李智群

(湖南公安高等?？茖W(xué)校,湖南長沙 410138)

試論“誠”的理論淵源＊

李智群

(湖南公安高等?？茖W(xué)校,湖南長沙 410138)

“誠”是中華民族的傳統(tǒng)美德,也是中國傳統(tǒng)倫理思想史上重要的哲學(xué)范疇。同時“誠”的理論淵源也非常的悠遠(yuǎn):首先是《中庸》中的“誠”,盡管它以“中庸”命名,而“誠”卻是其核心的觀念?！吨杏埂凡粌H有“下貫”,實(shí)現(xiàn)“誠明”,而且還要通過“上通”實(shí)現(xiàn)“明誠”。其次就是李翱的“誠”,李翱在《復(fù)性書》中極力推崇“誠”的觀念,并以佛道思想對先秦的“誠”進(jìn)行了改造,使“誠”這一范疇得到了新的發(fā)展。

“誠”;《中庸》;李翱

一、《中庸》中的“誠”

(一)何為《中庸》之“誠”?

在《中庸》里,“誠”被視為實(shí)現(xiàn)人的最大價值的一個重要手段?！吨杏埂氛J(rèn)為:“誠者,天之道也;誠之者,人之道也?！蔽覀兺ǔ５睦斫馐?“誠”是天的存在方式,而以自覺地追求“誠”為目的的“誠之”,則是人的存在方式。

“誠者,天之道也?！?是相對于人來說的:首先,“誠”是一種成其為人所必需具備的重要品質(zhì)?！吨杏埂吩?“自誠明,謂之性;自明誠,謂之教?！边@里我們就可以發(fā)現(xiàn),《中庸》將“誠”作為一個區(qū)分圣人與凡人的分水嶺?！白哉\明”,這是天生的圣人才具有的性情,“自明誠”則需要后天的學(xué)習(xí),擁有這類自覺的人不是圣人,而是賢人。但無論是與生俱來的“自誠明”的圣人也好,還是通過后天的學(xué)習(xí)努力才達(dá)到的“自明誠”的賢人也好,他們在做到“成人”這一點(diǎn)上卻是一致的,都需要具備“誠”這一重要品質(zhì)。其次,“誠”是一種感召人的精神力量。《中庸》曰:“誠者,自成也;而道,自道也。誠者,物之終始,不誠無物,是故君于誠之為貴。誠者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外內(nèi)之道也?！薄罢\者,自成也”是說“誠”是用來完成自己、成就自己的?！罢\者,物之終始,不誠無物?！笨梢?“誠”還貫穿一切事物的始終,沒有“誠”就談不上物了。人是萬物之一,“誠”自然也就貫穿人的成長過程中。不僅“不誠無物”,而且不誠無所謂人,因而后面緊接著說道“是故君于誠之為貴”。所以,“誠”是一種高貴的能感召人的精神力量。

“誠之者,人之道也”,是相對于天來說的:《中庸》曰:“唯天下至誠為能盡其性,能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?！笨梢?“誠”的意義不僅在于“成人”,而且還在于“成天”,即最終達(dá)到“贊天地之化育”,“與天地參”?！吨杏埂酚衷?“唯天下至誠,為能經(jīng)綸天下之大經(jīng),立天下之大本,知天地之化育。夫焉有所倚?肫肫其仁!淵淵其淵!浩浩其天!”“誠”的意義,在于使人與天地參,與天地合一,這是人追求的一種理想,而這種理想最終要落在人的實(shí)踐上來。如果把人看作是“盡己之性”,把成天看作是“盡物之性”,那么我們就可以理解牟鐘鑒說的這句話了“如果說‘盡己之性’代表了儒家的修身理想,‘盡人之性’代表了儒家的社會理想,‘盡物之性’則可以上升為儒家的宇宙理想?！薄罢\”是一個成德的工夫歷程,由“誠”而能率性,最終表現(xiàn)物我、天人合一。在這種物我、天人合一的境界中,由“誠”而完成了中庸的“至德”。因而我們可以說,正是通過“誠”貫通了天人、物我的意義鏈條,將“天”與“人”聯(lián)系到一起,并在“誠”的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來。由此可以看出,“誠”不僅是一種道德素養(yǎng),而且也是我們在實(shí)踐道德理想過程中所需要的積極進(jìn)取、自強(qiáng)不息的精神。人在現(xiàn)實(shí)社會中的種種奮斗努力,其實(shí)正是對天的效仿。人以自己的“誠心”、“誠意”、“誠實(shí)”、“誠信”來要求自己,從而在道德理想的追求實(shí)踐中,達(dá)到一個可以“齊天”的高度。

(二)如何踐行《中庸》的“誠”?

《中庸》不僅有“下貫”,實(shí)現(xiàn)“誠明”,而且還要通過“上通”實(shí)現(xiàn)“明誠”?？鬃釉f“不怨天,不尤人,下學(xué)而上達(dá)?！本褪窍Ｍ粩嗟貙W(xué)習(xí)、修養(yǎng)達(dá)到仁的境界。孟子在這一方面發(fā)展比較大,孟子說過:“盡其心者,則知其性矣,知其性,則知其天矣。”又說:“誠者,天之道,思誠者,人之道。”孔孟都是希望通過后天的努力,不斷地完善自己,實(shí)現(xiàn)自己與天道的合一?！吨杏埂分幸灿幸粋€這樣的修養(yǎng)過程。《中庸》講“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教?！奔热簧频牡滦员緛砭驮⒂谌诵灾?那么把這種德性發(fā)揮出來,便合乎了天道,這個“率性”之過程類似于《大學(xué)》中的“明明德”的過程。而怎么去實(shí)現(xiàn)“率性”呢?首先要做到“明誠”,即明白天所賦予人的善之本體——“誠”。而“明誠”和“率性”都是通過“博學(xué)之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之”這樣一個過程來實(shí)現(xiàn)的。《中庸》繼承了孔子“學(xué)思結(jié)合”的學(xué)習(xí)方法,并加以發(fā)展。但孔子和《中庸》的學(xué)習(xí)主要都不是學(xué)習(xí)知識,而是一種德性的實(shí)踐?？鬃酉Ｍㄟ^學(xué)思達(dá)到“仁”的境界。而《中庸》主張通過這樣一個學(xué)問思辨的過程達(dá)到“明誠”。

其次,如何使每個個體的“誠”都彰顯出來呢?《中庸》提出了“致曲”的修養(yǎng)之道?！吨杏埂分姓f:“其次致曲。曲能有誠,誠則形,形則著,著則明,明則動,動則變,變則化。唯天下至誠為能化?！庇钪嬷械囊磺写嬖诙际怯钪嬷磺?這一曲對于廣大的宇宙來說,真是微不足道,即使它是如此的微不足道,也是“誠”在宇宙中的一種表現(xiàn)。所以說個體德性之至精至微處又是宇宙全體大誠之至廣至仁處,因而“誠”作為一種修養(yǎng)工夫,受到了儒家的高度重視。

再次,《中庸》十分強(qiáng)調(diào)“慎獨(dú)”。儒家的修己一向提倡“知行本體”、“知行合一”,即不僅要對“天”、對“誠”保留一種敬畏意識,更要踐履這種善,實(shí)現(xiàn)這種善?！吨杏埂防镞@種最高的善即是“誠”?！吨杏埂氛f:“道也者,不可須臾離也;可離,非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也?！碧烀仑炇谷说谩罢\”之本體,就這一點(diǎn)而言,是“不勉而中,不思而得”。既然“誠”具有普遍性,絕對性,那么“誠”無處不在,無時不在。修道之人只有時時保持一種敬畏之心,才能真正實(shí)現(xiàn)“誠”?！吧鳘?dú)”其實(shí)也包含了一種“時”的思想,所以《中庸》又說:“君子之中庸也,君子而時中?！薄皶r中”即時時符合“誠”?！洞髮W(xué)》解釋“誠意”時,也用了“慎獨(dú)”的思想?！吧鳘?dú)”作為一種修己的工夫,也受到了儒家的高度重視。

這樣,《中庸》經(jīng)過一個“下貫”、“上通”的過程,最終實(shí)現(xiàn)了本體與工夫的合一,也就是達(dá)到了“致中和”的境界?！吨杏埂穼χ泻偷慕忉屖恰爸幸舱?天下之大本也。和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?！薄爸泻汀笔侨寮覀鹘y(tǒng)的核心思想。在《左傳》中即有“民之受天地之中以生”的思想,“中”實(shí)際上就代表了一種天命、天道。而將這種“中和”推之于萬事萬物,便是與天地取得了同樣的地位,便可參與到化育萬物的過程中?！爸轮泻汀钡倪^程,便是“誠”的發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識并實(shí)現(xiàn)的過程?！吨杏埂吠ㄟ^對“誠”的發(fā)現(xiàn)和闡釋,實(shí)現(xiàn)了儒家道德形上學(xué)的建構(gòu),對后期儒家、尤其是宋明理學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

二、李翱的“誠”

李翱是中晚唐時期著名的思想家,他以振興儒學(xué)為己任,以儒家思想為基礎(chǔ),以佛、道形上思想和修養(yǎng)方法為借鑒,創(chuàng)作《復(fù)性書》三篇,提出了著名的“去情復(fù)性”學(xué)說。李翱復(fù)性思想在思想內(nèi)容、思維方式、修習(xí)方法、道統(tǒng)論等諸多方面都對宋明理學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。李翱的倫理思想主要集中在人性論上,他認(rèn)為“性善情惡”,人要成圣,就必須復(fù)其本性。他在論述人性時,又重新拾起了“誠”這一儒家范疇,并把它與“道”聯(lián)系起來,認(rèn)為“至誠”就是“道”,就是人性之本然,能夠達(dá)到至誠境界,就是“復(fù)性”。他在他的《復(fù)性書》中即承認(rèn)自己著此書的目的乃是為了繼承《中庸》的思想,以“開誠明之源”。在此,他顯然是把“誠”與“道”、“性”連接了起來,并以“誠”作為貫通天道和人性的重要媒介,這為“誠”在宋明理學(xué)中的復(fù)興拉開了序幕。

李翱所作的《復(fù)性書》是他復(fù)性思想的最全面表述。在這篇文章中,他講性善情惡、講復(fù)性,都受佛、道的影響比較大,但他的心性論也有一點(diǎn)與它們很不相同的地方,就是他非常的重視“誠”,“誠”是《復(fù)性書》的中心范疇。他以“誠”為復(fù)性成圣后所達(dá)到的境界,這一點(diǎn)確實(shí)來自儒家的典籍《中庸》。《中庸》的中心觀念不是“中庸”,而是“誠”?？梢哉f,《中庸》在唐以后得到重視,“誠”的觀念得到宋儒的大力宣揚(yáng),與李翱所作的《復(fù)性書》有很大的關(guān)系?！罢\”在儒家哲學(xué)體系中占有非常重要的地位,它體現(xiàn)了儒家追求天人合一的思想。在先秦的儒家經(jīng)典中,如《大學(xué)》、《中庸》、《孟子》、《荀子》、《易傳》等書都出現(xiàn)了這一概念。而李翱在《復(fù)性書》中極力推崇“誠”的觀念,并以佛道思想對先秦的“誠”進(jìn)行了改造,使“誠”這一范疇得到了新的發(fā)展。李翱的“誠”具體來說有以下一些特點(diǎn):第一,李翱繼承并發(fā)揮了《中庸》把“誠”看作圣人的特性,把“誠”看作是人生的最高境界。李翱說:“誠者,圣人性之也?！兄拐Z默,無不處于極也?！薄笆ト?至誠而已矣?！闭\是圣人之性所達(dá)到的境界,其一舉一動都合乎于至善。圣人之所以能成為圣人,沒什么別的原因,只是誠而已。達(dá)到了誠的境界,就具備了所有圣人的德性。第二,原來誠的內(nèi)容只有信、實(shí)、純一、本然等含義,李翱試圖給它加入新的內(nèi)容。李翱復(fù)性學(xué)說極力推崇靜、推崇不動心的境界,因此對“誠”增加了新的規(guī)定性:“誠者,定也,不動也”,“知本無有思,動靜皆離,寂然不動者,是至誠也。”誠成為超越一切思慮、超越動靜的靜,是寂然不動的至靜狀態(tài)。誠的內(nèi)涵的這一轉(zhuǎn)化,為誠范疇從道德論往本體論發(fā)展開辟了道路。因此以“寂然皆離”的“寂然不動”來規(guī)定“誠”是儒家誠論的一大突破,是吸收了佛道本體論思想的結(jié)果。第三,《易傳》講“閑邪存其誠”,《中庸》也講“純亦不已”,先秦的誠有純一不雜的意思。李翱受到佛道禁欲主義的影響,把“純一”發(fā)展為無情無欲,主張在道德修養(yǎng)中要摒除外物的引誘,不起思慮,滅息一切情欲。因而在達(dá)到誠的境界、超凡成圣的修養(yǎng)實(shí)踐中,克盡情欲是必然的手段和途徑。他認(rèn)為情本邪妄,妄情的產(chǎn)生也無所謂原因。人們只要認(rèn)識到它是虛而不是實(shí)的東西,就能由覺悟而達(dá)到心性澄明,拋棄一切情感欲望,而成為至誠的圣人。李翱在修養(yǎng)方法上提倡無慮無思、摒絕情欲,這是先秦儒學(xué)中關(guān)于“誠”的思想里所沒有的,這一思想對后來的理學(xué)家們產(chǎn)生了很大的影響。第四,李翱還在對“誠”的論述中加入了“虛”。他說:“至誠而不息則虛,虛而不息則明,明而不息則照天地而無遺。”《中庸》講“誠則明”,沒講在誠明之間還有“虛”。李翱在誠明之間加上“虛”,顯然是受到了道家的影響。因?yàn)樗浴罢\”的境界為“不動心”的境界,以至靜為特點(diǎn),而道家則常將“虛”與“靜”連用。從老子的“致虛極,守靜篤”起,發(fā)展到莊子的心齋、坐忘,都是以虛靜作為把握自己的本質(zhì)進(jìn)而把握宇宙本質(zhì)的工夫?！肚f子.庚桑楚》中就有:“正則靜,靜則明,明則虛,虛則無?！毙撵o如水,不為外物所擾。故能了知萬物的本質(zhì)。由虛靜而來的明,是徹底地觀照的明。李翱的“至誠”也正是追求這樣一種境界。“至誠而不息”即持續(xù)地保持寂然不動的至靜狀態(tài),不為任何思慮和欲望所打擾,沒有任何的利害好惡的成見,這樣就達(dá)到了能平等地包容萬物的“虛”的狀態(tài)。由“虛而不息”則能使與主體相接觸的一切物的本質(zhì)在主體心中得到完全的呈現(xiàn),于是達(dá)到了洞徹外物本質(zhì)的“明”;“明而不息”,不停息對外物本質(zhì)的觀照,則能把握宇宙萬物的本質(zhì)而無所遺漏。由復(fù)性到誠而獲得了對宇宙萬物本質(zhì)的把握,這是李翱在《復(fù)性書》中所提出來的一種模式。

李翱對“誠”的論述和認(rèn)識非常的突出,這引起了宋明理學(xué)家對這一范疇的關(guān)注和重視,經(jīng)過周敦頤、二程、朱熹等人的進(jìn)一步闡發(fā),使誠論發(fā)展到了形而上的高度。

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2010-05-12

李智群(1983-),女,湖南常德人,助教。