許紀(jì)霖

隨筆與書評(píng)

矛盾體
——《另一種理想主義》自序

許紀(jì)霖

復(fù)旦大學(xué)出版社是一個(gè)富有創(chuàng)意的出版社，前幾年推出“名家專題精講”系列，我的《中國(guó)知識(shí)分子十論》入選其中，在二○○五年獲得國(guó)家圖書館首屆文津圖書獎(jiǎng)，令我深感榮幸。這次復(fù)旦大學(xué)出版社又策劃了“三十年文叢”系列，我再次忝列其中。作為“文化大革命”之后第一屆考入大學(xué)的七七級(jí)學(xué)生，假如學(xué)術(shù)道路可以從入校的一九七八年算起的話，至今已經(jīng)走過(guò)了三十年。三十而立，似乎到了可以作階段性回顧的時(shí)候。本書所選的文章，基本是歷年的代表作，從中可窺見(jiàn)一斑。

關(guān)于我個(gè)人這三十年的學(xué)術(shù)生涯，簡(jiǎn)單而言，一九八二年大學(xué)畢業(yè)留校之后，我在圖書館坐了五年冷板凳，一九八七年開始“爆發(fā)”，發(fā)表有關(guān)中國(guó)知識(shí)分子和文化研究的系列文章，當(dāng)時(shí)恰逢“文化熱”，撞上了一個(gè)大時(shí)代，乃是我這代學(xué)人的幸運(yùn)。九十年代初，轉(zhuǎn)向第一次背景性研究：從史學(xué)和社會(huì)科學(xué)的視野，進(jìn)行中國(guó)現(xiàn)代化研究。九十年代中后期，一度熱衷當(dāng)代思想與文化批評(píng)，不久便感覺(jué)不過(guò)癮。以為對(duì)中國(guó)思想與中國(guó)問(wèn)題的關(guān)懷需要有距離的觀察和有學(xué)理的分析，又恰逢卷入自由主義與新左派的大論戰(zhàn)，于是在二○○○年前后，開始第二次背景性研究：政治哲學(xué)的研讀，開始專致于中國(guó)現(xiàn)代思想史的研究。作為一個(gè)具有“狐貍”氣質(zhì)，又希望成為“刺猬”的學(xué)人，如今的我基本形成了三個(gè)研究領(lǐng)域：二十世紀(jì)以來(lái)的中國(guó)思想文化史和中國(guó)知識(shí)分子研究，以及上海城市文化研究。關(guān)于我個(gè)人三十年來(lái)學(xué)術(shù)上的心路歷程，我在《中國(guó)知識(shí)分子十論》的序言之中已經(jīng)有比較詳盡的自白，這里不再贅述。借本書出版之際，我想集中篇幅討論這幾年學(xué)界關(guān)心的一個(gè)核心問(wèn)題：中國(guó)的啟蒙與現(xiàn)代性。

今年是五四九十周年，也是法國(guó)大革命二百二十周年。這兩個(gè)運(yùn)動(dòng)都與啟蒙有關(guān)。五四被稱為中國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，而法國(guó)大革命也被認(rèn)為是啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物。啟蒙代表著光明，啟蒙時(shí)代是一個(gè)光明時(shí)代的來(lái)臨，因?yàn)閱⒚杀澈笥欣硇?，理性是人自身的光明，它可以克服宗教與傳統(tǒng)帶來(lái)的愚昧。啟蒙曾經(jīng)是美好的，但在今天卻處于四面楚歌、八方受敵的困境。當(dāng)今世界與中國(guó)的許多問(wèn)題，都被認(rèn)為與啟蒙的負(fù)面有關(guān)。啟蒙不再代表光明，而似乎是人類自大、貪婪的象征。啟蒙面臨著前所未有的危機(jī)和挑戰(zhàn)。于是，在五四九十周年的日子里，我們要問(wèn)的是，啟蒙是否已經(jīng)死亡？啟蒙是否還有自我拯救的活力？

啟蒙面臨的三大挑戰(zhàn)改革開放以后的中國(guó)思想界，可以分為八十年代、九十年代與二○○○年以來(lái)三個(gè)階段。八十年代是“啟蒙時(shí)代”，九十年代是一個(gè)“啟蒙后時(shí)代”，所謂later enlightenment，而二○○○年以來(lái)則是一個(gè) “后啟蒙時(shí)代”，這個(gè)“后”是“post enlightenment”的意思。八十年代之所以是啟蒙時(shí)代，乃是有兩場(chǎng)運(yùn)動(dòng)：八十年代初的思想解放運(yùn)動(dòng)與中后期的“文化熱”，現(xiàn)在被理解為繼五四以后的“新啟蒙運(yùn)動(dòng)”。新啟蒙運(yùn)動(dòng)與五四一樣，謳歌人的理性，高揚(yáng)人的解放，激烈地批判傳統(tǒng)，擁抱西方的現(xiàn)代性。它具備啟蒙時(shí)代一切的特征，充滿著激情、理想與理性，當(dāng)然也充滿了各種各樣的緊張性。到九十年代進(jìn)入了 “啟蒙后時(shí)代”，或者叫“啟蒙后期”。八十年代啟蒙陣營(yíng)所形成的“態(tài)度的同一性”，在市場(chǎng)社會(huì)出現(xiàn)之后，逐漸發(fā)生了分化，分裂為各種各樣的“主義”：文化保守主義、新古典自由主義、新左派等等。啟蒙是一個(gè)文化現(xiàn)象，最初是非政治的，啟蒙運(yùn)動(dòng)的內(nèi)部混沌一片，包含著各種主義的元素。歐洲的啟蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生在十八世紀(jì)，也是到十九世紀(jì)經(jīng)濟(jì)高速增長(zhǎng)、階級(jí)分化的時(shí)候，出現(xiàn)了政治上的自由主義、社會(huì)主義與保守主義的分化。不過(guò)，九十年代的許多基本命題依然是啟蒙的延續(xù)，依然是一個(gè)“啟蒙后時(shí)代”。但是二○○○年以來(lái)，情況發(fā)生很大變化，之所以稱之為“后啟蒙時(shí)代”，乃是這個(gè)post的意思是說(shuō)，在很多人看來(lái)啟蒙已經(jīng)過(guò)時(shí)了，一個(gè)新時(shí)代已經(jīng)來(lái)臨。

在當(dāng)今中國(guó)，有三股思潮同時(shí)從不同的方向在解構(gòu)啟蒙。第一股思潮是國(guó)家主義。自十年前中國(guó)駐南使館被炸到去年的火炬?zhèn)鬟f事件，中國(guó)民間出現(xiàn)了一股強(qiáng)烈的民族主義狂飆。民族主義狂飆是一個(gè)內(nèi)部非常復(fù)雜的思潮和運(yùn)動(dòng)，有文化認(rèn)同的需求，也有中國(guó)崛起的訴求。而國(guó)家主義是民族主義思潮之中比較右翼的極端形式。民族主義追求民族國(guó)家的崛起，這無(wú)可非議。但國(guó)家主義主張以國(guó)家為中心，以國(guó)家的強(qiáng)盛作為現(xiàn)代性的核心目標(biāo)。雖然民族國(guó)家的建立也是啟蒙的主題之一，但啟蒙的核心不是國(guó)家，而是人，是人的自由與解放。如今這股國(guó)家主義思潮則把國(guó)家作為自身的目的。隨著“中國(guó)崛起”呼聲的日益強(qiáng)烈，國(guó)家的確成為這幾年的中國(guó)思想界的核心。王曉明去年在《天涯》第六期上反思汶川地震的文章，有一個(gè)敏銳的觀察，他發(fā)現(xiàn)，八十年代啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)候，大家都在談“人”，關(guān)鍵詞是“個(gè)人”；九十年代隨著階級(jí)的重組和分化，核心詞變?yōu)椤半A層”；這幾年則轉(zhuǎn)移到了“國(guó)家”。那么，國(guó)家與啟蒙究竟是什么樣的關(guān)系？從各種宗教、家庭和地緣共同體中解放出來(lái)的個(gè)人，與民族國(guó)家的關(guān)系如何？在傳統(tǒng)自由主義理論之中，國(guó)家理論比較薄弱。特別是當(dāng)代中國(guó)的自由主義，由于過(guò)于迷信國(guó)家只是實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)利的工具，缺乏對(duì)國(guó)家的整體論述。于是，在自由主義缺席的領(lǐng)域，國(guó)家主義乘虛而入，這幾年的卡爾·施米特?zé)?、馬基雅維里熱、霍布斯熱，都與中國(guó)思想界的“國(guó)家饑渴癥”有關(guān)，構(gòu)成了對(duì)啟蒙的挑戰(zhàn)。

對(duì)啟蒙的第二個(gè)挑戰(zhàn)是古典主義。古典主義有中外兩種類型，西方的古典主義在中國(guó)是列奧·斯特勞斯熱。斯特勞斯從古希臘的古典立場(chǎng)批判以啟蒙為核心的現(xiàn)代性，他要從現(xiàn)代的多元社會(huì)回到柏拉圖，回到古希臘的自然正義。從斯特勞斯開始，如今在中國(guó)思想界掀起了一股重讀古希臘的西方經(jīng)典熱。另一種古典主義的類型是中國(guó)傳統(tǒng)的，論語(yǔ)熱、莊子熱、先秦諸子百家熱，各種各樣的讀經(jīng)熱。中外的古典主義同樣也是面對(duì)現(xiàn)代性的兩個(gè)軟肋，一是世俗時(shí)代中意義世界的崩潰，二是多元社會(huì)中核心價(jià)值的匱乏。而古典哲學(xué)對(duì)意義和價(jià)值有著非常豐富的資源。中外古典熱如今在中國(guó)有匯合之勢(shì)。一批學(xué)者正在致力于打通中西古典，他們的假想敵都是以啟蒙為核心的現(xiàn)代性。特別需要指出的是，近年來(lái)興起的古典主義與九十年代初的文化保守主義與新儒家不同。新儒家和文化保守主義雖然不同意八十年代的啟蒙者將中國(guó)傳統(tǒng)看作為一個(gè)負(fù)數(shù)，但他們并沒(méi)有將傳統(tǒng)與現(xiàn)代對(duì)立起來(lái)，而是尋找兩者的接榫點(diǎn)。他們與激進(jìn)的啟蒙者一樣，認(rèn)同現(xiàn)代性的普世目標(biāo)，只是要尋求普世現(xiàn)代性中的中國(guó)特色，而這一特色在他們看來(lái)正是中國(guó)的文化傳統(tǒng)可以提供的。這有點(diǎn)類似日本現(xiàn)代著名思想者丸山真男，承認(rèn)普世性的現(xiàn)代目標(biāo)，發(fā)掘日本特殊的歷史文化傳統(tǒng)。然而，今天所出現(xiàn)的古典主義，完全不同。他們不再承認(rèn)現(xiàn)代社會(huì)的正當(dāng)性基礎(chǔ)，古典傳統(tǒng)對(duì)于現(xiàn)代性而言也不再是實(shí)現(xiàn)特殊現(xiàn)代性的本土資源，而是倒過(guò)來(lái)，試圖用回到古典的方式重新奠定現(xiàn)代社會(huì)的正當(dāng)性，創(chuàng)造反現(xiàn)代的另類現(xiàn)代性。

挑戰(zhàn)啟蒙的第三個(gè)思潮是多元現(xiàn)代性。以往的現(xiàn)代性思潮，都把西方作為當(dāng)作普世性的典范，非西方的現(xiàn)代性只是個(gè)案和特殊性，但這十年來(lái)從日本引入的東亞現(xiàn)代性，則完全推翻了以西方為典范的現(xiàn)代性經(jīng)典模式。在他們看來(lái)，太陽(yáng)不是只有一個(gè)，而是有多個(gè)，現(xiàn)代性也是多元的。東亞現(xiàn)代性的歷史和文化起源與歐洲完全不同，因此其模式也是純粹東方的。東亞現(xiàn)代性思潮有點(diǎn)類似德國(guó)十九世紀(jì)的浪漫主義。德國(guó)的浪漫主義就是從批判英法啟蒙的普世性開始。啟蒙所持的是普遍性立場(chǎng)，它不是從個(gè)別的民族，而是從普遍的人性和理性出發(fā)闡釋科學(xué)、社會(huì)和文化。但浪漫主義一反普遍的理性，從民族國(guó)家特殊的語(yǔ)言、歷史和文化奠基現(xiàn)代性的獨(dú)特道路。與此相似的是，如今的多元現(xiàn)代性特別是東亞現(xiàn)代性同樣否定現(xiàn)代性所共同約定的普世性價(jià)值，東亞與西方，不是特殊對(duì)普遍，而是特殊對(duì)特殊，東方具有與西方完全不同的多元現(xiàn)代性圖景。

這三種挑戰(zhàn)啟蒙的思潮，是二○○○年以來(lái)的顯學(xué)，影響非常大，相互之間既平行又有交叉，出現(xiàn)了一個(gè)聚焦、兩大結(jié)盟與三種轉(zhuǎn)向的新格局。所謂“一個(gè)聚焦”，乃是無(wú)論是國(guó)家主義，還是古典主義或東亞現(xiàn)代性，都聚焦于以“中國(guó)崛起”為核心訴求的另類現(xiàn)代性，即中國(guó)特色、中國(guó)本位、中國(guó)立場(chǎng)的現(xiàn)代性?！皟纱蠼Y(jié)盟”首先表現(xiàn)在激進(jìn)的新左派思潮與保守的國(guó)家主義思潮其部分代表人物有結(jié)盟的趨勢(shì)，本來(lái)激進(jìn)與保守就是一個(gè)角幣的兩面，有著非常吊詭的糾纏關(guān)系。另外一個(gè)結(jié)盟是古典主義與國(guó)家主義的結(jié)盟，也就是施特勞斯與卡爾·施米特的聯(lián)姻，他們共同的敵人都是自由主義。而“三種轉(zhuǎn)向”，第一乃是民族主義的訴求從被動(dòng)抵抗型轉(zhuǎn)向了積極崛起型，從過(guò)去屈辱的“反抗政治”轉(zhuǎn)變?yōu)槿缃褚笃降葘?duì)待的 “承認(rèn)的政治”。這從最近的暢銷書《中國(guó)不高興》中可以看出。恰恰這批作者，當(dāng)年策劃了那本《中國(guó)可以說(shuō)不》，其中的變化很有意思?！吨袊?guó)可以說(shuō)不》體現(xiàn)的心態(tài)是一個(gè)心理剛剛發(fā)育的小孩，想掙脫家長(zhǎng)的控制，開始對(duì)大人說(shuō)“不”。十二年之后，覺(jué)得自己已經(jīng)長(zhǎng)大成人了，可以與西方列強(qiáng)平起平坐，甚至可以與西方叫板了，所以要讓洋人看看中國(guó)大人“不高興”的臉色。這種心態(tài)的微妙變化表明他們沒(méi)有把中國(guó)與西方理解為一個(gè)平等關(guān)系，從過(guò)去屈辱性的不平等轉(zhuǎn)為今天“東風(fēng)壓倒西風(fēng)”式的不平等。第二個(gè)轉(zhuǎn)向是從文化民族主義轉(zhuǎn)向政治的國(guó)家主義。民族主義的正當(dāng)性基礎(chǔ)不再是九十年代初文化保守主義的那種中國(guó)的歷史、文化和人文精神，而是建立一個(gè)強(qiáng)有力的國(guó)家。中華民族的象征不再是古老的中華文明，而是一個(gè)有實(shí)力、有資格“不高興”的國(guó)家。第三個(gè)轉(zhuǎn)向是從關(guān)注現(xiàn)代性的內(nèi)部關(guān)系轉(zhuǎn)向了關(guān)注民族國(guó)家的外部關(guān)系，特別是中國(guó)與西方的關(guān)系。這個(gè)轉(zhuǎn)向遮蔽了中國(guó)現(xiàn)代性內(nèi)部尚未完成的制度與文化的改革。

總之，啟蒙所面臨的挑戰(zhàn)是嚴(yán)峻的，也是強(qiáng)有力的。在不少人看來(lái)，八十年代啟蒙所追求的現(xiàn)代性普世價(jià)值與普世目標(biāo)，在今天已經(jīng)變得非常荒謬：理論上沒(méi)有新東西，現(xiàn)實(shí)上也很迂腐，更重要的是，用他們的話說(shuō)：?jiǎn)适Я酥袊?guó)的主體性。于是各種另類現(xiàn)代性的方案，包括后學(xué)與新左派提出的批判解構(gòu)式的現(xiàn)代性、政治保守主義提出的國(guó)家主義現(xiàn)代性、中外古典主義提出的反啟蒙的現(xiàn)代性，以及各種各樣的多元現(xiàn)代性方案等等，都強(qiáng)烈沖擊著以啟蒙為核心的自由主義現(xiàn)代性方案。在五四九十周年的今天，繼續(xù)以啟蒙為天職的自由主義知識(shí)分子不得不反思：我們能夠回應(yīng)這些挑戰(zhàn)嗎？啟蒙能夠在回應(yīng)強(qiáng)大的論敵基礎(chǔ)上，發(fā)展出新的理論、提升到新的境界嗎？自由主義所必須回答的問(wèn)題至少有三個(gè)：第一，面對(duì)國(guó)家主義掀起的“中國(guó)崛起”的狂飆，自由主義有自己的國(guó)家理論嗎？第二，面對(duì)中外古典主義提出的價(jià)值失落和生活意義問(wèn)題，自由主義有自己的倫理學(xué)說(shuō)嗎？第三，面對(duì)多元現(xiàn)代性否定普世價(jià)值、主張文化相對(duì)主義，自由主義有自己的文化哲學(xué)嗎？

假如中國(guó)的啟蒙捍衛(wèi)者們只是被動(dòng)地守住自由、權(quán)利、市場(chǎng)等教條概念，不去主動(dòng)地回應(yīng)時(shí)代所出現(xiàn)的新潮流、新問(wèn)題，五四以來(lái)的啟蒙傳統(tǒng)到我們這代人真的會(huì)中斷，甚至死亡。如果要讓啟蒙起死回生的話，我們要重新盤點(diǎn)啟蒙的家底，看看有哪些正面的資源可以用來(lái)重新激活啟蒙，回應(yīng)挑戰(zhàn)。

啟蒙的內(nèi)在復(fù)雜性從學(xué)理意義上說(shuō)，二○○○年以來(lái)出現(xiàn)的國(guó)家主義、古典主義與多元現(xiàn)代性有非常積極的價(jià)值。它們從啟蒙的外部強(qiáng)有力質(zhì)疑了啟蒙本身的幽暗面。問(wèn)題在于，當(dāng)它們?cè)趩⒚傻耐獠颗袉⒚傻臅r(shí)候，按照這個(gè)思路走，它們所建立的現(xiàn)代性，很有可能成為反現(xiàn)代的另類現(xiàn)代性，乃至于完全與啟蒙背道而馳的偽現(xiàn)代性。而這些另類現(xiàn)代性方案在歷史上曾經(jīng)有過(guò)悲劇。比如德國(guó)，從浪漫主義開始，追求另類現(xiàn)代性，從費(fèi)希特、黑格爾走向施米特，最后走到希特勒。這意味著，反現(xiàn)代的現(xiàn)代性蘊(yùn)含著自我顛覆的危險(xiǎn)。那么，有沒(méi)有可能從啟蒙內(nèi)部發(fā)掘資源來(lái)挽救啟蒙？

哈貝馬斯有一句名言，啟蒙是一個(gè)未完成的方案。在他看來(lái)，啟蒙所提出的普世性價(jià)值，對(duì)自由、民主、平等的追求，今天遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。哈貝馬斯試圖從啟蒙內(nèi)部拯救啟蒙。啟蒙并非一些簡(jiǎn)單的教條，其內(nèi)部具有非常豐富的資源，啟蒙本身也并不自洽，它內(nèi)部具有極大的緊張性。

從西方啟蒙運(yùn)動(dòng)來(lái)看其緊張性，雖然啟蒙以理性為號(hào)召，但歐洲的近代理性傳統(tǒng)有兩種不同的資源，一種是法國(guó)笛卡爾式唯理主義，一種是英國(guó)培根、洛克式經(jīng)驗(yàn)主義。雖然它們都追求理性與科學(xué)的確定性，但形成了一個(gè)內(nèi)部相互批判的趨勢(shì)，經(jīng)驗(yàn)主義在歷史上曾經(jīng)對(duì)化解教條化的唯理主義有過(guò)積極意義。其次，啟蒙內(nèi)部不僅有理性，也有懷疑論。理性包含著自負(fù)與懷疑雙層意義，一方面相信理性的全知全能，另一方面又懷疑理性之外的一切權(quán)威。這個(gè)懷疑精神追究到底的話，最后也要質(zhì)疑其自身。啟蒙是樂(lè)觀的，相信理性的確證和改造能力，理性又是懷疑的，懷疑一切現(xiàn)存的權(quán)威。而恰恰在早期啟蒙思想中，有強(qiáng)烈的懷疑論思潮，對(duì)唯理主義構(gòu)成了平衡。比如法國(guó)的蒙田，意大利的維科，他們留下的深刻的懷疑論傳統(tǒng)，對(duì)消解理性本身的獨(dú)斷是一味解毒劑。

從廣義來(lái)說(shuō)，浪漫主義本身也是啟蒙的一部分。按照以賽亞·柏林的研究，浪漫主義的源頭從意大利的維科開始，到德國(guó)的哈曼，其一開始就是個(gè)啟蒙的產(chǎn)物：追求人的精神自由。浪漫主義是一種反啟蒙的啟蒙思潮，它反對(duì)的是法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)中的普世理性，但繼承了啟蒙價(jià)值中的人的自由和個(gè)性創(chuàng)造，在情感和意志的基礎(chǔ)上將之發(fā)揚(yáng)光大，并進(jìn)一步發(fā)展出民族歷史文化的獨(dú)特性和多元性。而從歌德到洪堡，以及早期的德國(guó)浪漫主義者們，非常強(qiáng)調(diào)人的個(gè)性與獨(dú)創(chuàng)性。浪漫主義只是到了后期逐漸保守，與國(guó)家主義結(jié)合，產(chǎn)生了神秘的國(guó)家神學(xué)。

此外，啟蒙內(nèi)部既有唯物論也有唯心論。既有建立在機(jī)械唯物主義之上，把人看作機(jī)器，人性就是追求幸福最大化的功利主義哲學(xué)，也有從康德開始強(qiáng)調(diào)人的精神尊嚴(yán)的道德形而上學(xué)。到十九世紀(jì)中葉，先是經(jīng)過(guò)約翰·密爾，后來(lái)是格林為代表的牛津唯心學(xué)派的引入，泰晤士河開始流淌萊茵河水，發(fā)展出與古典自由主義不同的、影響至今的新自由主義傳統(tǒng)。不僅是自由主義，法國(guó)大革命之后的十九世紀(jì)所出現(xiàn)的各種意識(shí)形態(tài)包括保守主義與社會(huì)主義，都是啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物，啟蒙是它們的共同的思想源頭。

如果說(shuō)啟蒙代表了現(xiàn)代世界的普世價(jià)值的話，這一普世價(jià)值并不是單數(shù)，而是復(fù)數(shù)。普世價(jià)值也在不斷發(fā)展。隨著更多的非西方民族與國(guó)家加入到全球現(xiàn)代性行列，它們也貢獻(xiàn)了更多的普世價(jià)值。比如儒家思想中的“和諧”、“和而不同”、“己所不欲，勿施于人”，逐漸為世界所接受，成為全球倫理的基礎(chǔ)之一。

啟蒙是一個(gè)偉大的現(xiàn)代性之母，混沌博大，充滿著包容，又內(nèi)在緊張。歐洲的啟蒙如此，中國(guó)的五四啟蒙運(yùn)動(dòng)何嘗不是這樣？張灝專門研究過(guò)五四中的思想兩歧性問(wèn)題。在他看來(lái)，五四啟蒙之中有四重兩歧性：理性主義與浪漫主義，懷疑主義與新宗教，個(gè)人意識(shí)與集體意識(shí)，民族主義與世界主義。這些都是五四啟蒙思想的一部分，構(gòu)成了相互沖突又彼此彌補(bǔ)的兩面性。五四啟蒙之中理性主義當(dāng)然是主流，但同樣有另外一些非理性主義的思潮制約著它。胡適是最信科學(xué)的人，但他同樣也崇拜尼采，強(qiáng)調(diào)人的個(gè)性。他提倡的易卜生主義式的個(gè)人不是純理性的，其中明顯受到德國(guó)浪漫主義的影響。

不要以為只有《新青年》、《新潮》才代表啟蒙，陳獨(dú)秀那種激烈反傳統(tǒng)才是五四精神。五四是多元的，啟蒙更是復(fù)雜的。與《新青年》并存的，還有“另一種啟蒙”，比如《東方雜志》的主編杜亞泉，比如一九一八年以后的梁?jiǎn)⒊?。他們不是與啟蒙過(guò)不去的保守派，而是代表了溫和路線的“另一種啟蒙”。他們不是激烈地反傳統(tǒng)，而是對(duì)古今中西文化采取“接續(xù)主義”：不是在傳統(tǒng)的廢墟上重新開始，而是在會(huì)通中西、博采眾長(zhǎng)的基礎(chǔ)上創(chuàng)造新文化。當(dāng)年扎扎實(shí)實(shí)埋頭做文化啟蒙基礎(chǔ)工作的，不一定是慷慨激昂的《新青年》，倒是這些人到中年的敦厚之輩。作為商務(wù)編譯所負(fù)責(zé)人的杜亞泉翻譯了多少動(dòng)物學(xué)、植物學(xué)大辭典，將科學(xué)的火種引進(jìn)神州，梁?jiǎn)⒊鬓k的共學(xué)社邀請(qǐng)了杜威、羅素，在全國(guó)巡回演講，掀起啟蒙的狂飆。

啟蒙內(nèi)部是非常復(fù)雜的，完全有可能提供自我反思、自我解毒和自我提升的多元資源。對(duì)五四最好的紀(jì)念，乃是以寬廣的視野和豐富的心靈重新理解啟蒙，從啟蒙內(nèi)部提煉資源，繼續(xù)啟蒙的未竟事業(yè)。

軸心文明與早期現(xiàn)代性以色列著名的社會(huì)學(xué)大師艾森斯塔特在 《反思現(xiàn)代性》中提出一個(gè)看法，他把現(xiàn)代性看作是人類歷史上第二次軸心文明。軸心文明最早由雅思貝爾斯提出，他認(rèn)為在公元前五百到六百年同時(shí)出現(xiàn)的猶太教基督教文明、古希臘文明、伊斯蘭教文明、印度教文明和中國(guó)文明，都是影響至今的軸心文明。第一次軸心文明是在文明的相對(duì)封閉的狀態(tài)下獨(dú)立誕生，但第二次軸心文明現(xiàn)代性具有擴(kuò)張性和彌漫性。問(wèn)題在于，當(dāng)現(xiàn)代文明出現(xiàn)之后，那些古老的軸心文明是否逐漸解體？啟蒙與軸心文明呈現(xiàn)出什么樣的關(guān)系？

在當(dāng)今世界，我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性越是深入，軸心文明不僅沒(méi)有消解，反而以一種更激烈的反彈力量出現(xiàn)。最明顯的例子就是八年前的 “九·一一”?！熬拧ひ灰弧彪m然不是一次簡(jiǎn)單的文明沖突，但顯然有著文明沖突的背景。按照哈貝馬斯的經(jīng)典論斷，“九·一一”觸動(dòng)了世俗社會(huì)的宗教神經(jīng)。也就是說(shuō)，以世俗化為標(biāo)志的現(xiàn)代性所到之處，都與原來(lái)軸心文明留下來(lái)的民族文化傳統(tǒng)發(fā)生激烈碰撞。最重要的問(wèn)題在于，普世的現(xiàn)代性可以給人們帶來(lái)繁榮的物質(zhì)、文明的制度，卻無(wú)法解決人們心靈深處的文化認(rèn)同。認(rèn)同這個(gè)問(wèn)題隨著全球化的到處凱旋，反而變得愈來(lái)愈尖銳。于是，伴隨著世俗化的深入，全世界各種各樣的宗教也在復(fù)興。

精神信仰這個(gè)問(wèn)題，軸心文明能夠解決，但啟蒙解決不了，現(xiàn)代性也解決不了。啟蒙賦予了人選擇的自由和理性能力，但安身立命的問(wèn)題不是僅僅憑理性就能夠解決的，它還要有信仰。于是這便成為現(xiàn)代性木桶中的短板。再完美的木桶短了這一塊，現(xiàn)代性方案就有大問(wèn)題。

對(duì)于現(xiàn)代性而言，這塊短板真的無(wú)法彌補(bǔ)嗎？我這里想提出一個(gè) “早期現(xiàn)代性”的觀念予以回應(yīng)。過(guò)去我們總是以為早期的東西都是幼稚的、有缺陷的，所謂的“不成熟”，似乎越成熟的就越好。不過(guò)假如我們觀察現(xiàn)代性的歷史實(shí)踐的話，事實(shí)恰恰倒過(guò)來(lái)，現(xiàn)代性越是到了晚期，毛病越多?，F(xiàn)代性發(fā)展到今天，蛻變非常厲害，人性中的驕傲與貪婪空前膨脹，技術(shù)與理性畸形發(fā)展，物質(zhì)主義、享樂(lè)主義壓倒一切，精神世界衰落等等。成熟的現(xiàn)代性打敗了過(guò)去的傳統(tǒng)之后，反而呈現(xiàn)出畸形的一面。但是回過(guò)頭來(lái)看早期現(xiàn)代性，比如歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)之前的十五至十七世紀(jì)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)那個(gè)時(shí)候有很多軸心文明的遺產(chǎn)：古希臘、羅馬傳統(tǒng)、猶太教基督教傳統(tǒng)、儒家文明傳統(tǒng)等等。再來(lái)讀讀早期啟蒙思想家的作品，會(huì)發(fā)現(xiàn)他們的論述反而更周全、更成熟。比如，十六、十七世紀(jì)的蒙田、帕斯卡爾，就是法國(guó)的早期啟蒙者。他們尊重人的價(jià)值，尊重人的理性能力，但濃厚的懷疑主義氣質(zhì)和宗教感使得他們并不像后來(lái)的理性主義者那樣相信人可以像上帝那樣全知全能。人有理性，但也要有信仰。人雖然獲得了解放，成為世界的主人，但并不在上帝那個(gè)位置上。人只是會(huì)思想的蘆葦。人非常偉大，具有“可完善性”，但同時(shí)又非常脆弱，人性中有另一面“可墮落性”，經(jīng)不起欲望的誘惑。人是天使，也有可能是魔鬼，人性中的狂妄和貪婪都會(huì)使人墮落。成熟現(xiàn)代性所產(chǎn)生的問(wèn)題，從人性角度來(lái)說(shuō)，都與人的狂妄與貪婪有關(guān)系。啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，人坐上了主體的位置，“可墮落性”被忽略了，相信理性的全知全能，最后導(dǎo)致了一系列歧路和悲劇。然而，在早期啟蒙思想中，因?yàn)檫€有中世紀(jì)的宗教和古典的人文平衡，理性是中庸的，正在它應(yīng)該在的位置上。再舉英國(guó)的例子亞當(dāng)·斯密。今天的人們只記住他的《國(guó)富論》，市場(chǎng)那只看不見(jiàn)的手，而忘記了亞當(dāng)·斯密除了是個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家外，首先是一個(gè)倫理學(xué)家，還是《道德情操論》的作者。在他看來(lái)，人性之中不僅有利己的一面，還有利他的一面，人性中蘊(yùn)含著同情心。亞當(dāng)·斯密所設(shè)想的理想社會(huì)，是以人性中這豐富的兩面為依據(jù)的，同情心與利己性保存著微妙的平衡。

在早期啟蒙思想之中，有太多的可以解決當(dāng)代問(wèn)題的豐富的思想資源。由于與軸心文明之間有著非常緊密的血脈關(guān)聯(lián)，早期現(xiàn)代性反而更豐富，更有思想的張力，一方面開始追求現(xiàn)代性的核心價(jià)值：自由、理性和人的解放，另一方面受到宗教和人文的內(nèi)在限制，沒(méi)有把人放到上帝的位置，以為解放了的奴隸就可以為所欲為、無(wú)所不能，不再對(duì)神圣之物有敬畏之心。這幾年由于古典主義的推動(dòng)，學(xué)界開始出現(xiàn)一個(gè)好風(fēng)氣，即重視研讀經(jīng)典。在我看來(lái)，不僅古希臘、希伯來(lái)和先秦的古典要研讀，近代以來(lái)，特別是早期啟蒙中的經(jīng)典更值得研讀，今天我們這個(gè)社會(huì)現(xiàn)代與傳統(tǒng)已經(jīng)撕裂，如果想重新彌合的話，早期啟蒙思想顯然更有啟示性，因?yàn)榻慕?jīng)典連接著古代與現(xiàn)代，繼承了第一次軸心文明的傳統(tǒng)，又開始擁抱第二次軸心文明現(xiàn)代性。歐洲大陸的維科、蒙田、帕斯卡爾，英國(guó)斯密、洛克、休謨，哪怕是十九世紀(jì)的托克維爾、約翰·密爾、格林，他們思想中的復(fù)雜性，值得我們反復(fù)玩味。

其實(shí)中國(guó)早期啟蒙思想的豐富，何嘗不是如此？梁?jiǎn)⒊?、?yán)復(fù)等這些晚清早期的啟蒙先驅(qū)，不以中西為溝壑，而是古今兼學(xué)、中西匯通，氣象很大。他們對(duì)西學(xué)雖然有誤讀，但很多正是創(chuàng)造性的誤讀，遠(yuǎn)非今天教條主義式的西化論者所能比肩。五四一代知識(shí)分子的心靈世界也異常豐富。魯迅不用說(shuō)了，哪怕是李大釗，他身上有理性的冷峻，也有浪漫的激情。他擁抱啟蒙，又不割絕傳統(tǒng)，歐洲的三種啟蒙傳統(tǒng)：法國(guó)的理性主義、英國(guó)的自由憲政和德國(guó)的浪漫主義，在李大釗那里可以相得益彰，并行不悖。無(wú)論是晚期還是五四思想家內(nèi)心世界的復(fù)雜，容納古今、吞吐中西的博大，都是啟蒙運(yùn)動(dòng)中最寶貴的歷史遺產(chǎn)。

現(xiàn)代性的普世與多元啟蒙運(yùn)動(dòng)是復(fù)雜的，現(xiàn)代性也是復(fù)數(shù)的，那么，現(xiàn)代性是普遍的還是特殊的呢？在西方中心論得到普遍質(zhì)疑的今天，多元現(xiàn)代性獲得了相當(dāng)廣泛的認(rèn)同。問(wèn)題在于，如何理解多元現(xiàn)代性？顯然，有兩種不同的思路。一種是文化相對(duì)主義的，認(rèn)為不同民族與國(guó)家的現(xiàn)代性都是特殊的，不可比較的，沒(méi)有一個(gè)可通約的普遍標(biāo)準(zhǔn)，如果有的話，背后就是潛伏的、隱蔽的西方中心主義。另外一種思路是承認(rèn)現(xiàn)代性可以有歐洲的模式、美國(guó)的模式、日本的模式、中國(guó)的模式，它們都是特殊的現(xiàn)代性，但特殊之中有普遍，多元現(xiàn)代性之間有一些彼此可以通約的普世價(jià)值。

這兩種對(duì)現(xiàn)代性的理解，體現(xiàn)了歷史主義與啟蒙主義之間的緊張關(guān)系。啟蒙是普世的，但歷史主義反對(duì)啟蒙的普世價(jià)值，一切都只能在民族與文化的具體歷史語(yǔ)境之中才能獲得意義，而不同歷史語(yǔ)境的文化是難以通約的。歷史主義有其睿智，可以解決文化認(rèn)同的問(wèn)題，但也有其危險(xiǎn)性，有可能消解現(xiàn)代性本身，把現(xiàn)代性本身解構(gòu)為一個(gè)空洞的符號(hào)，導(dǎo)致后現(xiàn)代的價(jià)值相對(duì)主義乃至虛無(wú)主義，而價(jià)值虛無(wú)主義又恰恰是法西斯主義的歷史溫床。從歷史主義到價(jià)值虛無(wú)主義，再到反現(xiàn)代的另類現(xiàn)代性，這一下行路線有其深淵所在。

那么，一方面承認(rèn)現(xiàn)代性的多元性，另一方面又要堅(jiān)持現(xiàn)代性的普世價(jià)值，多元與普世之間究竟如何處理？傳統(tǒng)的啟蒙主義有一個(gè)弊端，即導(dǎo)致了僵化的、獨(dú)斷的一元論現(xiàn)代性。特別是六十年代美國(guó)的現(xiàn)代化理論，把現(xiàn)代化解釋為以美國(guó)為標(biāo)準(zhǔn)的放之四海而皆準(zhǔn)的一統(tǒng)模式，帕森斯還將現(xiàn)代化歸納為三條鐵律：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治和個(gè)人主義。非西方國(guó)家只有一條出路，就是如何從傳統(tǒng)（本土）走向現(xiàn)代（西方）。這種赤裸裸的西方中心論如今已經(jīng)被普遍地唾棄。九十年代初中國(guó)出現(xiàn)了一個(gè)修正方案，即承認(rèn)現(xiàn)代性是普世的，但中國(guó)的歷史與傳統(tǒng)是特殊的，中國(guó)不能簡(jiǎn)單學(xué)西方，要尋求與西方不同的中國(guó)特色的現(xiàn)代性。

類似這樣的修正現(xiàn)代性方案日本也曾經(jīng)有過(guò)，比如丸山真男對(duì)日本現(xiàn)代性的解釋。但正如酒井直樹所非常犀利地批判的那樣，這類修正的現(xiàn)代性方案，雖然追求民族國(guó)家的特殊性，反而更強(qiáng)化了西方的普遍性，因?yàn)槲鞣降钠毡樾孕枰俏鞣降摹八摺?，需要各種特殊性作為前提。各種非西方的特殊的“他者”的出現(xiàn)，更鞏固了西方的“普遍”。在普遍之中追求特殊這一修正現(xiàn)代性方案不通，那么，我們究竟如何為普遍的現(xiàn)代性方案與多元的特殊性獲得一個(gè)理解的基礎(chǔ)呢？

到了二十一世紀(jì)，全球的現(xiàn)代性方案形形色色，五花八門。仔細(xì)考察，是同中有異，異中有同。假如用帕森斯的三條鐵律來(lái)衡量，的確無(wú)法解釋。這表明，以本質(zhì)主義的思維理解現(xiàn)代性，已經(jīng)面臨著不可逾越的內(nèi)在障礙。要超越這一困境，解開現(xiàn)代性的普世與多元內(nèi)在緊張的死結(jié)，維特根斯坦的“家族類似”理論會(huì)給我們一條新的路徑。維特根斯坦在研究各種詞的意義的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)其意義是不確定的，只有放在具體的歷史語(yǔ)境之中，一個(gè)詞才能獲得確切的意義，但不同語(yǔ)境下的同一個(gè)詞的意義又是相似的，他將之稱為“家族類似”。也就是說(shuō)，一個(gè)家族的成員，他們的容貌都有相似之處，但并沒(méi)有共同的本質(zhì)，維特根斯坦“家族類似”理論對(duì)我們理解現(xiàn)代性的普世價(jià)值，在不確定的歷史語(yǔ)境之下獲得現(xiàn)代性的確定意義非常有啟發(fā)。它提示我們，現(xiàn)代性并不是一種僵硬的本質(zhì)或確定不移的目的，不是帕森斯式的三條鐵律?，F(xiàn)代性意味著一組價(jià)值，包括自由、權(quán)利、民主、平等、博愛(ài)、富強(qiáng)、幸福等等，都是現(xiàn)代性的價(jià)值。這些價(jià)值按照以賽亞·柏林的說(shuō)法，彼此之間很難和諧，相互之間經(jīng)常有沖突，于是對(duì)于不同的現(xiàn)代性價(jià)值需要選擇。不同的民族、不同的人在哪種價(jià)值具有優(yōu)先性的問(wèn)題上理解是不一樣的。之所以在當(dāng)今世界有不同的現(xiàn)代性，乃是它們對(duì)何種價(jià)值優(yōu)先的理解和處理不同。比如，英美比較注重自由與法治，法國(guó)突出民主，東亞注重發(fā)展和富強(qiáng)。不同的現(xiàn)代性，隱含了價(jià)值優(yōu)先性的差異。不過(guò)，如果說(shuō)它們都是現(xiàn)代性的話，一定具備了現(xiàn)代性這組價(jià)值中的大部分，具有“家族類似”的特征。不同的現(xiàn)代性既具有相似性，也具有可比性，現(xiàn)代性有品質(zhì)高下之分，有好的與不好的區(qū)別。當(dāng)一個(gè)國(guó)家的現(xiàn)代性過(guò)于偏重某個(gè)價(jià)值，比如只注重國(guó)家富強(qiáng)，公民缺乏基本的人權(quán)保障，或者民主制度有了，卻沒(méi)有相應(yīng)的法治秩序，貪污賄選成風(fēng)，或者社會(huì)實(shí)