.com/PJGC/KTGL/KTZY/JSFS/ 200702/2075.htm l

[7]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995:275.

[8]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第40卷[M].北京:人民出版社,1982:258.

[9]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集:第1卷[M].北京:人民出版社,1956:123.

[10]列寧.列寧全集:第38卷[M].北京:人民出版社,1956:309-310.

[11]馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯選集:第3卷[M].北京:人民出版社,1995:545.

責(zé)任編輯:戴群英

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1004-1605(2010)12-0033-05

李繼武(1954-),男,吉林省輝南縣人,蚌埠坦克學(xué)院政教室教授,安徽省哲學(xué)學(xué)會常務(wù)理事,主要研究方向為馬克思主義原理。