余開亮

(中國人民大學哲學院，北京 100872)

返本開新：2009年中國古典美學研究要點述論

余開亮

(中國人民大學哲學院，北京 100872)

在反思現代性美學體系的問題意識下，更多的學者開始把眼光投向中國古典美學。圍繞著反思現代性、面對全球化以及構建本土化的美學等問題意識來進行中國古典美學的研究成為學界的共識。2009年中國古典美學研究中的美學史寫作范式、儒家美學價值重估以及中國生態(tài)美學智慧等論題都體現了這種新的研究思路。

古典美學；范式；儒家美學；生態(tài)美學

2009年的中國古典美學研究依然保持著遍地花開的研究態(tài)勢。藝術美學、哲學美學、美學范疇和中西比較美學等領域都有相關論題出現。不過，就理論研究的集中點而言，中國古典美學的研究主要是圍繞著反思現代性、面對全球性以及構建本土化的美學問題意識來展開的。下面筆者僅采擷其中的重點、難點和熱點來分述之。

一、中國美學史的寫作范式

中國美學史的寫作范式問題一直是這些年來學界普遍關注的重點問題。這一問題的緣起是和“中國美學”這一學科相伴而行的。中國美學是隨著現代化的學科建制，在中西文化的交流中建立起來的一種本民族歷史條件下的美學理論。其寫作范式理所當然地與現代性和全球化的背景息息相關。外在背景的不斷變遷，必然引起中國美學史寫作范式的變化，這也帶來了理論的思索空間。每一種寫作范式都會打上時代的烙印，2009年學界關于中國美學史寫作范式的思索更多地體現在反思現代性和面向全球化方面?，F代性的弊端和全球化的身份焦慮使得學人在反思中國古典美學資源時增添了更多的自信和希望。作為新中國成立60周年的2009年，回顧與展望中國美學研究的文章有多篇，這里僅介紹其中的直接探討中國美學史寫作范式的兩篇論文。

黃柏青的《中國美學史研究三十年》一文[1]對中國美學史研究特別是中國美學史寫作范式進行了概說。文章通過對三十年來中國美學史著作的整理，總結和分析了中國美學史寫作的優(yōu)缺點。作者認為，三十年來，中國美學史研究推出了不少通史類的佳作，這奠定了中國美學史研究的基本走向，并讓中國美學獨特的資源得以挖掘和整理；學科建設初具規(guī)模，并日趨發(fā)展和完善；研究方法日益多樣，研究維度日漸擴展，呈現出多元并存的發(fā)展局面。同時，文章對當前中國美學史研究存在的五大不足（歷史時段和領域研究的不平衡、套用西方美學觀念導致的研究方法的不足、寫作范式創(chuàng)新的不夠、研究觀念的相對狹隘以及研究對象的相對模糊）也進行了分析。

雖然這些分析不一定準確地概括了當前中國古典美學史研究的一些問題，但作者提到的以下三個方面的不足卻被充分地反映在當前中國美學史的寫作中，這應成為今后美學史寫作調整的重點。第一，研究的時段不平衡。先秦和六朝的美學被研究得較多，漢代的美學則被研究得較少；唐代的美學被研究得較多，隋代的美學則被研究得較少；宋代、元代、明代和清代的美學被研究得較多，金代的美學則被研究得較少。第二，研究人物和流派的視野比較狹窄。如研究主要集中在六朝的美學，研究的美學人物也主要是劉勰和鐘嶸等人，而對王弼和郭象這樣對美學有過重大影響的人物的研究則相對較少；對儒道流派的研究比較注重，而對佛教禪宗以及道教美學的研究較少。第三，研究對象相對模糊。特別是對美學史、哲學史和文藝理論史的區(qū)分不是很明確。作者認為把哲學概念直接用作美學概念或者把美學文本集中在文藝理論文本的現象存在于大量的美學史著作中，這勢必造成美學史寫作的重復性。

無獨有偶，相同的對中國美學史寫作范式的思考體現在祁志祥的《中國美學史研究的觀念更新及路徑創(chuàng)新》一文[2]中。文章同樣在肯定已有美學史研究成果的基礎上指出了美學史研究的五大不足。與黃柏青的論文不同的是，該文著意并不在于以資料來分析這些美學史研究的不足，而是在于提出了要以創(chuàng)新的觀念和路徑來克服這些不足?；诖?，作者認為中國美學史范式的寫作首先應該對“美”和“美學”觀念進行厘定。作者對傳統(tǒng)的關于“美是人的本質力量的對象化”進行了批評，然后結合中國審美特點提出了以審美經驗為核心的關于美的四個層層推進的論斷：美是愉快的對象；美是普遍愉快的對象；美是不同物種的生命體感到普遍愉快的對象；人類美是視、聽、嗅、味、觸五覺快感的對象。從美的論斷中，作者進而提出了自己關于中國美學史的論斷：中國美學史為中國感覺規(guī)律和情感經驗的認識史，中國物質形式愉樂規(guī)律的思想史，它既包括客體方面的形式美學，又包括主體方面的情感學。對“美”和“美學”作出說明后，作者進而對中國古代美學精神進行了概說。文章認為中國古代美學精神是一個以味為美、以意為美、以道為美、同構為美和以文為美的復合互補系統(tǒng)，這種系統(tǒng)構成了美學史演進軌跡和時代分期的軸心和依據。就中國美學史來說，先秦兩漢為味美、心美、道美、文美和同構美的奠基期；魏晉南北朝為情感美學和形式美學的突涌時代，為情對理、形式對道德的突破期；隋朝、唐朝、宋朝、金朝和元朝等為中國美學的發(fā)展期，也是道美和意美的鞏固期；明、清兩朝為中國美學的綜合期，道美、心美、情美和文美并行不悖；近代為中國美學的借鑒期，為古代美學向現代美學的轉型期。

應該說，《中國美學史研究的觀念更新及路徑創(chuàng)新》一文比較深入地論述了中國美學史應該如何寫作的問題。該文作者已于2008年出版了三卷本約160萬字的《中國美學通史》，這體現了他的淵博學識。這篇文章就是對這部美學史著作寫作范式的概括，代表了最新一部美學史的寫作思路。作者認為對美學史的寫作應該先對“美”和“美學”進行厘定，這確實是寫作美學史首先要做的工作。以前出版的一些美學史著作沒有涉及到這一方面，這導致了美學研究對象的模糊，或外延過大，或外延過小。該文作者不限于西方現代性的審美觀念，結合中國審美的特點，對中國以味為美、以道為美的美學（特別是儒家道德美學、佛教美學和道教美學）進行了自覺審視，這極有意義。不過，文章關于美是一切快適的觀點，依然外延過大。中國古代審美雖然包括嗅覺、味覺和觸覺，但只有把這些生理快適融入或整合到統(tǒng)一的內在感覺中，才能是審美的，這和飲食男女的生理快感完全是兩回事。另外，文章把中國美學界定為既包括客體方面的形式美學又包括主體方面的情感學，難免有主客二分的嫌疑，因為在中國古代美學中，形式-情感是不分的。

當然，由于不同的問題意識和不同的學術背景，中國美學史寫作存在或多或少的問題是不可避免的。不過，一個核心的問題依然應該得到進一步的考量，即中國美學史的邊界問題。中國美學與中國哲學、中國文學、中國藝術和中國史學處于一種復雜的網絡中，一部成功的美學史寫作應該在這幾者之間保持一種謹慎的張力關系。美學作為一門哲學學科，作為一門連接形而下層面的器和形而上層面的道的橋梁式學科，一方面，它不能離開具體的藝術現象和人生實踐；另一方面，它又不能局限于具體層面，還必須通過具體層面去通達形而上的道的層面；再一方面，美學的這種由器達道的通達又是在具體的歷史情境下完成的。所以，中國美學史的寫作，要改變單個人美學思想或美學范疇的羅列，并要顧及到藝術、歷史和哲學在具體情境下的互動。

二、儒家美學的價值重估

在反思現代性、面向全球化的學術視野下，更多的學人把目光轉向了中國古典的美學資源。其中，最具代表性的儒家美學研究大量地進入了重新闡釋和價值重估的理論氛圍。深入拓展對儒家美學的研究實際上是中國美學史研究的難點。2009年的儒家美學研究取得了大量的成果，而且有些論文體現出了儒家美學研究新的深化方向。

雖然儒家美學具有強烈的道德倫理和政治功用色彩，但儒家美學不是單純地把審美和藝術看作是倫理和政治的工具，而是把道德和政治看作是審美和藝術所包含的必然結論。最起碼在先秦儒家看來，儒家的道德和政治秩序不是簡單地被理解為統(tǒng)治術，而是人之為人的生存性境域。在儒家看來，審美走向道德、走向政治并不是為道德、為政治而審美；相反，道德、政治恰恰是因為人對現實生活情感的領悟而獲得其存在的必要。

基于這種反思，2009年有多篇論文都對儒家哲學美學的生存論進行了闡發(fā)。金昕的《人格修為：中國美學傳統(tǒng)的再審視》[3]和劉悅笛的《儒家生活美學當中的“情”：郭店楚簡的啟示》[4]這兩篇文章都從人生在世的情感經驗上對儒家美學的“情”進行了再審視。

《人格修為：中國美學傳統(tǒng)的再審視》一文指出儒家強調實用功利，這并沒有導致對審美規(guī)律的放逐，因為儒家的禮樂教化體系是建立在情性的基礎上的。作者認為《性自命出》中將“道”建構于“情”（人類基本的、日常的生理、心理上的欲求和渴望）之上的經驗，對當下的美學研究和理論建構具有無限的借鑒價值和意義。儒家禮樂教化的美學訴求恰是通過藝術對人的情感的感發(fā)和陶冶，實現了人格的完善和社會的和諧，達到了善（仁）與美的徹底諧和統(tǒng)一的最高境界。文章認為，儒家美學首先是“為己之學”，是以個體心性、道德修為和人格境界為論題的。儒家美學強調個人基于日常生活的審美體驗，同時又超越個人，達成“天人合一”的人格境界，其中洋溢著濃郁的生命情調，表現出對當下個體“日用常行”的極大關注。

如果說金昕的文章還停留在提出問題方面，劉悅笛的文章則在儒家美學的重“情”本色上尋找到了生活美學的理論資源。在反思現代性的問題意識下，很多人提出了美學應“回歸現實”、“面向生活世界”。在這種問題意識下，劉悅笛以生活美學的視界回望中國古典美學，也給美學史的研究帶來了一種新的“視界融合”。儒家美學重實用踐行、關注日常生活的思想特色和生活美學有著一種天然的關聯(lián)性，因而對其進行重新思考具有可能。作者認為儒家美學的基石體現在日常生活經驗中的“禮”和“樂”，而根據郭店出土的簡文，“禮”、“樂”都是基于“情”的。所以，“情”成為儒家美學最為根本的東西。由此，作者把儒家美學定位為一種以“情”為本的生活美學。對于“情”到底是什么，作者提出了一種較新的看法，認為這種“情”并不是超出了生活之外的“審美經驗”，而是與日常生活經驗所形成的連續(xù)體，它恰恰是介于生存的 Being與踐行性的Doing之間的，而這種不離日常生活又超越于日常生活的“經驗”恰恰又是生活美學的特質。

除了從生活“常情”的角度拓展儒家美學的研究視域外，傅松雪的《與時偕行：孔子美學思想的時間性研究》[5]和余開亮的《孔子情感論與詩樂美學再闡釋》[6]這兩篇文章則以孔子美學為核心，立足于生存論角度，對儒家美學研究進行了深化。這兩篇文章的共同點都是試圖從孔子整體思想出發(fā)去看待孔子的美學思想，把美學思想和哲學觀念有機地結合起來，這不同于過去對孔子美學思想羅列式的敘述模式。

《與時偕行：孔子美學思想的時間性研究》一文以一種全新的視角對孔子美學思想作出了解讀，呈現出孔子美學思想的時間性特征。由于儒家思想本身就是出于對“人如何在世”這一問題的思索，所以用存在論來解讀儒家思想亦有它的合理性。與以往的孔子美學研究方法論不同的是，作者是從孔子的整體思想入手的，通過對仁、詩、禮、樂四個方面的時間性構成境域的論述顯現出了孔子的美學思想。這一方法本身就不是把孔子美學放置在靜態(tài)中來描述的，而是賦予了孔子美學流變性、生成性的特征。在具體論述中，作者將“仁”看作是一種意義本源的構成狀態(tài)，是道的境域化構成；“詩”通過“學”與“思”的引入而與“仁”相關聯(lián)，通過“思”，在時間的境域中開啟“仁”的境界；“禮”是在具體語境中進行意義的當場的自我揭示，彰顯出個體與新情境在相觸相合的當下構成的靈活性和自覺性；“樂”作為一種時間化藝術被標識在時間中，它是從人的內心深處發(fā)出并顯現出來的“仁”的狀態(tài)。這樣，作者把孔子美學的仁、詩、樂、禮等關系統(tǒng)攝成一個有機整體，揭示了儒家美學的“人生即藝術”、“藝術即人生”的生活理想。

和前文相似，《孔子情感論與詩樂美學再闡釋》一文也意圖從孔子整體思想出發(fā)去定位孔子的美學思想。文章結合郭店楚簡和《孔子詩論》，從生存情感論的角度對“仁”進行了新的解讀，把孔子的“仁”看作是孔子的天命觀在人身上的落實和顯現，是儒家對人的生命意義的選擇和體證。作者認為孔子的“仁”是一種不離現實層面而又具有超越性的情感本體論，其立足于人的自然、質直和誠愨的自然情感根基（尤其是孝悌），在其生發(fā)過程中又時刻保持著與這種情感根基的張力關系而層層上升，并推己及人，成己而成物。正是在對“仁”的體證中，孔子詩樂美學的特性得以呈現。一方面，“仁”的自然情感根基決定了詩樂的審美情感屬性；另一方面，“仁”的生發(fā)的方向性和道德指向又決定了詩樂審美情感流向道德情感的方向性。所以，孔子的詩樂藝術又能反過來塑造“仁”的情感，“美”又成為“仁”的基礎。作者最后把孔子美學的總體地位總結為：“仁”與“美”互為基礎并相互生發(fā)的良性循環(huán)最終形成的就是一種美善圓融的最高人生理想，而這種最高的人生理想恰恰是由“藝”到“仁”、由“仁”到“命”的情感超越過程。

可以說，2009年儒家美學研究的可喜成就在于它改變了過去簡單性的美學概念或命題羅列式的研究方法，這使得從儒家整體哲學的角度來尋求美學的思想定位成為可能，從而彰顯出美學思想對于人的日常生活或生命存在的重要性。這種思路應該在以后的儒家美學、佛教美學和道教美學中得到進一步的弘揚。當然，就儒家美學研究來說，如何結合出土文獻來進一步拓展文本研究，如何結合哲學心性學的研究成果把審美與人的生命存在連結起來以及如何把理學與心學等哲學思想的審美意蘊闡發(fā)出來等問題都還需要進一步探討。

三、生態(tài)美學的古典資源

生態(tài)美學是基于全球生態(tài)環(huán)境惡化這一背景而興起的一門學科。立足現實，響應全球號召，依靠本土理論資源的優(yōu)勢，這使中國生態(tài)美學的理論建構呈現出強勁的勢頭。

中國傳統(tǒng)哲學的文化母題是“天人合一”，這種人和自然相親相賞的有機整體觀必然與生態(tài)美學有著極大的關聯(lián)性。儒家美學強調美善結合，從美的萬事萬物上發(fā)現其善的價值，在考察自然界事物的同時力圖從中發(fā)現它們的倫理道德意義，這一點和生態(tài)美學、環(huán)境美學所提倡的“從美到責任”的倫理學觀點是不謀而合的。道家美學強調“道法自然”，強調人與天地萬物和諧共生的“自然無為”，更是和生態(tài)美學的“全美”、“和諧”、“平等”諸觀念相契合。

2009年，關于道家的生態(tài)美學資源的發(fā)掘依然是以老子和莊子的美學為基礎，雖然其中有不少相關的論文，但從總體上來看，這方面研究的突破性還不是很大。如何深入老子和莊子的哲學思想和生態(tài)美學思想，把老子和莊子思想中的生態(tài)美學資源有效地融入到當前的生態(tài)美學理論建構中，這還需要繼續(xù)努力探討。

相比道家生態(tài)資源的研究而言，2009年儒家生態(tài)資源的研究取得了更大的理論成就。程勇的《儒家思想之于中國當代美學建構的意義》一文[7]對過去更多地把道家思想和生態(tài)美學聯(lián)系起來的觀點進行了批評，認為儒家思想中的“仁者與物化生”的實踐精神比起道家的生態(tài)美學思想更加具有創(chuàng)造性的轉化價值。該文作者認為儒家思想對當代生態(tài)美學的開展具有兩個方面的意義：第一，就作為生態(tài)美學理論根基之一的生態(tài)倫理而言，儒家倫理可以在舊的人類中心主義學說和當代徹底摒棄人類中心主義學說兩者之間提供一種平衡，因而可以保證生態(tài)美學所體現的文化價值的普世性；第二，儒家的“天人合一”、“參贊天地化育”和“民胞物與”等思想所顯示出來的透徹的智慧，能夠更好地成就一個生態(tài)存在論的意義世界。沈傳河的《〈周易〉生態(tài)美學價值探析》一文[8]則立足于《周易》，把文本解讀和問題意識結合起來，闡發(fā)了其中包含的生態(tài)美學思想及其價值。作者從文本出發(fā)，認為《周易》有四個和生態(tài)美學建構相關的思想亮點：生命、變化、和諧與系統(tǒng)。作者從這四點出發(fā)，具體分析了《周易》生態(tài)美學中蘊含的生命-生態(tài)-生態(tài)美、變化-和諧-生態(tài)美以及個體-系統(tǒng)-生態(tài)美這三條基本思路。

生態(tài)美學是當今中國美學研究界的一個熱點，從一定意義上說，生態(tài)美學可以被看作是將中國傳統(tǒng)美學思想與現代美學發(fā)展相結合的一個很好的例子。中國美學的發(fā)展一方面要順應全球化和中國現代化建設的潮流，另一方面又要依靠中國傳統(tǒng)文化的理論優(yōu)勢，體現出中國的特色。正如曾繁仁教授在《論我國新時期生態(tài)美學的產生與發(fā)展》一文中所指出的，我國當代生態(tài)美學建設要善于借鑒中西生態(tài)審美智慧，集中體現中國古代的生命意識、天人合一和歸鄉(xiāng)主題等生態(tài)審美思想，這是一個十分重要的方面[9]。

總體而言，2009年中國美學史的研究體現了一種向縱深發(fā)展的良好態(tài)勢，學界以一種當代美學的問題意識，對中國古典哲學美學的關注與日俱增。生活美學、生態(tài)美學、存在論美學和心性論美學等字眼都是這種問題意識的鮮明呈現?？梢哉f，這既是一種本土化的回歸，又是一種全球性的開新。但如何把對中國古代美學文本的深入研讀和當代問題意識有機地結合起來，做到返本和開新的統(tǒng)一，還是值得進一步研究的。另外，如何加強中國美學史薄弱環(huán)節(jié)的研究和進一步拓展宗教美學的研究也是擺在學者面前的新課題。

[1] 黃柏青.中國美學史研究三十年[J].甘肅社會科學, 2009, (2): 172-175.

[2] 祁志祥.中國美學史研究的觀念更新及路徑創(chuàng)新[J].學術月刊, 2009, (7): 96-102.

[3] 金昕.人格修為: 中國美學傳統(tǒng)的再審視[J].文藝爭鳴, 2009, (5): 134-136.

[4] 劉悅笛.儒家生活美學當中的“情”: 郭店楚簡的啟示[J].人文雜志, 2009, (4): 91-98.

[5] 傅松雪.與時偕行: 孔子美學思想的時間性研究[J].孔子研究, 2009, (6): 18-25.

[6] 余開亮.孔子情感論與詩樂美學再闡釋[J].中國人民大學學報, 2009, (1): 121-126.

[7] 程勇.儒家思想之于中國當代美學建構的意義[J].上海師范大學學報: 哲學社會科學版, 2009, (1): 21-28.

[8] 沈傳河.《周易》生態(tài)美學價值探析[J].山東理工大學學報, 2009, (5): 77-81.

[9] 曾繁仁.論我國新時期生態(tài)美學的產生與發(fā)展[J].陜西師范大學學報: 哲學社會科學版, 2009, (2): 71-78.

Returning to the Root and Opening up a New Horizon:An Overview of Research Points of Chinese Classical Aesthetics in 2009

YU Kailiang
(School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing, China 100872)

Under the problem awareness of reflecting on the modern aesthetic system, more and more scholars are beginning to pay their attention to Chinese classical aesthetics.To make a study of Chinese classical aesthetics around the problem awareness of reflecting on modernity, facing globalization and constructing localized aesthetics becomes the consensus of academic circle.This new research idea was embodied in topics such as writing paradigm of history of aesthetics, revaluation of Confucian aesthetics and wisdom of Chinese ecological aesthetics in the study of Chinese classical aesthetics in 2009.

Classical Aesthetics; Paradigm; Confucian Aesthetics; Ecological Aesthetics

B83

A

1674-3555(2010)05-0039-06

10.3875/j.issn.1674-3555.2010.05.005 本文的PDF文件可以從xuebao.wzu.edu.cn獲得

(編輯：付昌玲)

2010-04-30

余開亮(1975- )，男，湖南岳陽人，副教授，博士，研究方向：中國美學史