劉興邦

(五邑大學(xué) 廣東僑鄉(xiāng)文化研究中心,廣東 江門(mén) 529020)

江門(mén)學(xué)派的和諧文化特質(zhì)

劉興邦

(五邑大學(xué) 廣東僑鄉(xiāng)文化研究中心,廣東 江門(mén) 529020)

江門(mén)學(xué)派的和諧文化特質(zhì)是指江門(mén)學(xué)派提出的“心無(wú)內(nèi)外”、“理無(wú)內(nèi)外”的心與理的和諧統(tǒng)一。它強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)與社會(huì)規(guī)范、個(gè)體情欲與道德理性的協(xié)調(diào),克服了朱熹理學(xué)以理主宰心和陸王心學(xué)以心替代理的心與理的對(duì)立與沖突,實(shí)現(xiàn)了心與理的融合。

心無(wú)內(nèi)外;理無(wú)內(nèi)外;心理和諧

江門(mén)學(xué)派是嶺南文化發(fā)展中一個(gè)重要的地域性學(xué)術(shù)學(xué)派,由明代嶺南著名哲學(xué)家陳白沙所創(chuàng)立。在江門(mén)學(xué)派思想體系中,心與理是其基本范疇。二者含有多重的含義與關(guān)系,其中最基本的含義是自我意識(shí)與社會(huì)規(guī)范,最基本的關(guān)系是自我意識(shí)與社會(huì)規(guī)范的關(guān)系,簡(jiǎn)言之就是自我與社會(huì)的關(guān)系。江門(mén)學(xué)派的和諧文化特質(zhì)是指江門(mén)學(xué)派所提出的“心無(wú)內(nèi)外”、“理無(wú)內(nèi)外”的心與理的和諧統(tǒng)一。江門(mén)學(xué)派“心無(wú)內(nèi)外”、“理無(wú)內(nèi)外”的思想,強(qiáng)調(diào)心與理、自我與社會(huì)的和諧,從而克服了心與理的對(duì)立與沖突、自我與社會(huì)的對(duì)立和沖突,體現(xiàn)了心與理、自我與社會(huì)和諧、協(xié)調(diào)的文化特質(zhì)。

一

心與理是宋明理學(xué)的基本范疇,心與理的關(guān)系問(wèn)題是宋明理學(xué)家探討的基本問(wèn)題。不論是程朱理學(xué),還是陸王心學(xué),抑或江門(mén)心學(xué),它們都是以心與理的關(guān)系問(wèn)題作為學(xué)術(shù)探討或道德實(shí)踐的基本問(wèn)題。理學(xué)家朱熹說(shuō):“人之所以為學(xué)者,心與理而已?！盵1]卷126朱熹認(rèn)為,人們從事學(xué)術(shù)研討的目的就是協(xié)調(diào)心與理之間的關(guān)系,即自我與社會(huì)的關(guān)系。朱熹在學(xué)術(shù)探討與道德實(shí)踐中,努力協(xié)調(diào)心與理、自我與社會(huì)的關(guān)系,提出了“心與理一”[1]卷5的思想,企圖使心與理和諧一致、自我與社會(huì)協(xié)調(diào)一致。可是,由于朱熹理本論哲學(xué)思想體系的限制,理凌駕于、外在于心之上。“天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也。氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理,然后有性,必稟此氣,然后有形?！盵2]2947作為社會(huì)規(guī)范的理總是外在于自我之外、之上而存在的,“自天地之先,羲黃之降,都即是這一個(gè)道理,亙古亙今,未嘗有異”[1]13。因此,在心與理、自我與社會(huì)規(guī)范的關(guān)系上,不是心與理、自我與社會(huì)規(guī)范的和諧一致,而是理主宰心,社會(huì)規(guī)范壓制、束縛自我。這種理主宰心的關(guān)系,就是道心對(duì)人心的主宰關(guān)系?！氨厥沟佬某橐恍闹?而人心每聽(tīng)命焉?！盵3]從而造成了心與理的分裂、自我與社會(huì)的對(duì)立與緊張。心學(xué)家王陽(yáng)明對(duì)朱熹心與理分裂為二、自我與社會(huì)對(duì)立的后果提出了批評(píng):“晦庵謂‘人之所以為學(xué)者,心與理而已’。心雖主乎一身,而實(shí)管乎天下之理,理雖散在萬(wàn)事,而實(shí)不外乎一人之心。是其一分一合之間,而未免已啟學(xué)者心理為二之弊?！盵4]42王陽(yáng)明指出朱熹心理為二思想導(dǎo)致了心理對(duì)立、自我與社會(huì)沖突的后果,并企圖重新協(xié)調(diào)心理關(guān)系,促進(jìn)心與理、自我與社會(huì)的和諧,從而提出了心學(xué)家的心理合一思想。

最先提出心理合一思想的心學(xué)家是陸九淵。陸九淵說(shuō): “人皆有是心,心皆具是理,心即理也?！盵5]95每個(gè)人都有自我意識(shí),每個(gè)人的自我意識(shí)都包含道德理性,自我道德理性就是社會(huì)道德規(guī)范。自我與社會(huì)規(guī)范是統(tǒng)一的,不是對(duì)立的?！吧w心,一心也,理,一理也,至當(dāng)歸一,精義無(wú)二,此心此理,實(shí)不容有二?！盵5]3陸九淵看到了朱熹心與理、自我與社會(huì)規(guī)范分裂為二的弊端,提倡心與理、自我與社會(huì)規(guī)范的合一,強(qiáng)調(diào)自我與社會(huì)的和諧,這是其進(jìn)步之處。但由于心本論的限制,陸九淵的心理合一并不是心與理、自我與社會(huì)的融合統(tǒng)一。“心只是一個(gè)心,某之心,吾友之心,上而千百載圣賢之心,下而千百載復(fù)有一圣賢,其心亦只如此,心之體甚大。”[5]288在陸九淵的心與理合一中,心與理不是真正的平等相處,心處于絕對(duì)的主宰地位,它凌駕于萬(wàn)事萬(wàn)物之上 (包括心之上)。“收拾精神,自我主宰。萬(wàn)物皆備于我,有何欠闕。當(dāng)惻隱時(shí)自然惻隱,當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡?！盵5]297陸九淵在心本論的前提下講心與理一,導(dǎo)致了自我凌駕于社會(huì)之上,從而造成了弱化社會(huì)規(guī)范的弊端。陸九淵以心代理、以自我意志代理社會(huì)規(guī)范的弊端又遭到了朱熹的批判:“陸子靜之學(xué),看他千般萬(wàn)般病,只在不知有氣稟之雜,把許多粗惡底氣都做心之妙理,合當(dāng)憑地自然做將去。”[1]129朱熹認(rèn)為陸九淵不該把自我意志當(dāng)作普遍的社會(huì)規(guī)范,整個(gè)社會(huì)都按照自我意志行事,這確實(shí)點(diǎn)到了陸九淵以心代理的要害。王陽(yáng)明比陸九淵走得更遠(yuǎn)。他提出“心外無(wú)理”的心理合一思想:“心外無(wú)物,心外無(wú)事,心外無(wú)理,心外無(wú)義,心外無(wú)善。”[4]156王陽(yáng)明認(rèn)為,作為社會(huì)規(guī)范的理是不能離開(kāi)自我而存在的,它只是自我意識(shí)之表現(xiàn):“理也者,心之條理也。是理也,發(fā)之于親則為孝,發(fā)之于君則為忠,發(fā)之于朋友則為信,千變?nèi)f化至不可窮竭,而莫非發(fā)于吾之一心?！盵4]277在王陽(yáng)明看來(lái),理只是心之條理、秩序,社會(huì)規(guī)范只是自我意識(shí)的表現(xiàn)。自我意識(shí)在事親的活動(dòng)中就表現(xiàn)為孝之社會(huì)規(guī)范,在事君活動(dòng)中就表現(xiàn)為忠之社會(huì)規(guī)范,在與朋友的交往活動(dòng)中就表現(xiàn)為信之社會(huì)規(guī)范。不管外在的社會(huì)規(guī)范如何變化,它都是自我意識(shí)的表現(xiàn)。因此,對(duì)于社會(huì)規(guī)范,不應(yīng)到外在的具體行為與道德實(shí)踐中去尋找,而只從自我意識(shí)中去把握?！靶募蠢硪?天下又有心外之事,心外之理乎?……且如事父,不成去父上求個(gè)孝的理,事君不成去君上求個(gè)忠的理,交友治民不成去友上民上求個(gè)信與仁的理?都只在此心,心即理也。”[4]2王陽(yáng)明看到了社會(huì)規(guī)范與自我意識(shí)的統(tǒng)一性,強(qiáng)調(diào)任何社會(huì)規(guī)范只有成為自我的社會(huì)規(guī)范才有意義,這有其可取之處。但社會(huì)規(guī)范畢竟是外在于自我而存在的,如果把社會(huì)規(guī)范完全歸結(jié)于自我意識(shí)的外在表現(xiàn),它不僅弱化了社會(huì)規(guī)范對(duì)自我的規(guī)范作用,而且導(dǎo)向了從根本上否定社會(huì)規(guī)范的唯意志論傾向,從而使自我與社會(huì)規(guī)范的統(tǒng)一完全置于自我意志之下。因此,不論是理學(xué)的“心與理一”,還是心學(xué)的“心即理”,它們都沒(méi)有協(xié)調(diào)好心與理、自我與社會(huì)的關(guān)系。

陳白沙看到了朱熹理學(xué)和陸九淵心學(xué)的弊端,對(duì)心與理、自我與社會(huì)的和諧統(tǒng)一進(jìn)行了艱苦的探索,經(jīng)歷了從“未得”到“有得”的過(guò)程?！捌筒挪浑`人,年27始發(fā)憤從吳聘君學(xué)。其于古圣賢垂訓(xùn)之書(shū),蓋無(wú)所不講,然未知入處。比歸白沙,杜門(mén)不出,專(zhuān)求所以用力之方。既無(wú)師友指引,惟日靠書(shū)冊(cè)尋之,忘寢忘食,如是者亦累年,而卒未得焉。所謂未得,謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也?！盵6]145陳白沙既從師吳與弼,又經(jīng)過(guò)自己的刻苦探索,還是沒(méi)有實(shí)現(xiàn)心與理的和諧統(tǒng)一。于是陳白沙通過(guò)“靜坐”的修養(yǎng)工夫,實(shí)現(xiàn)了心有所得?！坝谑巧岜酥?求吾之約,惟在靜坐。久之,然后見(jiàn)吾心之體隱然呈露,常若有物?！盵6]145陳白沙所說(shuō)的心有所得,就是心自得于理?！笆枪实酪舱?自我得之,自我言之,可也?！盵6]132它既不是朱熹偏向于外的“徇外”式的心與理合一,也不是陸九淵偏向于內(nèi)的“自欺”式的心與理合一?！盀閷W(xué)當(dāng)求諸心必得。所謂虛明靜一者為之主。徐取古人緊要文字讀之,庶能有所契合,不為影響依附,以陷于徇外自欺之弊,此心學(xué)法門(mén)也。”[6]68在陳白沙看來(lái),理學(xué)家朱熹以理壓抑心的心理合一是“徇外”式的,心學(xué)家陸九淵以心主宰理的心理合一是“自欺”式的,它們都具有片面性。陳白沙認(rèn)為,只有“自得”基礎(chǔ)上的心與理的合一才是真正的心與理合一。心自得于理之后,心與理真正融為一體,心無(wú)內(nèi)外,理也無(wú)內(nèi)外?！敖K日干干,只是收拾此而已。此理干涉至大,無(wú)內(nèi)外,無(wú)終始,無(wú)一處不到,無(wú)一息不運(yùn)。會(huì)此則天地我立,萬(wàn)化我出,而宇宙在我矣?！盵6]217“此理包羅上下,貫徹終始,滾作一片,都無(wú)分別。”[6]217心與理“滾作一片”,自我與社會(huì)規(guī)范融為一體,從而克服了心與理的對(duì)立與沖突,實(shí)現(xiàn)了自我與社會(huì)的和諧一致。湛若水繼承和發(fā)揚(yáng)了陳白沙心無(wú)內(nèi)外、理無(wú)內(nèi)外的思想。他說(shuō):“心也者,包乎天地萬(wàn)物之外,而貫乎天地萬(wàn)物之中也。中外非二也。天地?zé)o內(nèi)外,心亦無(wú)內(nèi)外?！盵7]878心既存在于天地萬(wàn)物之外,也存在于天地萬(wàn)物之中,它們是一致的。天地萬(wàn)物沒(méi)有內(nèi)外之分,心也沒(méi)有內(nèi)外之分,心與天地萬(wàn)物是和諧統(tǒng)一的。同樣,理也無(wú)內(nèi)外之分,它既存在于天地萬(wàn)物之外,又存在于天地萬(wàn)物之中?！绑w認(rèn)天理云者,兼知行合內(nèi)外言之矣。天理無(wú)內(nèi)外也,求即無(wú)內(nèi)外也。”[8]江門(mén)學(xué)派克服了朱熹理學(xué)理偏于外、心偏于內(nèi)、以理壓制心的弊端,也克服了陸王心學(xué)理偏于內(nèi)、以心代理的弊端,從而實(shí)現(xiàn)心與理、自我與社會(huì)的和諧統(tǒng)一。

二

宋明理學(xué)中,心與理的含義不僅包含自我意識(shí)與社會(huì)道德規(guī)范的含義,而且包含自我的道德理性與情欲即理與欲的含義。這樣一來(lái),心與理的關(guān)系也就包含了自我的道德理性與情欲的關(guān)系,即天理與人欲的關(guān)系。理學(xué)家朱熹的理欲觀比較復(fù)雜,它既包含理與欲和諧統(tǒng)一的思想,又包含理與欲對(duì)立沖突的思想。朱熹認(rèn)為理與欲是統(tǒng)一的:“人欲便也是天理里面做出來(lái),雖是人欲,人欲中自有天理?！盵1]13人欲來(lái)自天理,人欲中包含天理,人的道德理性與人的情欲是統(tǒng)一的。人的情欲既然來(lái)自人的道德理性,這種情欲是客觀存在的,但它必須符合天理?！叭羰丘嚩?渴而欲飲,則此欲亦豈能無(wú)?但亦是合當(dāng)如此者?！盵1]94“合當(dāng)如此”的人欲,即符合天理的人欲是正當(dāng)?shù)?、合理?如果不符合天理之人欲,便是私欲?！胺驙I(yíng)為謀慮,非皆不善也,便謂之私欲者,只一毫發(fā)不從天理上自然發(fā)出,便是私欲?！盵2]1376對(duì)于不符合天理的私欲,朱熹主張堅(jiān)決消除?！笆ベt千言萬(wàn)語(yǔ),只是教人明天理,滅人欲?！盵1]12朱熹強(qiáng)調(diào)人欲必須符合天理,必須以天理為指導(dǎo),這有其合理之處。但其“明天理、滅人欲”的主張使天理與人欲分裂為二,從而造成天理與人欲的對(duì)立與緊張,使人的道德理性與人的情欲、人的心身不能和諧統(tǒng)一。

陸九淵反對(duì)朱熹將天理與人欲分裂為二,他認(rèn)為天理與人欲是合而為一的?！疤炖砣擞?亦自不是至論。若天是理,人是欲,則天人不同矣?！盵5]252陸九淵認(rèn)為朱熹把人的道德理性歸之于自然,把人的情欲歸之于人為,完全割裂了自然與人為、道德理性與人的情欲的統(tǒng)一性。因此,陸九淵也很重視理欲之辨。陸九淵的理欲之辨與朱熹的不同之處,在于陸九淵把天理看成人的本然之心或良心,是“大體”;把人欲看成是人的耳目之感官蔽于外物而產(chǎn)生的情欲,是“小體”。這實(shí)際上是把天理歸之于心,把人欲歸之于物,理與欲的對(duì)立變成了心與物的對(duì)立?！八揭馀c公理,利欲與道義,其勢(shì)不兩立,從其大體與其小體亦在人耳?！盵5]117陸九淵把“大體”看成是善的,把小“體”看作是惡的,“大體”與“小體”的對(duì)立就是理與欲的對(duì)立:“此心之良,人所均有,自耳目之官不思而蔽于物,流浪輾轉(zhuǎn)、戕賊陷溺之端,不可勝窮,最大害事。……其實(shí)乃物欲之大者。”[5]43陸九淵雖然沒(méi)有提出“存天理、去人欲”的思想,但他把理歸于善,把欲歸于惡,最后陷于理欲對(duì)立、心身對(duì)立之中,這與朱熹理學(xué)的理欲關(guān)系又是一致的。王陽(yáng)明繼承了陸九淵的心理合一思想,但在天理與人欲的關(guān)系上卻與朱熹有著一致之處。王陽(yáng)明以心之本體為天理,以心之所發(fā)為意,以意之正者為天理,以意之不正者為人欲。他提出正心誠(chéng)意之學(xué),主張“去得人欲,便識(shí)天理”[4]23。他把人的一切私心雜念都?xì)w結(jié)為人欲,并主張徹底掃除人欲?！绊毷瞧綍r(shí)好色好利好名等項(xiàng)一應(yīng)私心,掃除蕩滌,無(wú)復(fù)纖毫留滯,而此心全體廊然,純是天理。”[4]23王陽(yáng)明還認(rèn)為理欲不能并立,從而使人的心身陷入分裂對(duì)立之中。因此,在理與欲、人的理性與情感的關(guān)系中,不論是朱熹理學(xué)還是陸王心學(xué),它們都是絕對(duì)的理欲對(duì)立論者,忽視了理與欲、心與身的和諧統(tǒng)一。

在理與欲的問(wèn)題上,陳白沙沿襲了宋明理學(xué)的基本含義和內(nèi)容。陳白沙認(rèn)為人具有道德理性與情欲?！叭司咂叱咧|,除了此心此理,便無(wú)可貴。渾是一包濃血裹一大塊骨,饑能食,渴能飲,能著衣服,能行淫欲,貧賤而思富貴,富貴而貪?rùn)?quán)勢(shì),忿而爭(zhēng),憂(yōu)而悲,窮則濫,樂(lè)則淫,凡百所為,一信血?dú)?老死而后已,則命之曰禽獸可也。”[6]61但人的道德理性與人的情欲相比,理是最貴重、最有價(jià)值的。因此,人應(yīng)該以道德理性為主導(dǎo),以道德理性主導(dǎo)、調(diào)節(jié)情欲。人決不能放縱情欲,人如果放棄理的主導(dǎo)而去縱欲,則淪為禽獸。因此,陳白沙主張人們的為人處事應(yīng)該遵循道德理性,不能放縱情欲?！笆ト颂幨聼o(wú)所偏任,惟親義如何,隨而應(yīng)之,無(wú)往不中。隨其氣質(zhì),剛者偏于剛,柔者偏于柔,每事要高人一著,做來(lái)畢竟未是,蓋緣不是義理發(fā)源來(lái),只要高去,故差?！盵6]157由于陳白沙心學(xué)的宗旨是“以自然為宗”、“此學(xué)以自然為宗者也。”[6]192因此,在理與欲的關(guān)系上,他充分肯定人的情欲的正當(dāng)性,主張“率吾情而出之”、“率吾情盎然出之,無(wú)適不可”[6]5。陳白沙提倡尊重、順應(yīng)人的情感,但決不放任人的情感。在他看來(lái),人的情欲容易受到蒙蔽,從而使人的道德理性暗而不明。為了使人的道德理性日益明朗,陳白沙主張去蔽明理?！坝斜蝿t暗,無(wú)蔽則明。所處之地不同,所遇隨之以變,況人易于蔽者乎!耳之蔽聲,目之蔽色;蔽口鼻以臭味,蔽四肢以安佚,一掬之力,不勝群蔽,則其去禽獸不遠(yuǎn)矣。于此,得不甚恐而畏乎?知其蔽而去之,人欲日消,天理日明……溺于蔽而不勝,人欲日熾,天理日晦?！盵6]7陳白沙“去蔽明理”的理欲觀與朱熹理學(xué)和陸王心學(xué)的“滅欲存理”的理欲觀表現(xiàn)了不同的價(jià)值取向,它突出的是彰顯理與欲的和諧一致,努力消除二者的對(duì)立沖突。湛若水繼承了陳白沙的去蔽明理的理欲觀,提出“煎銷(xiāo)習(xí)心”。湛若水認(rèn)為,天理是人的道德理性,它是至善的,但由于人所處的環(huán)境的影響而產(chǎn)生了“習(xí)心”,以至天理被“習(xí)心”所蒙蔽。因此,湛若水主張去其習(xí)心之蔽,以警發(fā)其天理?！疤炖硪?至善也,物也,乃吾之良知良能也。不假外求也,但人為氣習(xí)所蔽,故生而蒙,長(zhǎng)而不學(xué)則愚。故學(xué)問(wèn)思辯篤行諸訓(xùn),所以破其愚,去其蔽,警發(fā)其良知良能者耳。”[7]887湛若水所說(shuō)的“去其蔽”就是“煎銷(xiāo)習(xí)心”?！罢J(rèn)得本體,便知習(xí)心,習(xí)心去而本體完全矣。不是將本體來(lái)?yè)Q了習(xí)心。本體元自在,習(xí)心蔽之,故若不見(jiàn)耳。故煎銷(xiāo)習(xí)心,便是體認(rèn)天理工夫,到見(jiàn)得天理時(shí),習(xí)心便退聽(tīng)?！盵7]893湛若水“煎銷(xiāo)習(xí)心”與陳白沙“去蔽明理”的理欲觀,構(gòu)成了江門(mén)心學(xué)理欲和諧、心身和諧的文化特色,并與朱熹理學(xué)與陸王心學(xué)的理欲對(duì)立、理欲沖突的理欲觀形成了鮮明對(duì)照。

三

自我與社會(huì)的和諧、自我心身的和諧是社會(huì)和諧的基本內(nèi)容,它是不同時(shí)代、不同民族的思想家共同探討并力圖解決的重要問(wèn)題。宋明理學(xué)以心與理、理與欲的和諧作為社會(huì)和諧內(nèi)容,并圍繞心與理、理與欲的關(guān)系進(jìn)行了理論探討和道德實(shí)踐,以圖實(shí)現(xiàn)以心與理、理與欲為主要內(nèi)容的社會(huì)和諧。

理學(xué)家朱熹以心與理為一、理與欲統(tǒng)一作為學(xué)術(shù)研究和道德實(shí)踐的主要內(nèi)容,力圖通過(guò)心與理的合一、理與欲的統(tǒng)一,達(dá)到自我與社會(huì)、自我心與身的和諧,從而實(shí)現(xiàn)整個(gè)社會(huì)的和諧。在朱熹理學(xué)的心與理的關(guān)系中,最終結(jié)果是以理壓制、主宰心,以社會(huì)規(guī)范壓制、束縛自我;在朱熹理學(xué)的理與欲的關(guān)系中,最終結(jié)果是“存理滅欲”,造成了心與理的對(duì)立與緊張、理與欲的矛盾與沖突,沒(méi)有實(shí)現(xiàn)、也不可能實(shí)現(xiàn)自我與社會(huì)的和諧、自我心身的和諧,因而具有片面性。但朱熹注意到了社會(huì)普遍規(guī)范對(duì)于自我的規(guī)范、約束作用,以及人的道德理性對(duì)于人的情欲的主導(dǎo)作用,這些思想仍然具有積極的價(jià)值。陸王心學(xué)以“心即理”作為心與理和諧的主要內(nèi)容,其結(jié)果是以心代理,以自我意志代替社會(huì)普遍規(guī)范,從而弱化了社會(huì)規(guī)范對(duì)自我的約束、調(diào)節(jié)作用,因而也具有不可克服的弊端。但是,陸王心學(xué)注意到了自我的獨(dú)立性,強(qiáng)調(diào)自我對(duì)社會(huì)規(guī)范的選擇性、認(rèn)同性,這些同樣也具有積極的意義。

以陳白沙、湛若水為代表的江門(mén)學(xué)派在心與理、自我與社會(huì)的和諧理論探討和道德實(shí)踐中,提出了心無(wú)內(nèi)外、理無(wú)內(nèi)外的心與理和諧思想,既突出自我的自主性、獨(dú)立性,又強(qiáng)調(diào)理的外在性、規(guī)范性,其“心無(wú)內(nèi)外”、“理無(wú)內(nèi)外”的心理和諧是心融合于理、理融合心、自我融合于社會(huì)、社會(huì)融合于自我的和諧,它克服了心與理、自我與社會(huì)的對(duì)立與沖突,實(shí)現(xiàn)了它們的和諧與統(tǒng)一。同樣,在理與欲關(guān)系的探討中,江門(mén)學(xué)派提出“去蔽明理”的理欲觀,既承認(rèn)欲的存在的正當(dāng)性,又承認(rèn)理對(duì)欲的主導(dǎo)性,從而較好地克服了理與欲的對(duì)立和沖突、自我心與身的對(duì)立與沖突,達(dá)到了理欲和諧、心身和諧。江門(mén)學(xué)派心理和諧、心身和諧的思想不僅體現(xiàn)了江門(mén)學(xué)派的文化特質(zhì),也是今天進(jìn)行有中國(guó)特色社會(huì)主義和諧社會(huì)建設(shè)的重要文化資源。和諧社會(huì)建設(shè)有著當(dāng)下的時(shí)代和民族特征,但實(shí)現(xiàn)自我與社會(huì)的和諧、自我心身的和諧,仍然有其主要內(nèi)容和根本目標(biāo)。從這個(gè)意義上說(shuō),和諧社會(huì)建設(shè)與中國(guó)傳統(tǒng)的和諧文化、特別是與江門(mén)學(xué)派的和諧文化又是一脈相承的。

[1]朱熹.朱子語(yǔ)類(lèi) [M].北京:中華書(shū)局,1986.

[2]朱熹.朱熹集 [M].成都:四川教育出版社,1997.

[3]朱熹.四書(shū)章句集注 [M].北京:中華書(shū)局,1993:14.

[4]王守仁.王陽(yáng)明全集 [M].上海:上海古籍出版社,1992.

[5]陸九淵.陸象山全集 [M].北京:中國(guó)書(shū)店,1992.

[6]陳獻(xiàn)章.陳獻(xiàn)章集 [M].北京:中華書(shū)局,1987.

[7]黃宗羲.明儒學(xué)案 [M].北京:中華書(shū)局,1985.

[8]湛若水.甘泉文集:卷7[M].資政堂本.1866(清同治五年).

The Harmon ious Cultural Nature of the Jiangmen School of Thought

(by L IU Xing-bang)

The harmonious cultural nature of the Jiangmen school of thought refers to the harmony of mind and reason.It emphasized the coo rdination between self-awareness and social no rm s and between individual desires and mo ral reason.It overcame Zhu Xi’s sup remacy of reason and Lu Jiuyuan and Wang Yangming’s emphasisof mind over reason and achieved the integration of mind and reason.

the heart w ithout bounds;the reason w ithout bounds;integration of mind and reason

B248.1

A

009-1513(2010)04-0001-04

2010-06-19

劉興邦 (1948—),男,湖南常寧人,教授,從事中國(guó)哲學(xué)與五邑歷史文化研究。

[責(zé)任編輯 文 俊]