阿奎那在形而上學(xué)基礎(chǔ)上建構(gòu)創(chuàng)世信仰，確立創(chuàng)世形而上學(xué)體系。此體系包含三個(gè)層面：上帝是世界的第一原則，其本質(zhì)與存在同一，即純粹的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)；創(chuàng)造作為上帝的本質(zhì)體現(xiàn)和神圣活動(dòng)就是存在的給予；世界萬(wàn)物，既絕對(duì)受造于上帝，又自有其分有之在，表現(xiàn)為存在論上的依存性和自在性。阿奎那的創(chuàng)世形而上學(xué)正是對(duì)《圣經(jīng)》“起初，上帝創(chuàng)造天地”信仰告白的哲學(xué)表達(dá)，代表了新的神學(xué)范式。

關(guān)鍵詞：阿奎那上帝創(chuàng)世世界形而上學(xué)

作者：吳廣成，1976年生，哲學(xué)博士，上海師范大學(xué)哲學(xué)院講師。

13世紀(jì)是基督教經(jīng)院哲學(xué)的鼎盛時(shí)代，同時(shí)也是各種思想學(xué)說(shuō)紛至沓來(lái)、紛繁呈現(xiàn)的時(shí)代，是猶太教、基督教、伊斯蘭教三種文化圈相互影響的時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代里，創(chuàng)世問(wèn)題引起關(guān)注，成為各種宗教學(xué)說(shuō)爭(zhēng)論不休的一個(gè)理論焦點(diǎn)。為了應(yīng)對(duì)所謂異端和異教思想的挑戰(zhàn)，捍衛(wèi)基督教正統(tǒng)信仰，托馬斯·阿奎那融匯百家，構(gòu)建了一座氣勢(shì)恢宏的神哲學(xué)大廈。在這座大廈的底部，正是他的創(chuàng)世理論。阿奎那的創(chuàng)世論之所以備受矚目，是因?yàn)樗膭?chuàng)世論建構(gòu)于神學(xué)與哲學(xué)的雙重話語(yǔ)中，既堅(jiān)持信仰立場(chǎng)，又強(qiáng)調(diào)理性原則。創(chuàng)世論不僅表現(xiàn)為一個(gè)圣經(jīng)問(wèn)題，也成為一個(gè)形而上學(xué)問(wèn)題。在阿奎那看來(lái)，上帝是萬(wàn)物的唯一的創(chuàng)造者，是萬(wàn)物的起點(diǎn)和終點(diǎn)，萬(wàn)物受造于它又復(fù)歸于它。上帝的神圣本質(zhì)就是其自身的存在，即純粹的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。創(chuàng)造就是存在的給予，世界萬(wàn)物受造而在。萬(wàn)物的受造性體現(xiàn)一種存在論上的依存性。創(chuàng)世論聚焦萬(wàn)物受造的超越之維，而形而上學(xué)尋求萬(wàn)物存在之內(nèi)在原則，阿奎那將二者結(jié)合：“不僅信仰肯定創(chuàng)世，理性也同樣證明之”。正是在這個(gè)意義上，阿奎那創(chuàng)世論乃是一種創(chuàng)世形而上學(xué)，而上帝、創(chuàng)造和世界，構(gòu)成了這一體系的三個(gè)層面。

一

在阿奎那創(chuàng)世形而上學(xué)中，上帝論處于優(yōu)先地位。作為萬(wàn)物之起點(diǎn)和終點(diǎn)，上帝是一切言語(yǔ)思辨的中心。阿奎那堅(jiān)持雙重真理說(shuō)，認(rèn)為理性和信仰在認(rèn)識(shí)上帝這一點(diǎn)上殊途同歸。因此，阿奎那的上帝論具有強(qiáng)烈的形而上學(xué)品質(zhì)。

《(箴言四書(shū))評(píng)注》雖然只是阿奎那神學(xué)生涯的起步，但其中所涉及的問(wèn)題和采取的策略，以及形成的結(jié)論影響了阿奎那一生的思想。在這部早期著作中，阿奎那已經(jīng)較為完整地表達(dá)了他的創(chuàng)世觀念。要捍衛(wèi)基督教創(chuàng)世論，首先就要堅(jiān)持造物主上帝的唯一性，強(qiáng)調(diào)上帝是世界唯一的第一原則。為此，阿奎那把矛頭對(duì)準(zhǔn)了摩尼教和希臘哲學(xué)以及伊斯蘭教。他說(shuō)：“存在本性可見(jiàn)于萬(wàn)物之中，或多或少，或高或低。因此，萬(wàn)物自身的本性就不是他們所擁有的存在。否則的話，存在就屬于某物的實(shí)質(zhì)概念了，而這是錯(cuò)誤的。因?yàn)槲覀兛梢岳斫馊魏问挛镏畬?shí)質(zhì)，即便不知其是否存在。所以，本性必定從他者那里獲得存在，也必然最終有一個(gè)與自身存在同一的本性，否則的話就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)無(wú)限的倒退。這就是予萬(wàn)物以在者，這樣的存在必定只有一個(gè)，因?yàn)閺念惐鹊慕嵌日f(shuō)，存在本性在萬(wàn)物之中意思相同。結(jié)果為一，其本質(zhì)因也為一?！雹谶@里，阿奎那實(shí)際上已經(jīng)指出了存在與本質(zhì)的區(qū)分，并從萬(wàn)物之在人手展開(kāi)論證，形上意味濃厚。萬(wàn)物之在構(gòu)成了一個(gè)等級(jí)不同的存在之鏈，其中必然有一個(gè)最高的存在者，其存在與本質(zhì)同一，這就是上帝?；蛘哒J(rèn)為，對(duì)于上帝的種種依賴性并不是萬(wàn)物之本質(zhì)，有些事物可以存在而不受造。若此，則萬(wàn)物并非全都受造于上帝，世界上存在著某些必然存在者。這顯然有悖于基督教的創(chuàng)世觀念。阿奎那說(shuō)：“任何事物，無(wú)論以什么方式存在，都是受造于上帝。因?yàn)槭挛镏畠?nèi)所發(fā)現(xiàn)的任何依分有而得者，必定緣于它本質(zhì)上所從屬者，正如鐵因火而熱?！系勰耸亲源娴拇嬖诒旧?，并且持存的存在只能是一；這就好比，假如白是自存的，那它就會(huì)是一，因?yàn)榘子捎诮邮苷叨蔀閺?fù)多。除了上帝之外，所有存在者都不是它們自己的存在，而是分有的存在?！惺挛锒紒?lái)自一個(gè)第一存在者。而這個(gè)第一存在者最完滿地?fù)碛写嬖?。”上帝存在自足，而萬(wàn)物依他而在，二者之間構(gòu)成必然的聯(lián)系。萬(wàn)物既然都是經(jīng)由上帝的創(chuàng)造而得以存在，上帝就必然地是第一原則；因?yàn)槌松系郏瑹o(wú)物自有其在。這種從存在論的角度來(lái)看待萬(wàn)物之第一原則，并把這一原則歸之于上帝，正是阿奎那的獨(dú)特的貢獻(xiàn)。

原初質(zhì)料這一棘手問(wèn)題也是阿奎那必須直面的。在古希臘哲學(xué)的背景下，原初質(zhì)料被認(rèn)為是一切變化、運(yùn)動(dòng)、生成和毀滅的載體和基質(zhì)，是永恒存在的。為了捍衛(wèi)基督教一元世界觀，確立上帝作為世界萬(wàn)物第一原則的唯一性，就要否定原初質(zhì)料的非受造性和“第一性”。阿奎那強(qiáng)調(diào)，原初質(zhì)料和上帝之間并不僅僅是潛在與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，更是一個(gè)受造者與創(chuàng)造者的關(guān)系；二者之間絕對(duì)不可能是平等的原則。希臘哲學(xué)家最初只看到原初質(zhì)料的存在，進(jìn)而又從質(zhì)料和形式的關(guān)系來(lái)看待萬(wàn)物及其原因，強(qiáng)調(diào)形式因的重要，否認(rèn)質(zhì)料的受造性。“另外一些人更進(jìn)一步，思考存在之為存在，他們賦予事物以原因，不僅是根據(jù)這種或那種事物，而是根據(jù)他們是存在者。因此，只要是把事物視為存在者，則他們的原因就是所有屬于他們存在的東西的原因，而不僅僅只是由于偶然形式或者實(shí)體形式而成為這樣或那樣事物的原因。這樣的話，我們就必然要說(shuō)，即便是原初質(zhì)料也是被萬(wàn)物的普遍原因所創(chuàng)造?！卑⒖秋@然與這些人的思路是一致的。根據(jù)阿奎那的形而上學(xué)，作為萬(wàn)物之因的第一原則，絕不是使事物成為這樣那樣狀態(tài)的形式因或者質(zhì)料因，而是一種存在因。原初質(zhì)料作為萬(wàn)物構(gòu)成中的一個(gè)部分，其存在顯然不是自存的，而是受造于上帝的，不論他是被動(dòng)的，潛在的，還是接近于虛無(wú)。在這個(gè)問(wèn)題上，阿奎那深化了奧古斯丁的立場(chǎng)，因?yàn)樗柚藖喞锸慷嗟碌男味蠈W(xué)；同時(shí)也超越了亞里士多德，因?yàn)樯系鄄皇窍鄬?duì)于質(zhì)料的形式，而是相對(duì)于萬(wàn)物之創(chuàng)造者。

阿奎那的上帝論立足于他的形而上學(xué)思想，特別是他的存在與本質(zhì)學(xué)說(shuō)。在阿奎那看來(lái)，存在(esse)首先意味著一種純粹活動(dòng)?！啊?est)本身的意義并不指一個(gè)事物的存在，……它首先表示被感知的現(xiàn)實(shí)性的絕對(duì)狀態(tài)，因?yàn)椤堑募兇庖饬x是‘在行動(dòng)，因而才表現(xiàn)出動(dòng)詞形態(tài)?！莿?dòng)詞主要意義表示的現(xiàn)實(shí)性是任何形式的共同現(xiàn)實(shí)性，不管它們是本質(zhì)的、還是偶性的。”把現(xiàn)實(shí)性與純粹活動(dòng)等同，視存在為一種活動(dòng)，這一點(diǎn)為吉爾松等人所贊賞。阿奎那顯然認(rèn)為，存在乃是那種使一件事物成為一個(gè)存在者的現(xiàn)實(shí)性。一件事物的存在是它的最高的完滿性，因?yàn)槿绻麤](méi)有它，這個(gè)事物將什么也不是。這也就是說(shuō)，“存在乃是形式的現(xiàn)實(shí)化”?！按嬖诩词腔顒?dòng)的名稱，因?yàn)橐患挛镏徽f(shuō)成是存在，并不是因?yàn)樗幱跐撛跔顟B(tài)之中，而是因?yàn)樗幱诨顒?dòng)之中?！奔热淮嬖谑腔顒?dòng)，那么存在者就是活動(dòng)的承受者。這也就是說(shuō)，存在者是存在或具有存在的東西，包含了存在和本質(zhì)兩個(gè)要素。

阿奎那認(rèn)為，存在者的意義是復(fù)合的，因?yàn)樗甘疽皇挛锞哂写嬖?。而所謂本質(zhì)，“哲學(xué)家常常稱之為一件事物藉以成為該物的東西，即那種使一件事物成為其所是的東西”。在阿奎那看來(lái)，本質(zhì)回答的是事物之“所是”、“是什么”等問(wèn)題，而不是“在不在”、“是不是”這樣的問(wèn)題。所以，存在有別于本質(zhì)。他說(shuō)：“凡不存在于本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)概念的都是來(lái)自本質(zhì)之外的，都是

同本質(zhì)一起形成復(fù)合物的。這是因?yàn)闆](méi)有什么本質(zhì)是能夠在沒(méi)有作為其各個(gè)部分的諸多事物的情況下得到理解的。但是，每一種本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)卻都是能夠在對(duì)有關(guān)它的存在的任何事物缺乏理解的情況下得到理解的。例如，我們能夠理解一個(gè)人之所是以及一只不死鳥(niǎo)之所是，然而卻不知道其究竟是否實(shí)際存在。所以，很顯然，存在是某種并非本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)的東西，除非或許有某種東西，其實(shí)質(zhì)即是它自身的存在。而這種東西如果不是單一的和原初的便不可能存在?！碑?dāng)我們說(shuō)一個(gè)事物存在的時(shí)候，它必然包含著它的本質(zhì)，否則，它就不能成其所是。但是我們說(shuō)一個(gè)事物的本質(zhì)的時(shí)候，并不必然的包含著存在。金銀山和不死鳥(niǎo)等都可以說(shuō)有各自的本質(zhì)，但這個(gè)本質(zhì)中卻沒(méi)有存在。當(dāng)然，無(wú)論有無(wú)存在，其本質(zhì)都是一致的。所以說(shuō)，本質(zhì)雖然可以說(shuō)是事物的內(nèi)在規(guī)定性，但它卻是潛在的，表示一種可能性。它需要通過(guò)存在而獲得現(xiàn)實(shí)性。存在不是某種本質(zhì)或?qū)嵸|(zhì)的東西，這顯然和阿維森那視存在為本質(zhì)的一個(gè)偶性是不同的。阿奎那把本質(zhì)和存在聯(lián)系在一起，用以言說(shuō)實(shí)體。但他的本質(zhì)學(xué)說(shuō)強(qiáng)調(diào)了本質(zhì)的實(shí)存性，體現(xiàn)了存在對(duì)于本質(zhì)的優(yōu)先性。阿奎那不僅從萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)、動(dòng)力因、必然性、完善性和目的性等五個(gè)方面論證了上帝的存在，還進(jìn)一步指出上帝的存在就是一種純粹的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。他還從上帝的單純性著手，論證了上帝的神圣本質(zhì)。上帝不是一個(gè)復(fù)合物，不是由于質(zhì)料和形式復(fù)合而成的，所以也就不是一個(gè)形體。沒(méi)有質(zhì)料，也就沒(méi)有潛在性，只有純粹的現(xiàn)實(shí)性。上帝的本質(zhì)和他的存在是同一的，上帝沒(méi)有本質(zhì)和存在的區(qū)別，也沒(méi)有屬相和種差的復(fù)合，沒(méi)有主體和偶性的復(fù)合。作為第一原則的上帝，他是存在與本質(zhì)，至善與完滿的統(tǒng)一，是萬(wàn)物之存在和善的第一原則。這樣的上帝觀念，正是圣經(jīng)上“我是我所是”之上帝之名的一種哲學(xué)表達(dá)。這是一種形而上學(xué)的上帝觀，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的理性訴求和哲學(xué)意蘊(yùn)，也奠定了他的創(chuàng)造觀和世界觀的基礎(chǔ)。

二

既然上帝是世界萬(wàn)物唯一的第一原則，這個(gè)所謂的第一原則乃是一種存在原則，萬(wàn)物皆出自于它，那么創(chuàng)造的本質(zhì)就是一種存在的給予。創(chuàng)造與存在這兩個(gè)概念在阿奎那神學(xué)中具有內(nèi)在的一致性。

阿奎那認(rèn)為，所謂創(chuàng)造就是“按照一物之整全實(shí)體把它造出，使之存在。”他進(jìn)而說(shuō)到：“創(chuàng)造的意思包含兩個(gè)要點(diǎn)。第一就是對(duì)于受造物而言，創(chuàng)造沒(méi)有任何預(yù)設(shè)前提?！a(chǎn)者或改變者之因并不施與事物自身所有的全部，而僅僅施與形式，形式被從潛在引到現(xiàn)實(shí)。然而，造物主之因則施與事物自身中的全部。因此，創(chuàng)造被說(shuō)成是自虛無(wú)中造有，因?yàn)榉鞘茉斓奶摕o(wú)先于創(chuàng)造而在。第二，在受造物中，非存在優(yōu)先于存在。這不是時(shí)間上的或者延續(xù)上的優(yōu)先性，而是一種本性上的優(yōu)先性。一物自身而有、不假外求者本性上就優(yōu)先于自他而有者?！?yàn)橐陨线@兩點(diǎn)，創(chuàng)造就在兩個(gè)意義上被說(shuō)成是‘自虛無(wú)中(ex nihilo)。一方面，虛無(wú)(nihilo)否定了由介詞‘自(ex)所暗含的與某種先存的東西的聯(lián)系。這樣，受造物被說(shuō)成是受造‘自虛無(wú)中，正是因?yàn)樗皇鞘茉臁阅撤N先存的東西。另一方面，創(chuàng)造和一個(gè)先存的虛無(wú)之間的秩序關(guān)系，是本質(zhì)上確定的，如此，則創(chuàng)造就被說(shuō)成是‘自虛無(wú)中，因?yàn)槭茉煳锉拘陨鲜窍扔刑摕o(wú)后有存在。如果這兩點(diǎn)足以說(shuō)明創(chuàng)造的意思。創(chuàng)造就能被證明了，并且在這個(gè)意義上說(shuō)，哲學(xué)家已經(jīng)堅(jiān)持了創(chuàng)造教義。然而，我們應(yīng)該再給創(chuàng)造加上第三個(gè)要點(diǎn)，即對(duì)于受造物來(lái)說(shuō)，即便是在延續(xù)期間，其非存在也應(yīng)該是先于存在的，這樣，因?yàn)槭茉煳锏拇嬖跁r(shí)間上后于虛無(wú)，我們說(shuō)創(chuàng)造是‘自虛無(wú)中；在這個(gè)意義上說(shuō)，創(chuàng)造是不能證明的，也不是哲學(xué)家們能確證的，而是來(lái)自信仰。”很顯然，對(duì)阿奎那來(lái)說(shuō)，創(chuàng)造有著哲學(xué)上的和神學(xué)上的雙重含義。哲學(xué)意義上的創(chuàng)造僅僅是指上帝無(wú)需任何條件就可以創(chuàng)造萬(wàn)物，使萬(wàn)物均以實(shí)體形式存在；而萬(wàn)物根本上不同于上帝的存在，且完全依賴于上帝的存在。這里有兩點(diǎn)值得強(qiáng)調(diào)：除了上帝外，沒(méi)有任何先在的原初質(zhì)料作為前提；萬(wàn)物本性上就是非存在，在它整個(gè)的延續(xù)過(guò)程中都依賴于上帝。所謂萬(wàn)物本性上就是非存在，并不是說(shuō)萬(wàn)物就是虛無(wú)，沒(méi)有自性，而是說(shuō)萬(wàn)物的存在不是自有的，而是受造而有的。阿奎那此時(shí)的創(chuàng)造觀無(wú)論是從內(nèi)容上還是從方法論上看，都受到了阿拉伯哲學(xué)的深刻影響。例如，阿維森那說(shuō)：“所謂一物之被造，就是從他者那里接受自己的存在?！?，除了原初的一(上帝)，每一個(gè)別事物在存在之前，依其自身來(lái)說(shuō)都沒(méi)有存在?！彼^而又說(shuō)：“哲學(xué)家們所說(shuō)的‘創(chuàng)造的含義，即把某物從絕對(duì)的非存在帶入存在?！偃绱嬖趤?lái)自于非存在，那么它從原因那里流溢而出就叫做創(chuàng)造(絕對(duì)的開(kāi)端)。這是最好形式的存在贈(zèng)予?！睊侀_(kāi)阿奎那和阿維森那的形而上學(xué)差異，僅就創(chuàng)造意味著萬(wàn)物對(duì)于上帝的絕對(duì)依存性，創(chuàng)造意味著存在的給予這兩點(diǎn)來(lái)看，阿奎那和阿維森那的看法基本一致。

阿奎那還從關(guān)系范疇來(lái)闡釋創(chuàng)世觀念。他認(rèn)為，創(chuàng)造這個(gè)詞可以從積極和消極兩個(gè)角度來(lái)看待。創(chuàng)造一方面指向上帝神圣活動(dòng)和本質(zhì)，另一方面指向萬(wàn)物的被造。“創(chuàng)造僅以關(guān)系的方式進(jìn)入受造物中，因?yàn)槿魏问茉煳锊皇峭ㄟ^(guò)運(yùn)動(dòng)或變化而受造，通過(guò)運(yùn)動(dòng)或是通過(guò)變化而受造者是通過(guò)某種先存的東西受造的。事實(shí)上，這種情況發(fā)生在某些存在者的特殊的制造上，但是絕不可能發(fā)生在萬(wàn)物的受造上，萬(wàn)物是受造于作為萬(wàn)有之普遍因的上帝的。因此，上帝在創(chuàng)造活動(dòng)中創(chuàng)造了萬(wàn)物，創(chuàng)造中是沒(méi)有運(yùn)動(dòng)的。正如前文所說(shuō)，當(dāng)運(yùn)動(dòng)被從這種主動(dòng)和被動(dòng)的情境中排除，剩下的就只有關(guān)系。因此創(chuàng)造在受造物中所留存的就是一種特定的關(guān)系：受造物與作為其存在原則的造物主間的關(guān)系?！边@里，創(chuàng)造所表現(xiàn)的關(guān)系不同于變化關(guān)系，乃是一種特殊的關(guān)系：或者是萬(wàn)物之于上帝，或者是上帝之于萬(wàn)物。進(jìn)而言之，這種關(guān)系不是相互的，上帝之于萬(wàn)物的關(guān)系，顯然不同于萬(wàn)物之于上帝的關(guān)系。我們可以把它理解成一種有指向性的關(guān)系。萬(wàn)物相關(guān)聯(lián)上帝，因?yàn)樗鼈兪鞘茉於?，而上帝無(wú)需關(guān)聯(lián)受造物，他無(wú)所依待。換句話說(shuō)，這種關(guān)系對(duì)于上帝來(lái)說(shuō)是虛假的，或者說(shuō)只是一種我們理智的產(chǎn)物；但對(duì)于萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，則是一種真實(shí)的關(guān)系，即依賴關(guān)系。這種依賴關(guān)系并不是上帝單獨(dú)創(chuàng)造的，而是上帝在創(chuàng)造過(guò)程中就實(shí)實(shí)在在的給予了受造物的。

有關(guān)創(chuàng)造觀念，《神學(xué)大全》中也有一次相對(duì)完整的論述，體現(xiàn)出阿奎那對(duì)這一問(wèn)題長(zhǎng)久的關(guān)注。“相反，《創(chuàng)世記》經(jīng)文上說(shuō)，‘起初，上帝創(chuàng)造天地；而注釋者說(shuō)‘創(chuàng)造就是從虛無(wú)中造出萬(wàn)有。我的回答是，如前所述，我們切不可僅僅思考一特別存在者之流溢于一個(gè)特別的動(dòng)因，而要思考所有存在者之流溢于那普遍之因，這個(gè)普遍之因就是上帝；這種流溢我們就名之日‘創(chuàng)造?，F(xiàn)在，由特殊的流溢而出現(xiàn)的東西，不會(huì)被假定為這個(gè)流溢的前提條件……。因此，如果考慮到宇宙萬(wàn)物全部流溢于第一原則，那么，假定在這種流溢之前有某種存在者存在是不可能的。因?yàn)樘摕o(wú)等同于非存在。因此正如一個(gè)人的產(chǎn)生是從‘非存在即‘非人中產(chǎn)生，創(chuàng)造，即萬(wàn)物之流溢而出，是自‘非存在即‘虛無(wú)中而造的?！边@里，阿奎那雖然借用了新柏拉圖主義的名詞——流溢，但是卻反其義而用之，認(rèn)為萬(wàn)物之流溢于第一原則就是創(chuàng)造，它沒(méi)有任